丹麥的憂鬱詩人、哲學家——祈克果

祈克果（1813-1855）出生在丹麥哥本哈根的一個篤信基督教的富商家庭，從小受到父親很大影響。

說到丹麥這個小不點國家，最有名的人，可能是以寫童話故事著名的安徒生。他膾炙人口的「美人魚」故事，成了丹麥的圖騰和標誌。然而，若論到對思想界的影響力而言，可能另一位與安徒生同時代，卻在普羅大眾間默默無聞的哲學家祈克果才是真正的丹麥國寶。

在當代主導性的「存在主義」(Existentialism)或「後現代思潮」(Postmodernism)裡，祈克果與德國的尼采，常被併列為其先驅或鼻祖。此外，在基督教神學思想中，由瑞士神學家卡爾·巴特(Karl Barth) 所主導的「新正統主義」(Neo-Orthodox) ，也是受到祈克果思想的啟發。因此，祈克果對現代思想的影響力，可見一斑。

    祈克果一生非常坎坷崎嶇，這造成他憂鬱的個性。他的父親幼年時出身窮困、諸事不順，因此，曾於12歲在一座山上牧羊時，對著天空咒詛上帝，沒想到他日後卻經商有成，並與富豪之女結婚，開始飛黃騰達，晉身於上流社會，並成為丹麥路德宗教會(丹麥國教) 的教會領袖，但是他年輕時曾咒詛過上帝的事，卻使他一生耿耿於懷，深怕遭到報應。

    祈克果有六位兄長和姊姊，他自己則是父親的幼子。後來他的母親與所有的兄姐( 除了大哥以外)，都在幾年內先後去世。因此，他的父親認定，這是上帝給他的報應，要使他親眼看見自己所有的孩子都死在他眼前。

    1835年，當他的父親將他年輕時的荒唐行徑，以及他認為是「無可逃避的命運」告訴祈克果時，這成為他心靈的震撼。所以祈克果在這一年的日記，寫下「大地震」的標題。在此之前，祈克果自稱自己的人生，彷彿歌德的名言：「半是兒戲，半是心存上帝。」

    隨著父親一天天老邁，祈克果覺得自己也離死不遠了。但是在他25歲時(1838 年)，父親死了。他終於解脫了，他不再被那個死亡的陰影所籠罩。他在日記裡說：「我視他的死，是對於我的愛所做的最後犧牲，因為他不是離我而死，卻是為我而死，以使我仍可能有某種轉變。」

    他同時發現，他父親對上帝有嚴重的誤解，因為他兄長之死，並不是出於對上帝的咒詛。從此，他對於上帝的認識，也都有了完全不同的體認。所以，要從祁克果艱澀、冗長的神學作品中，去理出他思想的頭緒來，我們必須對他的生平有所瞭解。

    祈克果原先讀心理學與哲學，後來又研讀神學，最後於1841年得到哲學碩士學位( 但這相當於其他學系的博士)。他曾在1840年訂婚，但是不到一年，又因為擔心自己的憂鬱性格，恐怕不能帶給自己心愛的人幸福，而毅然解除了婚約。其實他心中仍然摯愛著他的未婚妻，卻決定「割愛」。這成為他一生的至痛，也影響他的思想與創作。

    祈克果早期常以筆名寫作，言詞深刻、銳利，卻在冷嘲熱諷之中，不失其獨特的幽默感。他一生批判得最尖刻的，乃是理性主義及其代表——黑格爾哲學。他往往用一個筆名發表的著作批評另一個筆名發表的著作的思想。他這麼做就是為了避免構築一個像黑格爾的體系那樣龐大單一的體系。他這個時期的代表作，包括《非此即彼》、《恐懼與顫慄》、《憂懼之概念》及《十八訓導書》等。但是他最後十年的作品，也對當時死氣沉沉、虛有其表的丹麥路德宗( 或稱信義宗) 國家教會，批評得不遺餘力。祈克果是在國家教會受洗的信徒，可是他雖然竭力反對僵化的教會組織，自己卻是強調內在的上帝與人關係之虔誠基督徒。他所抨擊的，其實乃是那種政教合一的國家教會形式。他的目的，乃是希望基督教信仰能夠變得更個人化、更內在化。

    1855年10月中，在他最後一本小冊子送去印刷之前不久，他癱瘓在街頭，然後被送去醫院。在醫院期間，他拒絕從國家教會聖職人員手上領受聖餐。但是前去探望他的少數親友，都注意到他一直保持著溫雅、幽默，也保持著思想的清澈。並且在一切之上，他保有安寧和深沉的信仰。一個月之後，祈克果過世，年僅42歲。

    祈克果的著作不同於一般哲學作品，因為他不願意將之以合乎邏輯推理的方式，來論述哲學理論，而是以文學作品的形式來表達。他的影響，主要在哲學方面( 引申出存在主義及後現代思想)和神學方面( 孕育了新正統神學)。

    在哲學方面，祈克果的憂鬱個性及孤獨的個人經驗，使他發展出存在主義的思想。他強調人的個體性和自我意識，這有別於當時流行的集體主義。祈克果認為，每個人對他所處的環境，都有巨大的責任。因此人必須做出或行善或行惡的抉擇。在做出抉擇之時，人心中自然都會充滿焦慮。但是作為一個虔誠的基督徒，他認為藉著「信心的跳躍」，投向基督，才能脫離絕望，實現自我。

    然而，當後續的存在主義者，拋棄了祈克果這種基督教一神論的立足點時，而發展出世俗的，甚至是無神的存在主義(如法國的沙特、卡謬等人)，就轉入虛無主義的死胡同裡去了。

    在神學方面，祈克果也強烈地批判黑格爾的「臨在論」——即上帝臨在於文化的歷史演進中，以及以此為基礎的文化基督教。他認為文化基督教根本不是基督教，因為只有理性，而沒有「信心的跳躍」之宗教，絕對不是基督教。一個真正的基督徒，他與上帝所建立關係，必須是個人出於信心的決定，而不是抽象的推理。而有關上帝與人存在的真理，也必須是在他主觀的經歷上，被他「透過內心最深的熱情，去攫取並緊抱不放的」。祈克果這種「主觀之真理的觀點，就為巴特的新正統神學奠立了哲學基礎。

    在祈克果那個時代，理性主義的天羅地網籠罩在每個領域，而一代哲學宗師黑格爾，更像是巨人歌利亞一樣高大。纖瘦、蒼白的祈克果，膽敢挑戰黑格爾哲學嗎？他能像大衛一樣，以一顆小石頭，打敗這位歌利亞嗎？在 19世紀，這是無法想像事。但是，祈克果的這顆小石頭，果真使理性主義——這個主宰西方世界兩百年的巨獸——頹然傾倒了。因此，從20世紀60年代開始，世界就進入一個所謂的「後現代社會」(Postmodern Society)。

「電車難題」與祈克果的答案

     著名的「電車難題」（Trolley problem）：

個案一

    假設你駕駛一台有軌電車，剎車器失靈，電車高速前進。軌道前方有五名修路工人，若電車撞過去他們必死無疑。這時，你發現有一條分支路軌。你可以選擇轉軌，但那條支路有一名修路工人，如此他必定會被撞死。假設你不認識該六名工人。問題：你會不會轉軌？相信大部分人都會選擇轉軌。理由是犧牲一個人，總比犧牲五個人好。

個案二

    假設你站在天橋上，看見下面有一台失控的電車快要撞向五名修路工人。這時，你看見橋上有一個大胖子，站在橋的邊緣向下望。你只要輕輕一推，那胖子便會掉到橋下死去，他的屍體可以阻擋電車前進。假設你不需要負上任何法律責任。問題：你會不會把他推下橋？雖然明知犧牲一個胖子便可以救回五條人命，但大部分人都會猶豫。

    有人以為電車難題是關於選擇上的兩難，但桑德爾（Michael Sandel）的看法有點不同。正如個案一大部分人會毫不猶豫地選擇轉軌，個案二大部分人不會選擇推胖子下橋，兩種情況本身而言都沒有什麼困難。電車難題的「難」不是純粹「將軍抽車」的那種兩難，而是儘管你在選擇上沒有遇上困難，內心依然會被一種莫名其妙的不安情緒困擾，這才是真正的「難」。

功利主義 vs 自由意志主義

    桑德爾借用電車難題，帶出功利主義和自由意志主義之間的矛盾。功利主義告訴我們應該著眼整體，撞死一人比撞死五人好，所以個案一應該轉軌、個案二應該推胖子下橋。反之，自由意志主義告訴我們應該尊重個人權利，雖然工人和胖子都有權選擇自我犧牲，但我不應該代替他們做選擇。

     然而，兩種主義都不能釋除一般人的不安情緒。在個案一中，一般人不會說：「我撞死了一個工人，救了五個人，所以我心安理得。」

    明顯地，功利主義幫不上忙。又如在個案二中，一般人也不太可能說：「我尊重那胖子的生存權利，所以我眼巴巴看著五個人被撞死，我也心安理得。」

    即使你認為那胖子不該死，但是你對於有五個人被撞死而不能做一點事情減低傷亡，始終會感到不安。自由意志主義幫不上忙。

    對於邊沁（Jeremy Bentham）這些徹頭徹尾的功利主義者來說，一命換五命，理所當然，絕無不安。同樣道理，對於諾祈克（Robert Nozick）這類徹頭徹尾的自由意志主義者來說，別說撞死五個人，即使撞死五百個人，也堅持不會轉軌或推胖子下橋，因為重點並不在於死者的多寡，而在於我沒有權把別人當作工具，犧牲他們的性命來換取另一些人的性命。

祈克果的答案

    桑德爾的邏輯是：(a)由於功利主義和自由意志主義都不能釋除一般人的不安情緒，(b)所以功利主義和自由意志主義必定各有其不圓滿的地方。

    但仔細一想，(a)和(b)沒有必然關係，正如邊沁和諾祈克都不會因為奉行他們各自相信的主義而感到不安。

    桑德爾問他的學生：「既然你剛才認為轉軌是正確的，為何你現在又不想推胖子下橋呢？」

    學生支吾以對。於是，桑德爾便引導學生去認定功利主義有不足之處。如果我們請教祈克果（Søren Kierkegaard），他會說：「不對！學生只是發現自己原來不是徹底的功利主義者而已。」

    而對那學生來說，功利主義只是身外之物，還沒有轉化成自己的每一個念頭。邊沁可以堂而皇之地推胖子下橋，那學生卻做不到，說穿了就是學生骨子裡仍然想做「一般人」而不是做一個功利主義者。

    在《恐懼與顫慄》（Fear and Trembling）中，祈克果化名的Johannes de silentio重說了一個《創世記》的故事：上帝要亞伯拉罕奉獻獨子以撒，當他把以撒縛在祭壇上，快要手起刀落之際，天使出現了，叫他改以一頭羊來奉獻。後世都稱讚亞伯拉罕信心堅定，認為他是基督教徒、猶太教徒和穆斯林的典範。

    這個聖經故事的精髓，在於亞伯拉罕於整個奉獻過程中，沒有絲毫恐懼與顫慄，道理如同邊沁可以毫不保留地推胖子下橋。亞伯拉罕對上帝的信心可以換回自己的兒子，邊沁對功利主義的信心可以拯救五名工人。如果邊沁好像桑德爾的學生那樣，去到關鍵時刻猶豫了，便會眼巴巴看著五名工人被撞死，從此抱憾終身；又或即使他最終推了胖子下橋，但內心異常掙扎，從此每晚睡不安。若然如此，邊沁便不是邊沁了，而只是一般人而己。也就是說，當你全心全意去實踐你的信念，你便不是「一般人」了。

    或許你會這樣質疑：「如果一個人信奉功利主義或自由意志主義到極致，豈不是一種不理性的盲目呢？」

    祈克果會這樣回答：如果理性代表有所保留，那麼信念本來就沒有理性可言。再以邊沁為例，若說他理性，就是說他在兩個個案中選擇一致、心態一致；若說他不理性，就是說他可以毫不猶豫地推胖子去死。所以，Johannes de silentio從一般人的角度剖析亞伯拉罕，結論就是一般人不可能理解亞伯拉罕，而亞伯拉罕亦從未想過要被一般人理解。

理性的盡頭、信仰的開端

    祈克果認為，理性思維是有盡頭的。Johannes de silentio說：「信仰的開端正是思考的末端。」（《恐懼與顫慄》，Preamble from the Heart，最後一句）

    哪些地方是理性思維不能觸及的呢？如亞伯拉罕那樣，他的行為無論以何種道德理論去想都想不通，那麼我們就知道這個不是理性思維可以觸及的領域。至於電車難題，功利主義和自由意志主義都可以解釋某一個人的選擇，在這個層次上，理性思維可以觸及，這是「思考的末端」；至於一般人作出選擇後那種內心的不安，便是理性思維無法觸及的，這是「信仰的開端」。如果硬要用理性思維去探索這個領域，只會徒勞無功。

    所以，祈克果的答案是：不能解決電車難題的根本原因，在於一般人對自己的信念不能貫徹始終，面對考驗時產生懷疑，從而產生恐懼與不安。雖然祈克果的答案從根本上推翻了電車難題的哲學論點（起碼桑德爾會這樣認為），但存在主義者不禁要問：為什麼凡是一般人認為有問題的，便一定有問題呢？為什麼非要把哲學弄到適合一般人的胃口，才是「好」的哲學呢？為什麼邊沁那種毫無保留的功利主義，不可以優於密爾 （John Stuart Mill） 那種經過修正的、有所保留的功利主義呢？

    伯林 （Isaiah Berlin）說，哲學家有兩類：一類嘗試解答一些久未解決的問題，另一類會告訴你這個問題不是問題或你問錯問題。基本上，祈克果屬於第二類，但又不完全是。他只是用新角度去回答舊問題。再以電車難題為例，本來是功利主義和自由意志主義之爭，桑德爾認為兩者都有不足之處，於是他繼續向外求。祈克果不假外求，反求諸己。他認為沒有必要去尋找其他東西去彌補或取代現有的東西，正如他認為不需要用理性去取代信仰。若非如此，亞伯拉罕豈不是企圖謀殺嗎？他的榮耀又從何而來呢？

祈克果與焦慮的對治

    病態焦慮困擾不少時下現代人。然而，焦慮這東西不是現在才有。祈克果認為，從世上第一個人、即《創世記》的亞當開始，人類就已經焦慮了。焦慮是祈克果哲學的一個發源地，其後一直發展至對抑鬱的探討。今天，有各種精神科的藥物可以對治問題；但在十九世紀，祈克果只能透過深入思考「焦慮」這東西去獲取慰藉。

    用一個例子來開始：在喪禮中人們經常聽見「節哀」二字。但明明全句是「節哀順變」，為什麼我們好像本能地避免了後面兩個字呢？這表示了「節哀」和「順變」是兩回事。所謂「節哀」，即悲傷輕微一點，而不是叫你不悲傷；而「順變」就是叫你完全不要悲傷。乍聽之下，後者比較合理，安慰別人當然不希望別人悲傷了。可是，不知為何，就是覺得這樣講有點不近人情，好像會冒犯對方似的。我們的行為猶如本能反射，並沒有隨著語言習慣的結合而把兩個概念混淆。總之，我們覺得「順變」難以啟齒，卻不知其所以然。直覺告訴我們一個悲傷的人不應該不悲傷，於是我們便本能地覺得最好就是令他保持一定程度的悲傷（但又未至於嚴重得活不下去）。

    祈克果在日記裡寫道：悲傷如同麻醉劑，可以把焦慮暫時鎮壓住。我們不想拔掉死者家屬的悲傷，是因為我們感覺到一旦拔掉了悲傷，取而代之的不是歡樂，而是不可預知的焦慮。這就是為什麼當一個本應悲傷的人看起來不悲傷，反而更令人不安──焦慮所帶來的不安比悲傷更甚。

    人人千方百計嘗試控制自己的焦慮，都猶如喝咖啡提神，時效短而成效不彰。有些人工作時渴望享受退休生活，一旦退休後便焦慮不安，才發現自己一直以來用工作自我麻醉。那是一根刺。那根刺令人不舒服，於是便想把它拔掉；拔掉後發覺失去了刺痛的感覺，好像感覺不到自己的存在，於是又把刺插回去感受自己的存在──沒錯，是痛，但至少我有感覺。我們就這樣週而復始地把那根刺又拔又插。諷刺地，正是這樣不斷「自己打倒自己」支持我們活下去──至少還有一個「自己」可以被打倒。祈克果化名的Vigilius Haufniensis一針見血地說：「人不可以逃避焦慮，因為他愛它；真的愛它又不可以，因為他逃避它。」（《憂懼的概念The Concept of Anxiety》）

    焦慮就是焦慮焦慮。人人都焦慮很多事情，焦慮考試不合格、上班遲到、沒有錢結婚、白頭髮、皺紋……但這些只是焦慮的對象，而不是焦慮的真身。能夠有實質的東西令我們焦慮，我們當然會感到焦慮；但假設世上沒有一件事情可以令我們焦慮，我們仍然會焦慮──焦慮沒有東西可以再被我們焦慮。因此，人不會有真正的沈悶，焦慮必定伴隨沈悶出現也就是說，不附帶焦慮的純粹沈悶是不可思議的。可見焦慮的實體空空如也，人只是焦慮焦慮本身。如果焦慮有一個實體，即有事情可以被焦慮，那還談不上是真正的焦慮。Vigilius Haufniensis說，有實體的那種情況叫「恐懼」，沒有實體的叫「焦慮」。假如你去參加拳擊比賽，當你知道對手很強時，你覺得自己肯定會輸，於是你「恐懼」；換一個實力相當的對手，不肯定自己會贏或會輸，於是你「焦慮」。你不是焦慮贏或輸，而是焦慮可能贏或可能輸。表面上，是「不知道」令人產生焦慮；實際上，人是焦慮「不知道」，卻恐懼「知道」所以不想知道。

    對此，Vigilius Haufniensis強調：我必須指出焦慮完全與恐懼或類似指向某一實在的東西的概念不同，而焦慮就是自由作為一種可能性的體現。因此，焦慮不會在野獸身上找到，只因為野獸天生不具有精神的特徵。

    Vigilius Haufniensis談到「精神」，這有點黑格爾的味道。在他看來，「精神」是能夠超越焦慮的「可能性」，所以是「可能性的可能性」。如前所述，人們傾向麻醉從而令「精神」沈睡。換言之，失去焦慮的焦慮所產生的恐懼令我們選擇放棄超越焦慮──即使超越焦慮這一可能性仍然存在。比如說，伯林(Isaiah Berlin)指出，自柏拉圖起西方思想不外乎三大要點：一、所有問題都只有一個答案；二、這些答案是可以被我們知道的；三、這些答案不會互相矛盾。

    還有另一類人，他們為了清除焦慮，於是用自己的方式去解釋所有事情，然後反過來說服自己，深信自己的理解就是真相。這種人被稱為瘋子。他們的所謂「解釋」當然不是真正的解釋，而是把所有事情按照自己的理解來合理化，透過消除一切可能性來消除焦慮。

    Vigilius Haufniensis說：「精神愈少，焦慮愈少。」由此可見，「精神」猶如雙刃劍，可以使人自我提升，也可以令人走火入魔。對於這個問題，祈克果的回應是：「超越」不是一種「量」的增加，而是一種「質」的提升。祈克果重申「飛躍」排除了一切不確定性。他把這個確定性立足於心靈的信仰之上。

    祈克果開出的「藥方」是《馬太福音》（6:24-34）。在該段經文中，耶穌勸導世人向百合花和飛鳥學習如何不憂慮。祈克果在《野地的百合花和天上的飛鳥》（The Lily of the Field and The Bird of the Air）中，具體指出了人要向百合花和飛鳥學習三件事：一、保持肅靜；二、服從；三、喜樂。

   

    要毫無保留地與一切融為一體、以甘願承受生命中的一切為樂。只有這種快樂才可以超越相對性。那是一種絕對的、平安的、真正的喜樂。這樣的人生當下就有意義，並不需要焦慮地再尋覓一個「意義」。

    祈克果在日記中這樣說：「我瞭解我的任務是要成為一個自己讓自己不快樂的人，並因此以愛人為前提，特別渴望幫助那些可以實現幸福的人。」（《祈克果日記》）

    難道他真的「不快樂」嗎？這裡所指的「不快樂」是以世俗的標準而言。他已經超越了「快樂」和「不快樂」了。「愛人」使他明白所謂「我」只是一個「任務」而已。我思故「我」不在。

    儘管我們每一個人焦慮的程度和對像都不一樣，但那一種我們各自擁有的、純屬自我的焦慮正是全人類共享的東西。而正因為焦慮本身沒有實體，於是人人都能夠「分享」（即使沒有實體上的分享）。因為我們都有焦慮，所以我們能夠「保持肅靜」──「順變」不必說出來了；因為我們都有焦慮，所以我們能夠「服從」──全心全意為別人著想；因為我們都有焦慮，所以我們能夠「喜樂」──懂得互相安慰。

祈克果：審美三階段

    祈克果認為，人通向宗教信仰的路上，可能要經歷三個存在階段︰審美(aesthetic)、倫理(ethical)和宗教(religious)階段。審美與倫理階段的差異與過渡，在《非此即彼》(Either/Or)解釋得較為清楚；而倫理與宗教階段的區分，則在《恐懼與戰慄》(Fear and Trembling)裡有較詳細的說明。人生三階段是一個由低級到高級的上升過程，審美階段是個人所身處最初與直接的階段，倫理階段是中間的過渡階段，最後的宗教階段是人生的最高境界。人生三階段可以看作是個人走向上帝的歷程。

審美階段

    審美階段的特點是個人在生活中受各種感覺、衝動和情感支配。這個階段中人「為自己而活」，個人採取以直接滿足自己慾望為目標的生存方式，所以傾向陷溺於肉體的享樂，人生充斥著腐化墮落、道德敗壞與厚顏無恥的行為。換言之，可以說處於這個階段的人都是享樂主義者。有時處於在這個階段中的人會浪漫化自己的墮落，例如藝術家會說這是一種生活方式，說這種生活會帶給人一些情趣享受。祈克果認為唐璜(Don Juan)就是審美階段的典型代表。唐璜是西班牙家喻戶曉的傳說人物，很多人都視他為「情聖」和「風流種」的代名詞。唐璜喜歡追求年輕貌美的女子，熱衷於跟她們發生性關係，但從來沒有想過會跟女人許下承諾，廝守終生，承擔起倫理的責任。

    祈克果指唐璜的生活方式最終會令人感到空虛、絕望和厭煩。因為不斷重複的享樂方式會令人感到厭倦，而且人們也不太可能馬不停蹄地一直過著享樂的生活。祈克果認為處於審美階段的人最終會感到痛苦和失望，如果要擺脫困境，人就需要追求另一種生活方式，即倫理的生活方式。這時個人希望接受普遍的倫理與道德法則的指導，亦即由審美階段躍升至倫理階段。

倫理階段

    倫理階段的特點是個人願意受理性指導，克制個人的情慾，並把自己的所欲與社會義務結合起來。這個階段中人「為他人而活」，個體要為他人著想，不再只顧自己的利益。既然這個階段要求個人為他人承擔一定的責任，個人就跟他人結成倫理的關係，而不再像審美階段的唐璜一樣無視個人對他人的倫理責任。在祈克果的筆下，這個階段的代表人物是《非此即彼》的角色威廉法官，他強調自己為自由而奮鬥，為他人而奮鬥，並提醒自己要做一個好的丈夫。

   乍看之下，審美階段的唐璜跟倫理階段的威廉法官是相反的兩極，甚至可說毫無關連。實然倫理階段要由審美階段昇華而成，在審美階段中的浪漫之愛，透過個人作某種跳躍，選擇承擔倫理的責任，方上升為婚姻之愛。

    然而倫理階段還不是人生的最高階段。在這個階段雖然個人使自己從屬於普遍性的倫理和道德法則，可是倫理和道德屬於普遍性，個人行為屬於個別性，兩者有時難免產生不協調。在這個情況下，個人便會產生罪感。祈克果認為個體產生的罪感已經不能用倫理和道德作解釋，因為罪感屬於宗教的範疇，解脫罪感之道在於走向上帝。由倫理階段向宗教階段的過渡，祈克果認為人需要作出信仰的跳躍(leap of faith)，即你完全擁抱你的信仰，願意為之做任何事，即使這件事要求你付出極大的代價。

宗教階段

    宗教階段的特點是個人生活受信仰的指導，不再受審美階段的慾望支配、亦不以倫理階段的普遍的倫理和道德法則為行為規範。可以說，在宗教階段人「為上帝而活」。換言之，人在這個階段就站在跟絕對者之間的絕對關係之中，把上帝置於最高的位置，信仰要高於個人的享受、普遍的道德義務。

    祈克果指宗教階段高於倫理階段，這個一個震驚很多人的斷言。如果說倫理階段是理性的階段，宗教階段就是非理性的階段。當人要跟上帝建立一對一的關係時，上帝可能要考驗個人。這些考驗有時會踰越普遍道德法則的界線，變成人彷彿受上帝感召做一些有悖於倫理的事情。不難看出，這個階段的代表人物就是亞伯拉罕。他的偉大，在於他要在倫理命令「不可殺人」與宗教考驗「敬愛上帝」之間作出選擇。若然亞伯拉罕受上帝呼喚，單單履行一條不踰越道德法則的要求時，他固然忠誠；但亞伯拉罕之所以偉大，在於他擱置了道德法則的要求和效力，選擇為了上帝而殺子。即是說，他的偉大在於在倫理和宗教的張力之間選擇宗教，顯出他的偉大。

    祈克果並不完全排斥人的感性和理性，但他認為信仰比前兩者更高。換言之，對上帝的信仰不能以邏輯、科學方法等理性操作。對於上帝，人只能信仰。哪怕對上帝的信仰，或上帝給出的要求荒謬(absurd)無比。信仰上帝意味有可能超出理性以外，進入一個神秘的、荒謬的精神境界。所以祈克果如是說︰因為荒謬，所以我才相信(credo quia absurdum)。