大衛・博許（David J. Bosch）對宣教處境化的討論

  

若要理解大衛・博許（David J. Bosch）的**「宣教處境化」**，我認為不能把它簡化成「把福音翻譯成當地文化可以接受的形式」。對 Bosch 而言，處境化其實牽涉一個更深的問題：福音如何在不同歷史、文化、社會與宗教處境中，既保持其福音性，又真正成為那個處境中的福音？

而這個問題正是《變革中的宣教》（Transforming Mission）後半部的重要神學張力之一。

一、Bosch 所說的「處境」不是宣教的附加條件

傳統宣教很容易採用這種模式：

福音
↓
宣教士
↓
目標文化

於是文化只被視為「傳福音時需要考慮的因素」。

Bosch 的問題更深：

宣教士自己也活在某一種文化之中。

因此，不存在一個完全「沒有文化包裝」的基督教。

這一點非常重要。

例如十九世紀宣教士可能把：

• 基督教
• 西方教育
• 西方服裝
• 西方家庭制度
• 西方政治觀念
• 西方經濟制度

一起帶進另一個文化。

結果可能發生一件事情：宣教士以為自己在傳福音，其實也在輸出自己的文化。所以 Bosch 的處境化問題，同時也是一個宣教自我批判的問題。

二、處境化不是「讓福音變得容易接受」

這是理解 Bosch 時非常重要的一個區別。「處境化」如果被錯誤理解，就會變成：當地人喜歡什麼，我們就把基督教改成什麼。例如：「這個文化不喜歡罪的概念，所以不要講罪。」或者「這個文化重視成功，所以把福音講成成功神學。」這不是 Bosch 所要追求的處境化。

因為這樣做的結果是：文化成為福音的主人。

Bosch 真正關心的是另一種辯證：福音必須進入文化，卻不能被文化完全同化。

因此可以用一句話表示：處境化既是文化翻譯，也是福音對文化的批判。

三、這裡有一個非常重要的「雙向性」

真正的處境化不是：福音 → 改變文化

而是：福音 ↔ 文化

當福音進入一個文化時，至少會發生兩件事情。

第一：福音被重新理解

例如：同一個「上帝國」的信息，

在：

• 第一世紀猶太人
• 羅馬帝國
• 中世紀歐洲
• 殖民時代亞洲
• 今日台灣

不可能產生完全相同的神學問題。因為人所面對的「權力」不同。

第二：文化也受到福音審判

福音不是單純接受文化。

例如：

一個文化可能高度重視：

• 家族
• 榮譽
• 階級
• 國家
• 財富
• 性別角色

但福音進入其中之後，可能會說：有些東西值得保留，有些需要轉化，有些必須拒絕。

所以處境化不是：「文化說什麼都對。」

也不是：「文化都是邪惡的。」

而是在基督裡辨識文化。

四、這可以用「耶穌道成肉身」作為神學模型

Bosch 的宣教神學最深的基礎之一，是：道成肉身

約翰福音 1:14「道成了肉身，住在我們中間。」

這裡有一個非常重要的宣教邏輯：上帝不是遠距離傳遞信息。

上帝進入：

• 時間
• 空間
• 語言
• 身體
• 家庭
• 政治環境
• 宗教環境
• 社會關係

換句話說：上帝的啟示本身就是「處境化」的。

耶穌不是從天上直接用一套抽象神學概念對人說話。

祂：

• 說亞蘭語
• 使用猶太聖經
• 參加猶太節期
• 在加利利生活
• 使用農業、婚宴、家庭、牧羊等意象
• 與撒馬利亞人、稅吏、婦女、窮人接觸

因此宣教的模式不是「把基督教搬過去」，而是「以道成肉身的方式進入處境」。

五、但「道成肉身」也不能被浪漫化

這裡還有更深一層。耶穌進入文化，並不表示耶穌接受文化中的一切。

例如：祂進入猶太宗教世界，

卻批判：

• 虛假的宗教權力
• 對律法的扭曲
• 對窮人的排斥
• 聖殿權力的腐敗

所以道成肉身不是文化適應而已，而是進入文化、在文化中工作，並且從文化內部對文化進行更新與審判。這是宣教處境化非常重要的神學基礎。

六、Bosch 的處境化與「Missio Dei」其實是同一個故事

這兩個概念不能分開。

如果：Mission = Church sends

那麼宣教的問題會變成：「我們怎樣把我們的基督教帶給他們？」

但如果：Mission = Missio Dei

那麼問題就變成：「上帝已經在這個處境中做什麼？」這是一個巨大轉變。

宣教士不再首先問：「我要帶什麼給這群人？」

而是：「上帝在這裡已經如何工作？」

接著才問：「福音如何在這裡被聽見、理解、活出？」

 

七、因此，處境化也要求宣教士「聆聽」

這一點對今天台灣教會尤其重要。

如果宣教士一開始就假設：「我知道你需要什麼。」

那麼宣教很容易變成：提供者 → 接受者

但 Bosch 所代表的宣教轉向，使我們更需要：聆聽 → 辨識 → 對話 → 見證 → 共同實踐

所以宣教不是只有 proclamation（宣講）。也包含：

• listening
• dialogue
• presence
• participation
• discernment

這也是為什麼「整全宣教」會逐漸成為現代宣教神學的重要方向。

八、處境化與「文化相對主義」不同

這是神學院學生很容易混淆的地方。

如果說：每個文化都有自己的真理，所以福音不能批判任何文化。

這其實已經走向文化相對主義。

Bosch 式的處境化仍然保留：福音具有超越文化的向度。

但問題是：我們永遠只能從某一個具體文化的位置去理解這個超越性的福音。

所以我們必須同時避免兩個極端：

極端一：文化帝國主義

「我們的文化 = 基督教。」

極端二：文化相對主義

「每一種文化都完全正確，因此福音沒有能力批判文化。」

Bosch 的方向是在兩者之間：福音超越文化，但福音總是在文化中被聽見。

九、這裡可以和保羅的宣教神學產生非常漂亮的對話

例如哥林多前書 9:19–23。

保羅說：「向什麼樣的人，我就作什麼樣的人。」

這很容易被理解成：「保羅很會行銷。」

但其實不是。

保羅不是放棄福音，而是在不同文化中尋找：讓福音能夠被真正聽見的方式。

這與 Bosch 的處境化思想可以產生很好的對話。

但保羅同時又說：「我在基督的律法之下。」

所以有兩條線同時存在：文化適應性＋基督的主權這正是處境化的張力。

十、加爾文可以提供一個很有意思的對照

你的加爾文資料中有一個非常值得注意的案例，就是 1557 年日內瓦改革宗向巴西派遣 Richer 和 Chartier。這次宣教最後失敗，但它至少顯示加爾文並非完全沒有跨文化宣教關懷。

可是同一資料也保存了當時宣教士對當地人的一些描述，例如把土著視為「粗魯」「愚昧無知」等。

這正好讓我們看到現代處境化神學所面對的一個問題：宣教士可以真誠地愛福音，同時仍然帶著自己的文化優越感。

所以今天我們不能只問：「他是否忠於福音？」

還要問：「他是否把自己的文化當成福音本身？」

這是 Bosch 的處境化神學非常重要的批判性貢獻。

十一、因此可以建立 Bosch 的「處境化五步神學」

如果我要把 Bosch 的思想整理成一個適合教會研經或神學課程使用的架構，我會這樣整理：

① 聆聽處境

這個社會究竟正在發生什麼？

↓

② 辨識文化

哪些文化價值可以與福音對話？

↓

③ 聽見福音

聖經中的福音在這個處境提出什麼信息？

↓

④ 讓福音批判文化

哪些既有價值需要被挑戰、更新甚至拒絕？

↓

⑤ 形成新的基督徒實踐

教會如何在這個處境中活出福音？

這樣，處境化就不是：「把神學翻譯一下。」

而是「讓福音在新的處境中成為真正活著的福音。」

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十二、最後一個非常重要的區分

我會把 Bosch 的處境化思想與三個詞區分：

概念	核心
Adaptation 適應	把既有基督教形式調整一下
Contextualization 處境化	福音與處境彼此對話、互相詮釋
Inculturation 文化內化／本土化	福音在某文化中形成真正屬於當地教會的生命形式

因此真正成熟的處境化，不是：「台灣教會穿台灣衣服、唱台灣音樂。」

那只是文化形式的本地化。

更深的問題是：在台灣的政治歷史、家庭文化、儒家傳統、民間宗教、都市化、民主社會、科技文化、少子化、移民與原住民族處境中，福音究竟如何被理解？

甚至更進一步：當台灣文化接受福音時，哪些東西被保存？哪些被轉化？哪些被福音挑戰？這才真正進入 Bosch 所要處理的神學問題。

一句話總結

Bosch 的宣教處境化，不是「讓基督教迎合文化」，也不是「把西方神學換成本地語言」，而是讓同一個福音在具體歷史文化處境中被重新聽見、辨識、活出，同時讓福音也對該文化提出批判與更新。

而這正是 Missio Dei、道成肉身、跨文化宣教、整全宣教與後殖民宣教神學 可以連成一條線的地方。

大衛・博許如何結合保羅的神學，回應宣教處境化（Contextualization）議題

  

在大衛・博許（David J. Bosch）的神學體系中，20 世紀下半葉二戰後的二次去殖民化浪潮（Decolonization）以及非西方教會（全球南方，Global South）的爆發性興起，是推動宣教典範轉移的最關鍵脈絡。

博許將使徒保羅的神學作為解開這一時代挑戰的靈魂鑰匙，深度回應了「福音與文化」及「處境化」（Contextualization）的核心議題。

一、 批判啟蒙時代與殖民主義下的「西方向心主義」

博許指出，在 18 至 20 世紀初的「現代/啟蒙時代宣教典範」中，西方宣教士往往無意間將「基督福音」與「西方文明/文化」強行綁定，形成了一種單向的「從西方向其餘地區」（From the West to the Rest）的霸權宣教。

當後殖民時代到來、非西方世界紛紛獨立時，非西方神學家開始強烈批判這種「神學殖民主義」。針對這一歷史轉折，博許借用保羅的神學，進行了雙向的解構與重建：

二、 結合保羅神學回應處境化的四個核心層面

1. 借鑑保羅的「雅典與耶路撒冷」：福音對文化的自由與彈性

• 保羅的典範： 保羅在雅典亞略巴古（Areopagus）向希臘哲學家講道時（使徒行傳 17 章），沒有強迫希臘人先接受猶太人的文化或舊約典故，而是引用希臘詩人的作品，直接從希臘人的思想處境出發傳講福音；但在猶太會堂，則緊扣舊約預言。
• 博許的應用： 博許強調，福音從來就沒有一種「純粹、不帶文化色彩」的真空型態。保羅證明了福音具有極高的「文化適應力」（Cultural Adaptability）。西方教會所發展出的神學（如拉丁神學、改革宗神學），本質上也是「西方處境化」的產物，絕不能將其奉為唯一正統並強加給非西方教會。

2. 重申保羅的「自由福音」：打破現代版「割禮」

• 保羅的典範： 保羅在加拉太書中嚴厲批判那些要求外邦人必須先接受猶太割禮才能得救的「猶太派基督徒」。保羅堅持：外邦人不必先變成猶太人才能成為基督徒。
• 博許的應用： 博許指出，西方宣教士過去要求非洲或亞洲的歸信者「放棄自己的本土文化、穿西方服飾、採用西方教會組織與唱腔」，這實質上就是在強加「現代版的割禮」。博許宣告：非西方人不需要先「西方化」（Westernized）才能成為基督徒，各地教會都有權利且有義務在各自的文化土養中發展自家的處境化神學。

3. 保羅「向什麼樣的人，就作什麼樣的人」：從「在地化」走向「雙向對話」

• 保羅的典範： 哥林多前書 9 章 22 節的「向軟弱的人，我就作軟弱的人……向什麼樣的人，我就作什麼樣的人」，展現了保羅為了福音傳揚而自願放棄特權與文化的謙卑。
• 博許的應用： 博許主張，後殖民時代的宣教必須從過去單向的「授受關係」（Paternalism），轉變為「互相聆聽與雙向學習」。西方教會不再是宣教的唯一指揮中心，而是必須以謙卑的心，向非洲的「解放/黑色神學」、亞洲的「水牛/處境神學」以及拉丁美洲的神學學習，承認神聖的聖靈在各地的文化脈絡中都有啟示與工作。

4. 運用保羅的「十架神學」：處境化的先知性批判（避免「處境決定論」）

博許並未盲目支持所有的本土化。他警告，如果一味迎合當地文化，處境化可能會淪為「文化相對主義」或「世俗化」。

• 保羅的典範： 保羅雖然尊重文化，但他傳講的「釘十字架的基督」對猶太人是絆腳石，對希臘人是愚拙（哥林多前書 1 章）。福音既融入文化，同時也批判文化中的罪惡與偶像。
• 博許的應用： 博許強調，真正的處境化必須同時具備「融入」（Incarnation）與「先知性批判」（Prophetic Critique）：
• 當非西方教會發展在地神學時，不能失去聖經福音的核心（如基督的獨一性、十字架的救贖與和解）。
• 處境化不是去迎合當地的權力結構（如南非荷蘭改革宗教會曾將種族隔離「本土化/神學化」，這就是失敗且邪惡的假處境化），而是要在在地處境中成為挑戰罪惡結構的先知力量。

三、 博許對當代「普世宣教」（Mission from Everywhere to Everywhere）的洞見

透過保羅的神學，博許為後殖民時代與非西方教會的興起，劃定了一個全新的宣教圖景：

/             └─ 共同參與 Missio Dei ─

1. 宣教中心多極化： 宣教不再是「從西方到非西方」，而是「從各地到各地」（From Everywhere to Everywhere）。非西方教會（非洲、拉丁美洲、亞洲）已經成為全球基督教的活力中心，甚至開始反向向世俗化與後基督教化（Post-Christian）的歐美西方發送宣教士。
2. 多樣性中的合一： 就像保羅建立的哥林多、羅馬、加拉太等各地教會形態各異，但都在基督的身體裡合一。當代全球教會不需要統一的西方神學標準，而是要在多樣化的在地處境神學中，共同豐富對「神的宣教（Missio Dei）」的理解。

總結

大衛・博許結合保羅神學對「處境化」的回應，為後殖民時代的宣教指明了一條「既不西方霸權，也不文化相對」的中道：

宣教必須深植於在地的文化與社會苦難中（處境化），因為基督道成了肉身；但宣教也必須永遠指向十字架與上帝國的正義（超越性），因為基督是一切文化與結構的主。

 

大衛・博許透過保羅學習宣教

  

在大衛・博許（David J. Bosch）的巨著《變革中的宣教》（Transforming Mission）中，使徒保羅（Paul the Apostle）佔據了極其關鍵的神學地位。全書第二章即以「使徒保羅：作為宣教典範的異象」為題，深度剖析了保羅的神學與事工。

對博許而言，保羅不僅是新約中最偉大的宣教士，更是基督教歷史上第一個真正實現「典範轉移」（Paradigm Shift）的神學家與宣教理論家。博許透過對保羅的研究，汲取了多項重塑當代宣教觀念的核心洞見：

1. 宣教與神學的不可分割：神學就是「宣教神學」

傳統上，神學界常將「系統神學」與「實踐宣教學」切割開來，將保羅視為純粹的教義神學家。但博許從保羅身上學到的第一個重要觀念是：保羅的神學不是在象牙塔裡寫成的，而是在宣教的前線、回應具體教會問題時誕生的。

• 博許的洞見： 保羅的所有書信都是「處境化」（Contextual）的宣教書信。對保羅來說，沒有不帶宣教目的的神學，也沒有缺乏神學根基的宣教。
• 當代啟示： 宣教不該只是教會的「技術/策略部門」，而是整個教會神學思考的核心。

2. 突破律法藩籬：第一個宣教典範轉移

在保羅之前，早期耶路撒冷教會普遍認為要成為基督徒，必須先成為猶太人（遵守割禮、飲食條例與律法）。保羅透過對基督復活與大公福音的領悟，發動了基督教歷史上的第一次典範轉移——將福音從「猶太教內部的一個派別」解放為「面向普世外邦人的拯救」。

• 博許的洞見： 保羅敢於挑戰傳統的猶太律法界限，因為他明白上帝的救恩是給全人類的。這證明了福音具備超越文化與民族包袱的自由度。
• 當代啟示： 這一點深刻影響了博許對南非種族隔離（Apartheid）的批判。博許意識到，南非荷蘭改革宗教會（NGK）將福音與「阿非利卡人文化/種族」綁定的做法，就像當年主張割禮的猶太派基督徒一樣，完全違背了保羅所捍衛的福音自由。

3. 因信稱義與外邦人宣教的內在連結

博許特別指出，我們常常把保羅的「因信稱義」（Justification by Faith）簡化為個人的罪得赦免，但在保羅的宣教實踐中，「因信稱義」具有極強的社會性與宣教性意義。

• 打破階級與種族隔閡： 如果人得救是靠著神的恩典與信心，而非靠著猶太律法的功德，那麼在上帝面前，猶太人與外邦人、希臘人與蠻族、自主的與為奴的，就完全平等了（加拉太書 3:28）。
• 博許的洞見： 「因信稱義」本身就是一套拆毀冤仇牆垣的宣教神學。宣教的本質是在基督裡建立一個跨越種族與階級的新社群（New Humanity）。

4. 在「已臨」與「未臨」之間的末世張力

保羅的神學充滿了張力，博許稱之為「末世論的張力」（Eschatological Tension）：基督的復活宣告了新時代已經臨到（Already），但受造界仍在苦難中呻吟，等待最終的完全（Not Yet）。

博許從保羅的末世觀中學習到：

• 反對「凱旋主義」（Triumphalism）： 保羅從不宣稱宣教可以在歷史中建立地上的完美天國；宣教是在軟弱、逼迫與十字架的印記中進行的。
• 反對「逃世主義」（Escapism）： 保羅也沒有因為天國尚未完全臨到就放棄世界，他積極在羅馬帝國各城市建立教會、關懷窮人（如為耶路撒冷教會捐款）。
• 當代啟示： 這直接奠定了博許的「整全宣教」（Holistic Mission）——教會必須在現世為正義與和平奮鬥，同時保持謙卑，知道終極的救贖唯獨來自上帝。

5. 處境化（Contextualization）與跨文化的彈性

保羅「向什麼樣的人，就作什麼樣的人」（哥林多前書 9:22）的宣告，是博許探討宣教處境化的典範。

• 博許的洞見： 保羅在雅典的亞略巴古（Areopagus）向希臘哲學家講道時，引用的不是舊約聖經，而是希臘詩人的詩句；但在會堂裡向猶太人講道時，則緊扣舊約預言。保羅能夠區分「福音的核心」與「文化的表達形式」。
• 當代啟示： 西方宣教士過去常把「西方文化」當作「福音」一起輸出給非西方世界。博許透過保羅提醒當代教會：宣教必須深植於在地的文化脈絡中，讓福音在不同的文化土壤中結出原生的果實。

 

總結

大衛・博許透過使徒保羅學到的，不僅是宣教的方法，更是一套整全的宣教世界觀：宣教不是教會為了自我擴張而進行的海外征服，而是參與在上帝透過基督拆毀隔閡、修復萬物的救贖行動中。保羅的神學告訴我們：宣教必須以福音為核心、以十字架為印記、以和解為目標，並永遠對所有文化保持謙卑與開放。