情感＝直接自我意識＝虔誠感

 

    田立克抱怨說，士萊馬赫選擇這樣一個歧義的概念表達宗教的本質是“犯了一個巨大的錯誤”。盡管士萊馬赫並沒有嚴格地使用“情感”概念，但是“情感”概念的基本含義還是一貫的、清楚的。為了弄清士萊馬赫的情感概念，我們可以首先說明情感不是什麼。

 

    首先，情感不是無意識。士萊馬赫用“自我意識”一詞界定情感，以免人們認為情感是一種無意識狀態。其次，情感既不是“感受”，也不是認識和對象意識。感受是主觀的接受性，它處於主客對立之中，而認識和對象意識之中也存在主客二分的結構。情感之中則不存在這種結構，它是前反思的、直接的。再次，情感也不是“自我”。“自我”是自我意識到自身，即反思的自我意識。反思的自我意識將對象意識的主客二分的結構引入到主體自身，它反思它自身，把自己當作自己的對象，以自我沉思為中介。這種伴隨性的自我意識只是反思的自我意識，並不是情感和直接自我意識。反思的自我意識已經預設了存在著一種使得反思行為成為可能的自我意識，即直接自我意識。最後，直接自我意識和情感也並不像人們通常認為的那樣是主觀的，而是既與普遍的自我意識，也與個別的自我意識相關，是“自身擁有自身”的一種普遍形式。總之，情感和直接自我意識並不像人們通常所理解的那樣是一種心理機能，它是一種精神狀態和自我意識樣式，是“整個不可分割的實存的直接在場”。直接自我意識和情感伴隨生命的每一個環節，呈現了不可派生和不可還原的個體存在的同一性和統一性。

 

    在《基督教信仰》第二版第三節中，士萊馬赫指出，主體的生命處於“保持在自身之中”和“超出自身”的變換中。認知和情感是“保持在自身之中”的，而真正的行動是“超出自身”的，因而認知和情感與行動對立。盡管認知在掌握知識的意義上是主體“保持在自身之中”，但是作為一種認知活動，它仍然是行動。情感作為被刺激的結果是“保持在自身之中”的，甚至在被刺激的過程中也是這樣的。它不是主體自身實施的，而是發生在主體之中。它完全屬於接受性的領域，完全“保持在自身之中”。在這層意義上，情感不同於認知和行動。不僅如此，情感和直接自我意識還伴隨認知和行動，總是認知主導的環節和行動主導的環節相互過渡的中介。

 

    士萊馬赫指出，認識活動中存在著主客二分的結構，即認識主體和認識對象的對立，這種情感實質上是反思的自我意識。它伴隨認識，是對認知與認知對象的關系的確信和認之為真。它只是一種確信感，並不是士萊馬赫所主張的直接自我意識。直接自我意識能夠伴隨所有相似的認知行為，呈現此活動與其同類的所有活動的關系，表現思想主體與普遍秩序的關係。“它特別表達了每個認知區域與整體以及所有認知活動的最高統一體的關係，因而指向最高的、最普遍的秩序和和諧。”這樣，這種直接自我意識成了敬虔感。在行動中也是這樣。行動中也存在主客二分的結構：行動的主體和行動的對象的對立。每個確定的、具體的行動都被一種反思自我意識伴隨，它將生產這個行動的正當性。這個具體的行動也被一種情感和直接自我意識伴隨。這種情感是“關於它的確定的區域與行動的總和與行動的最高統一體的關系的情感”，呈現了“作為主體的人與普遍的秩序與和諧的關系”，因而它也是一種敬畏感和虔誠感。

 

    情感和直接自我意識本質上是一種敬虔感，而這種虔敬感本質上又是“絕對依賴感”。作為直接自我意識的情感總是聯系著自我與他人以及外部世界，它總是顯現著自我與他人以及外部世界的互動與關聯，這種互動與關聯是相互間的而不是單向度的。因此，在這種自我與外部世界的相互間的關聯與互動中，自我感受到一種主動與被動的關系，體驗到自我主動行為的能力與對外部世界的一種被動的接受性，用士萊馬赫的話來說，其實就是自我的部分自由與部分依賴二者並存的狀態。在感受中，我們每個人就處在體驗到自身的部分自由與部分依賴的這種張力狀態之中，而士萊馬赫把這種狀態和感受界定為一種特殊的、感性的自我意識，即世界意識。

 

    顯然，在這種張力狀態和世界意識中包含著種種矛盾與對立——自我與外在事物、主動性與接受性、自由感與依賴感之間的共存與對立，在宗教自我意識的這個環節上我們無法消除這些對立與矛盾。那麼，我們可不可以從這種部分自由與部分依賴並存的狀態中進展到絕對自由的狀態中呢?在士萊馬赫看來是絕對不可能的。因為一方面我們每個人無法擺脫與他人、與外部世界的相互關聯與影響，而另一方面我們也無法做到完完全全地退回到絕對自我之中，除非自我消亡。因此，尋求一種絕對自由的感受，對我們這些生活在現實感性世界中並具有自身的有限性的人而言，是根本不可能的。

 

    要解決和消除這種對立，我們唯一可行的只有訴諸在現實感性世界這個全體之上的更高的感受對象，把我們的感受提升到對這個更高或者最高的全體的絕對依賴，把我們這種包含著矛盾和對立的感受與意識狀態消融在對這個更高或者最高的全體的絕對依賴的感受之中。因而，通過這種提升，我們超越世界意識中種種的對立與矛盾，我們體驗到自己對這個最高的宇宙和全體的絕對依賴。在士萊馬赫看來，這個最高的宇宙和全體就是上帝，一方面這種絕對依賴的感受指向著上帝，而另一方面上帝在這種絕對依賴的感受中向我們顯現出來，二者是合二為一的過程。這樣，先前的這種宗教自我意識從感受狀態方面而言是一種絕對依賴感，而從自我意識角度來看就是一種上帝意識。同時，這種“絕對依賴感”也是虔敬的本質所在，“在所有有關虔敬的多種多樣的表述中的一般要素，藉此它們共同區別於所有其他的情感，或者換句話說，虔敬的自我同一性的本質就是：絕對依賴的感受，或者說與上帝直接相關聯的意識。”

 

    通過以上考察我們發現，士萊馬赫所提出的“情感”概念並非如人們通常所理解的那樣，是一種主觀的情緒、感覺或無意識狀態，或者是一種主觀的心理狀態、一種心理機能。相反，它包含有自己深刻的理論內涵和層次結構；它本質上是一種精神狀態和自我意識樣式；它是直接自我意識的直接呈現；它是伴隨我們生命的每一個環節，並不斷把我們每一個有限存在投入和融入到無限當中的“絕對依賴”和“虔敬”的宗教體驗和宗教感受；它是我們生命的一種本真的生存狀態。整個宗教信仰的本質和根據恰恰就是從這裡建立起來的。

 

 

 

“情感”概念的發展和綿延

 

     士萊馬赫對“情感”概念的界定不僅僅展現為概念內在邏輯層次和結構的展開，而且也體現在某種歷史的動態發展過程當中。也就是說，概念自身的邏輯結構在某種歷史過程中展開。

 

    在第一版《論宗教》中，士萊馬赫首先指出了人們將宗教的本質等同於形而上學和道德的錯誤，認為宗教必須與它們分離開來：“宗教只有通過完全走出思辨的領域，也完全走出實踐的領域，才能堅持它自己的領域和它本身的特性。”只有這樣，才能清除“有教養者”對宗教的漠視，使在啟蒙運動之後對宗教感到疲倦和陌生的人們重新嚮往宗教。

 

    士萊馬赫首先澄清了宗教與形而上學和道德的區別。形而上學的出發點是人的有限性，它想從人的最簡單概念出發，從人的意識感受的角度規定人所能看到的宇宙；而道德以自由意志為出發點，它想把自由的王國擴大至無限，使一切都服從於它。宗教既不像形而上學那樣試圖規定和解釋宇宙的本性，也不像道德那樣用自由的力量和人的神聖的自由選擇繼續宇宙的發展並完善它。宗教的本質既不是思想，也不是行動，而是直觀和情感。宗教“保持在對宇宙的存在和行動的直接經驗上，保持在個別的直觀和情感上；這樣的每個直觀和情感都是自為地存在的工作，並不與別的東西相關或依賴它”。宗教“想要直觀宇宙，想要虔誠地傾聽宇宙自身的顯現和行動，渴望在孩子般的被動性中讓自身被宇宙的直接影響抓住和充滿”，它是“對無限者的感悟和趣味”。

 

    對於直觀和情感的關系，士萊馬赫認為它們是不可分離的：“沒有情感，直觀是空的，既不能有正確的起源，也不能是正確的力量；沒有直觀，情感也是空洞的。”它們最初是一體的、不可分裂的。如果我們想要反思宗教的本質，交流最內在的宗教感受，分裂就不可避免。士萊馬赫承認了反思和分裂的必要性，但又指出不能將這種分裂視作宗教精神的真正本質。盡管士萊馬赫強調在宗教中直觀和情感是不可分裂的和同等重要的，但是當他分別論述它們時，他顯然更強調直觀，而不是情感。所有直觀都從被直觀物對直觀者的影響開始，從前者的原初的、獨立的行動出發，後者依據它自身的本質把握、理解和設想前者。直觀和知覺到的並不是事物的本質，而是它們對我們的影響。這同樣適用於宗教：“在每一個時刻，宇宙都在不間斷的活動中向我們顯示它自身。它生產的每一種形式，它依據生命的豐富性而給予一個孤立的存在者的每一個存在，從它的豐富的、永遠多產的子宮中生產的每件事情，都是它施加於我們之上的行動。把一切個別的東西看作是整體的一個部分，把所有受限制的東西看作是無限的一種表現，這就是宗教。”直觀是宇宙對主體施加影響的結果，而情感是由直觀激發而在主體中產生的回應和效果。由此可見，直觀是一種被動的行為，而情感是一種主動的行為。

 

    第一版《論宗教》受到了人們的好評，但也面臨著很多批評和指責。在接下來的三版《論宗教》中，士萊馬赫作了很多修改，特別是針對論述宗教本質的第二講。首先，第一版《論宗教》認為直觀和情感是宗教的本質，二者不可分離，但是它將“整個演講的要點”和“宗教的最高的、最普遍的公式”看作是“直觀宇宙”。而在第二版《論宗教》中，當論及“演講的主要觀點”時，士萊馬赫說：“只要你的情感以被描述的方式表現了你和全體的共同存在和生活，它就是敬虔的。”士萊馬赫用情感刻畫宗教，而用直觀界定科學認識活動。在第一版《論宗教》中，士萊馬赫認為：“實踐是藝術，思辨是科學，宗教是對無限者的感悟和趣味。”而在第三版中，則變為“真科學是完善的直觀，真實踐是自我生成的教化和藝術，真宗教是對無限者的感悟和趣味”。第一版《論宗教》將情感看作是一種主動的行為，而第二版《論宗教》認為情感是一種被動的行為，因而第二版《論宗教》中的“情感”具有了第一版《論宗教》中的“直觀”的含義。其次，士萊馬赫明確區分了“宇宙”(世界)和“上帝”。“只要你的情感是上帝通過世界施加於你之上而作用在你身上的，你的情感就是敬虔的。”這樣，宗教的本質就是通過情感把握上帝。再次，第一版《論宗教》一方面認為宗教不同於形而上學和道德，割裂了它們的關聯，另一方面卻將宗教的本質看作是一種“直觀”。與此不同，第二版《論宗教》用“情感”概念刻畫宗教的本質，以此區別宗教和形而上學。但是它又強調宗教與道德和形而上學的聯系，認為情感伴隨著知覺和意志。知覺、情感和意志三者既不是相同的，但又不是可分割的。士萊馬赫指出，作為情感的存在者，人們當然可以反思自己的情感，將反思的結果視作原則和觀念。但是如果人們將它們作為宗教的原則和觀念，那就錯了，因為它們只是對宗教的科學處理，是關於宗教的知識，而不是宗教本身。士萊馬赫強調不能將描述等同於被描述的東西。他舉例說，很多人都有宗教情感，然而他們並未思考過它們，反思預設了前反思的原初活動。如果一個人的宗教觀念、原則和知識不是來自於他對自身擁有的情感的反思，那麼不管他的這些觀念如何清楚，如何符合邏輯，他都不是敬虔的。宗教知識和道德都必須從敬虔者本身擁有的宗教情感出發。

 

    綜上所述，士萊馬赫改變了對情感的看法，將情感和上帝聯繫起來，確立了情感與知識和意志的區別及聯系，這就與他後來在《基督教信仰》中的觀點相一致了。盡管如此，他對於宗教本質的描述並沒有發生根本改變，在他那裡，敬虔者的沉思就是直接意識到所有有限的、時間性的事物在無限和永恆中存在，並且通過無限和永恆而存在。宗教就是在所有生存者和運動者、所有增長和變化、所有行動和痛苦中尋求無限者和永恆者。這樣給人的印象是士萊馬赫並沒有脫離直覺主義和泛神論，情感好像是神秘的直觀，可以直接意識到絕對和無限。而士萊馬赫思想成熟時期的相關著作，特別是其巨著《基督教信仰》中的情感學說，則代表了他對情感概念的終極認識和完整界定。

 

 

 

人們對士萊馬赫的批評與誤解

 

    在基督教思想領域，士萊馬赫的神學巨著《基督教信仰》從其發表之日起，各種批評甚至攻擊就接踵而至。批評者將士萊馬赫看作是心理主義的還原論者、浪漫主義者和神秘主義者。在他們看來，“情感”只不過是經驗性的情緒、感受和主觀的心理狀態。最著名的攻擊來自士萊馬赫在柏林大學的同事黑格爾。黑格爾認為他的情感是一種低級的、主觀的感受。在應其學生亨利希斯的請求，為其《與科學內在相關的宗教》一書作的序言中，黑格爾曾不點名地批評了士萊馬赫：“如果人的宗教僅僅建立在情感的基礎之上，除了他的依賴感之外，它沒有其他的規定性，那麼狗就是最好的基督徒，因為它擁有最深的依賴感，並且主要生活在這種情感中。如果飢餓的它被骨頭滿足，那麼它就有了救贖感。”在此期間所做的幾次宗教哲學講演中，黑格爾還花費了大量的時間不厭其煩地批判他的這位同事的主觀體驗和歷史主義。面臨如此之多、如此不同的誤解，以致士萊馬赫抱怨說，批判家作出了完全相反、相互衝突的批評，他們本應該先統一他們的意見，然後做出有力而一致的批判。

 

    20世紀德國新正統派神學家布魯納在其士萊馬赫研究專著《神秘主義和神言》中指出，士萊馬赫的神學必然走向神秘主義。雖然布魯納對士萊馬赫的評論在基本原則上受到了卡爾·巴特的影響，只是在細節上深入發展了這一批評，但巴特並不贊同布魯納將士萊馬赫神學的基本特徵概括成神秘主義。在巴特看來，因為士萊馬赫將宗教的本質看作是“絕對依賴感”，所以他的神學是“情感神學”，或者更準確地說是“敬虔感的神學”、“意識神學”、“敬虔自我意識的神學”和“情感的形而上學”。他批評士萊馬赫用主觀的情感取代正統的信仰，將福音還原成主觀性和“宗教”(巴特本人拒絕使用這個詞，認為它與主觀體驗緊密相連)，將談論上帝還原成談論人，將神言的斗爭還原成人的體驗以及文化表現的和平，將神學人類學化，而費爾巴哈的人本主義宗教觀是士萊馬赫學說發展的必然產物。

 

    奧托在一系列著作中高度贊揚士萊馬赫將宗教從自然宗教、道德神學中解放出來，並堅持宗教的獨立自足、自成一類，認為他重新發現了作為宗教本質的神秘感。但是，奧托也指出了士萊馬赫在發現宗教的兩個要素——謙卑(即依賴感)以及靈性的沉思(即直觀、感受)——時的缺陷和不足之處。首先，他認為，士萊馬赫用“絕對依賴感”刻畫宗教的本質是不正確的，因為“絕對”、“相對”的依賴感只有程度上的區分，而沒有質的區別。奧托認為應該用“創造感”取代“依賴感”來描述宗教的本質。其次，奧托認為，士萊馬赫沒有發現意識的意向性，上帝是推理的產物。

 

    馬克斯·舍勒認為，主觀主義是新教的必然產物，他以士萊馬赫為例說明這一點，並證明了重建一種綜合知識、道德與宗教的自然宗教的必要性。但是，在他看來，士萊馬赫最基本的、最深刻的錯誤在於他不能把“直觀和情感”——他的永恆知識的源頭——指派除了宇宙之外的任何其他對象，因而他的理論與泛神論糾纏在一起。舍勒認為，士萊馬赫在界定宗教行為時，非常不恰當地強調情感，他甚至將宗教行為看作是由宇宙的作用而產生的被動情感。通過這種方式，真正的事態被輕視，即作為宗教行為的一部分甚至直接就是宗教行為的直接可理解的理性行為，以及支持有價值導向的情感行為被排除。而且士萊馬赫把價值—認知的情感行為等同於“情感”，譬如主體的意識狀態。

 

    田立克也抱怨說，士萊馬赫使用“情感”一詞來刻畫宗教的本質是犯了一個大錯誤。“這是一個很有問題的詞，因為心理學家立即跟隨士萊馬赫並把他的情感概念解釋為心理學的功能。” 田立克認為，士萊馬赫本人在用情感說明宗教時，他意指的並不是“主觀的情緒”。絕對依賴感“超越了心理學的領域，因為從心理學意義來說，在我們情感中的任何事物都是有條件的。它是在連續不斷的情感、情緒、思想、意願、經驗中的流動，都是與主觀的情感不同的。因此，他自己的無條件依賴這個短語是非常明顯地表現出這個情感不是個人的主觀情感，黑格爾的批評是不公正的”。盡管如此，蒂利希並沒有採用“絕對依賴感”，而使用“終極關懷”一詞刻畫宗教的本質。

 

    除了從現象學的角度研究士萊馬赫的情感及其情感神學的路徑之外，20世紀盛行於英語世界的分析哲學也考察了士萊馬赫的學說，勃蘭特在其專著《士萊馬赫的哲學》中考察了士萊馬赫的哲學。在他看來，士萊馬赫的情感有兩層含義：一個是伴隨性的主觀感受，另一個是意向性的意識。他指出，士萊馬赫並沒有將這兩層含義統一起來，而是混用了這兩層含義。蘭默則考察了士萊馬赫“情感”概念的最初哲學起源，指出士萊馬赫早期思想中的情感的三層含義。他認為，後面兩層含義一直保留在士萊馬赫的思想中。這兩層含義是：為各種能力奠基的綜合活動以及對無限者的把握。

 

    通過上述考察，我們發現對他的“情感”概念充滿了誤解：在以研究心理、意識為特徵的19世紀，他的情感被當作低級的感受和主觀的心理狀態；在以語言研究為特徵的20世紀，他的情感更被看作是主觀的、內在的，而他的理論則被視作表現主義；即使與英美分析哲學不同、仍然研究意識體驗的現象學也不認為士萊馬赫所主張的情感是意向性的。

 

 

 

士來馬赫重塑基督教

 

    士來馬赫用人的“絕對依靠感”重新解釋的基督教，與傳統的基督教信仰有很大差異。首先，他一方面指出，復原教的教義是來自信經，而信經是從 《聖經》來的，所以教義是來自《聖經》；但他說的《聖經》是指新約 《聖經》，因為士氏認為，“大家必須承認，倘若一項教義的驗證，不論直接或間接，不見於新約，而只限於舊約，則誰也沒有多大信心視這教義為真正基督教的；但如一項教義由新約所證明，則無人將會反對，因為它在舊約裡毫無根據。因此，舊約對我們教義學，似乎只是多餘的權威。”但從根本上說，士來馬赫認為，“基督教的教義，無非是基督徒敬虔情緒在言語上的記錄”，而不是源於上帝的啟示，應隨文化、處境的不同，不斷地予以修正。

 

      關於士來馬赫的《聖經》觀，葛倫斯和奧爾是這樣評論的：

 

    《聖經》在士來馬赫的神學中，即使不算最重要，也佔了相當重要的地位。……然而，《聖經》的權威不是絕對的；它是基督徒在不同的歷史情景中，嘗試為耶穌基督的重要性作各種詮釋的一個典範。顯然，士來馬赫並不認為《聖經》是超自然的啟示，或是絕對無誤的。……更有甚者，他並不相信《聖經》應該或有資格被視為是絕對獨特的；聖靈在《聖經》寫作中的影響，與其他時候所發揮的影響，只是在程度上有所差異，而非在本質上有所不同。對他而言，《聖經》只有在展示基督自己是對上帝的知覺的完美典範這一點上，可以說在基督教神學中擁有相當的權威性；但重要的是，使基督徒的自覺不斷更新的，不是《聖經》，而是基督徒對神的知覺，後者也正是神學真理的最高准則。

 

      用士來馬赫自己的話來說：“《聖經》的權威不能作信仰基督的基礎；倒不如說，必須以信仰基督為前提，才能給予《聖經》以特有的權威。”“新約各書卷是聖靈所默示的，其結集也是由聖靈的指導而成。”“ 新約《聖經》的根源是確鑿的，作為基督教教義的規范是充分的。”他認為，舊約《聖經》有些書卷，如《詩篇》和先知書，所包含的有些內容與基督教的敬虔是不一致的，“舊約《聖經》並不分享新約《聖經》的規范性和聖靈的默示。”顯然，在士來馬赫看來，六十六卷《聖經》並不都是上帝所默示的和無誤的。

 

      士來馬赫的有關上帝的教義是很引人爭議的。他認為，“我們所歸給上帝的一切屬性，並非是上帝裡面的特性，而只是我們的絕對依靠感與上帝連結時的一些特性。”也就是說，談論上帝就是談論人對上帝的經驗，只是經歷上帝的某些形式，而非上帝的屬性。對於三一上帝的教義，士來馬赫是放在《基督教信仰》的最後部分討論的。一方面，他從救贖的角度指出三一神教義是基督教神學的“蓋頂石”(coping-stone) 教義 ；另一方面，他又認為，一而三、三而一講不通，不是被最後確定了的教義，尚待一些變化；所以，士氏以三一上帝教義是“教會所營造的，不是關於基督徒自我意識的一種直接表達”而淡出。更有甚者，士來馬赫主張上帝是罪惡的創造者，因為如果罪惡能被歸於神以外的任何其他能力，則他就不是全能的；所以，罪是上帝所命定的，以便使救贖成為必要。這給傳統的基督教思想帶來了極大的困擾。

 

    士來馬赫否定神跡的真實性：認為有神跡就意味著上帝的創造不完美，就會削弱人們對上帝的絕對依靠感。他也對天使和魔鬼的存在持疑：“關於天使的教義所能建立的唯一說法是：天使存在與否應該對我們的行為沒有影響；同時，關於它們存在的啟示，今天已不再被期待了。”“在我們中間曾發展過的魔鬼的觀念，是如此的不穩定，以至於我們不能期盼任何人信其為真；而且，我們教會從未把這個觀念用於教義。”

 

    士來馬赫的神學是以耶穌基督為中心的。然而，他不接受道成肉身的傳統教義，認為基督既是上帝又是人的兩性說不合邏輯：兩種屬性不可能同時出現在一個個體。他說：“關於基督位格的教會信條，需要經受不斷的批判。”他對基督的詮釋是：“按人的屬性說，救贖主與所有人都一樣；但他始終擁有對上帝知覺的能力，顯明上帝在他裡面的確鑿的存在，這又使他與所有的人都截然不同。”“基督與所有其他的人的截然不同之處，是他的根本無罪和絕對完全。”他還指出：“基督復活、升天的事實，以及關於他再來審判的預測，不能作為他的位格的教義的正式組成部分。”他一直不接納傳統的基督替罪人死的代贖的教義，而將基督的救贖解釋為基督的一種復製的能力：“救贖主將他對上帝的知覺的能力注入到信徒裡面，這就是他的救贖行動了。”“救贖主將信徒帶入與他的明晰的祝福的交契中，這就是他的復和行為了。”

 

    葛倫斯和奧爾森的結論是：“士來馬赫的獨特之處倒不在於他對基督教某些特定教義有所見地，而在於他處理基督教與現代思想的矛盾衝突時，改採用的方式；而他也因著這套探究神學知識的新方式，被支持者和反對者一致推崇為自由派神學之源。”