亞歷山大城的教父

進入第三世紀，我們的討論以地域來分野。我們會先由亞歷山大入手，屬於東方思想的地區。當地出了很出色的教父，並且建立第一所神學學院，出現學院神學。使徒教父沒有很明確的神學，護教教父重視反駁異端，而到了第三世紀，開始做神學。

另一個地方是羅馬，出了依玻利，我們會介紹出來。再下去是西非亦有出色的教父。至於安提約基雅、耶路撒冷等地，一直是教會的重鎮，但是在此時期並沒有什麼重要的思想家。所以，我們在第三世紀，主要聚焦於三個地方：亞歷山大、羅馬、西非。

[歷史背景]

第三世紀上葉，教會迅速地廣佈於整個羅馬帝國，基督徒們對真理的說服力及對教會的實力，信心日漸增強，且由以護衛傳統、防守外來攻擊及內部分裂為重心的態度，漸漸趨向於致力發揚福音、以真理引人皈依的新境界。當時在基督徒中，文化水平較高者漸多，博學多才者亦不乏其人，於是，對神學反省的要求也相對提高，加上當時各種異端的催激（特別是影響深遠的玄識學），基督徒們察覺到需要將教義作有系統及全面性的整理。

第三世紀雖然發生了數次劇烈而大規模的逼迫（如Decius於249-251年及Diocletianus於284-305年對基督徒的迫害），但教會仍有足夠的太平和空間去作神學的探討工作，況且，逼迫往往有其積極的催化作用。逼迫最烈的時代就是第三世紀，當時是有全面性逼迫，是由羅馬皇帝直接頒佈。幸好當時針對教會的皇帝往往短命，加上不同地方的執行方法有異，所以教會仍然有發展空間。

亞歷山大城在公元前331年由亞歷山大大帝興建，自此即成為當時希臘帝國及後來羅馬帝國首要的文化中心，那裏文人學士雲集，有最大的圖書館及最早的博物館；此城同時也是帝國重要的貿易中心。羅馬是帝國的政治心臟，雅典則歷史悠久，在希臘古典文學及純哲學傳統中高居首席，但亞歷山大卻掌握了當代的思想命脈，代表文化的渾厚及活躍，同時也為思想交流提供了最優越的條件。定居於亞歷山大城的猶太人相當多，舊約七十士的希臘譯本即在此誕生，而以使猶太及希臘思想匯流著稱的哲學家斐洛[本身是猶太人，希望把猶太思想介紹給希臘人，企圖用希臘思想方式來表達猶太思想]（Philo, 20BC -50A D）也是出於此。這一切都使亞歷山大成為基督教義發展的良好基地(相傳馬可在此傳教，但是它所以能加為教會重鎮，以上的原因才是重點)。這裏的基督徒尤其著意使基督的福音滲入希臘文化，使信仰紮根於理智，而且在教義的精密鑽研以外，還盡力營造一個普遍的了解氛圍，建立一個研究教義的合宜方法、一套適當的思維工具，好使各種思想潮流都能受到基督福音的光照。

在這肥沃的土地上，當代流傳最廣的思想潮流——玄識學——生長發展得最蓬勃，教父免不了要正視它，但他們的態度卻不止於對它正面的抨擊，反之，在攻打異端之餘，他們所採取的方法也變得更多元化，而其中一大趨勢便是與異端對談和昇華它。

因著文化環境的多元化，第三世紀的亞歷山大教父們的著作範圍及體裁都漸趨廣闊，由使徒教父的勸誡形式及第二世紀的護教性作品，擴展到更大的空間。他們顧及神學的理性探討，熱烈研究聖經，並尋求釋經的方法，同時也以更開放的眼光去討論靈修、牧養及倫理上的種種問題。

在亞歷山大誕生了第一所由教會領導的神學學府，稱為didaskàleion。根據歐瑟伯的記載，這學府的創始人是一位來自西西里島的斯多亞哲學家Pantenus（約A.D. 190），亞歷山大的克來孟是繼之而起的名師，而這學府真正的大師及代表人物卻要推奧力振，學府是因著他而馳名昌盛的，但及後也是隨著他的離去而衰落。從奧力振的一位忠心弟子顯靈者額我略（Gregory the Wonderworker）留下的一篇謝師詞中，我們對奧力振領導下的學習課程得到約略的認識。全學程分為兩階段，第一階段屬前導性質，主要修讀的內容是希臘的普通人文教育（paideia），包括邏輯學、文法、辯證學、自然科學、幾何學、天文學等，然後再由這些學科進入哲學，這是第一階段的頂點。第二階段則以哲學為起點，並循序漸進地邁向真理的最高峰——聖經。

由此可見，奧力振及亞歷山大學府的治學原則是奉聖經啟示為一切學問的頂點，但要明瞭聖經，就必先由人文科學入手，以訓練人的思維及推理能力，可見聖經與其他科目並不與聖經脫節，反而是讓人可以真的認識聖經。而哲學則把人提昇到超物質的境界，為啟示預備道路，因此，這些學科一方面領導人明瞭啟示真理，一方面也是表達這真理的工具。

可見教父在本位化上又進一步，不僅認為信仰可以與文化交談，而是信仰是建基於文化之上；我們要理解聖經，人要經過基本的訓練，故此人文科學和哲學是必須的；人的人文修養愈好，愈能接近超性界。

對這些亞歷山大學派學者影響最深的哲學是柏拉圖學說，這可從其強調上帝的超越性及採用的寓意式的釋經原則可見一斑。

以亞歷山大為中心的神學路線，有其獨特的風格及內容重心，與小亞細亞的神學路線相比，這些特徵更形清晰，其中最突出的有以下數點：

1.      神學構思的一貫性。

2.      在聖經研究方面，著重寓意式（allegorical exegesis）或喻象式（typological exegesis）的詮釋，甚於字面的解釋（literal exegesis）。

3.      在聖三學及基督學中，亞歷山大學派所發展出來的logos基督學，其思想模式是由上而下，由天主而人的，且偏向於強調耶穌的神性，對其人性則較少研究。

4.      在救援論及末世論方面，亞歷山大學派比小亞細亞學派較抽象，形上學氣味重，更少受猶太思想影響。

5.      十分著重靈修，個人的修養及探討得救成全的途徑。

相對比較之下，亞歷山大學派被稱為「學府神學」，而小亞細亞的則較通俗化、平民化。

改教運動的基本觀念

       改教還是歸正？所謂的改教運動，首先，它是指教會的改革，包括所有使教會進入更完善的各項改變。每個教會都有教義、行政、崇拜與生活等層面﹔改革，就是將教會的各層面加以改善，使它更臻完美。

 

       而此時路德作的不是將原有的加以完善，而是將已偏離正軋的教會拉回到正路上來，因此路德所掀起的不是宗教改革，而是信仰歸正。

 

       然而這種改變並不止於教會內部的改革，也帶出教會以外的改革。因為教會教導信徒把信仰應用在生活中，結果便把教會內部的改革原則，應用到教會以外的政治、經濟、社會、文化、生活各方面，以致影響到整個國家。因此，造成今日天主教國家和復原教國家之間極大的差別。

       在敘述歸正運動時期所發生的重要事件前，讓我們先認清歸正運動領袖們所強調的基本內容：

 

1、 歸正運動領袖們主張回到使徒教會形態

 

       他們深信使徒教會才是教會當有的形式與屬靈光景。初期教父們如耶柔米、居普良、俄利根、亞他那修的著作，重新出版，給改教者們很大幫助﹔奧古斯丁的著作，尤受偏愛。從這些聖徒的著作中，他們認識了早期教會的單純，和他們當日充滿繁復儀式的教會，截然不同。因此，改教領袖們致力於減少教會的儀式、習俗及傳統，而強調傳揚“真道”及“因信得救”的福音。

 

2、 他們也強調“信徒皆祭司”的看法

 

       意思是：每個人可以直接與上帝交通。人得救不是藉著教會，只因信基督便可成為教會的一份子，羅馬天主教以祭司稱呼聖職人員，表明他們像祭司一樣站在上帝和人中間，代替人說話。改教者則著重每個信徒都是祭司，每個人都可以與上帝面對面交通，不需經過教會所扮演的”中保”的角色。

 

3、 歸正運動領袖們認為教會是信徒的集合，而不是“聖品人員的階級組織”

 

       這種觀念早於一百年前胡司時代就已提出。他們把教會看成一個“有機體”，信徒們在這個活的身體中彼此相屬﹔他們絕不認為教會是由聖品人員組成的“機構”。在行政的功用上，改教者也承認教會“組織”是必要的，只是在救恩的獲得上，卻不需要經過這個組織。

 

4、 歸正運動領袖們強調聖經是信仰與生活的最高權威

 

    早在改教運動以前，已經有許多教會領袖主張將聖經分給一般信徒。威克裡夫將大部份“武加大”譯成英文﹔丁道爾（Tynda1e）也翻譯了聖經。但羅馬天主教嚴禁非官方的翻譯，以致丁道爾付出生命的代價，被火焚而死。路德翻譯了全本聖經﹔慈運理（Zwingli）將伊拉斯姆的希臘文聖經中的保羅書信手抄下來﹔賴非甫爾（Lefevre）將新約譯成法文，加爾文（Ca1vin）也翻譯了聖經。每一項改教原則是否被接受，全看這原則能不能從聖經中找到支持和印証。因此，聖經成為當日的試金石﹔聖經的研究和精讀，也成為一切基督教教育的基礎。

 

改革宗之影響

               改革宗擴張、發展與爭議  ,   改革宗神學傳統與特色 ,

              宗教改革之後的英國 ,    清教徒  , 

             荷蘭改教運動    ,   亞米紐斯神學之歷史   ,  

         
       

改革宗神學傳統與特色

改革宗神學傳統同時具備核心價值與多元特色。聖經的終極權威是改革宗傳統從起初就堅持的核心信仰，也是與其他更正教團體的共識。改革宗神學家認為，聖經是上帝的自我啟示，是神學的最高權威與依據，也為教會的信仰、敬拜和紀律，提供了準確的、充分的、終極的規範與界定。聖經的權威是建立在聖靈的見證，而非人的理性推論。但改革宗從未輕視理性的積極角色，他們經常以堅定的邏輯推理著稱，甚至成為十七世紀更正教經院主義的前鋒。其關鍵原則就在於，在聖經真理範疇內使用重生的理性。

 

他們反對以經驗作為神學的依據或指導原則，雖然真理與上帝的大能必須經歷，但經驗須接受聖經真理的檢驗與詮釋；不容許反客為主。唯一的例外是清教徒，麥葛福認為，跟歐陸的改革宗神學家比較，清教徒顯然更看重經歷和教牧實踐。

 

改革宗教會與信義宗一貫重視信仰告白與教理問答。早期教會的信經不僅是聖經真理的見證，也是規範性的共識。但信義宗從1577年制定《協和信式》，以及1580年出版《協同書》，已將信義宗教會的信仰內涵集大成，改革宗陣營卻無類似的結論。他們雖喜愛使用「關鍵」、「標準」、「不可或缺」等字眼來描述信條的角色，但歷代信條卻不具絕對官方或定調教義的地位。甚至有人認為，一切信仰告白僅有暫時、相對的權威，在特定時空下享有特殊地位，因為信仰的終極權威，應屬聖經所獨享。

 

「加爾文主義」、「改革宗」與「長老會」三詞具有高度的重疊性。「加爾文主義」是指以《基督教要義》的神學思想為核心價值的思想體系，其影響跨及許多宗派，而「改革宗」則著重該教會傳統不斷改革的特色，最傳神的描述就是：「改革的教會須不斷自我改革！」「長老會」則著重長老治理的運作模式。通常是指源於蘇格蘭–英格蘭背景的主流教會。但也有宗派雖受加爾文神學影響，卻不採長老治理的模式，像採會眾制的公理會、浸信會。

 

近代教會面對的重大挑戰，在於基督信仰的身分認同，以及與世界的關聯性。不少教會在回應與世界的關聯性時，往往出現身分認同的嚴重危機；因此，若不能持守聖經真理與核心的神學理念，就不是走在正確的處境化道路上。從加爾文開始，改革宗神學就以偉大、良善的上帝為中心。祂是造物主，施行治理、供應與維護，恩澤一切受造。祂也是救贖主，在基督裡呼召罪人歸回。祂是至高的上帝，因此，人應當信靠、順服。這個從十六世紀開始強調的純正福音，依舊是今日受世俗影響而身份漸漸模糊的基督教會所亟需。

 

 

 

改革宗擴張、發展與爭議

    改革宗陣營的擴張從瑞士的德語區到法語區，並於十六世紀中葉根植於低地國。他們在荷蘭的發展，是透過與民族主義份子（爭取從西班牙獨立為目的）的合作而展開，當理想逐漸實現後，荷蘭教會亦成為改革宗神學思想的生產力與影響力中心之一。具體的產物就是1561年《比利時信條》（Belgic Confession）（注1）。該信條不僅是荷蘭改革宗教會的主要信條，且與《海德堡教理問答》，以及《多特信條》（Canons of Dort）並列為改革宗神學的三大合一形式，充分呈現歐陸加爾文主義最為關切的教義內涵。

 

    把改革宗思想帶到英國的重要人物，正是影響加爾文至深的布賽爾，他在坎特布里大主教克藍麥（Thomas Cranmer, 1489-1556）的邀約下，到劍橋任教。愛德華六世統治期間，所出版的1549及1552年的兩本《公禱書》，都可看到布賽爾明顯的影響。他最後一本偉大著作《基督的國度》，為英國建立基督化共和提供了詳細的藍圖，雖因愛德華六世的早逝，仇視更正教的瑪利皇后繼位而一時無法實踐，但這本書對日後的清教徒運動，帶來長深的影響。

 

    1559年，在日內瓦飽受加爾文薰陶的諾克斯返國。他與五位都叫約翰的同仁，在四天內起草了廿五條《蘇格蘭信條》（Scots Confession of 1560），並促使國會立法，接納為蘇格蘭改革宗教會的信仰內容。1564年，又草擬《公用儀式書》（Book of common Order），為公眾的崇拜內容定調。

 

    改革宗陣營最大的內部爭議，就數十七世紀初的亞米念派之爭。亞米念（Jacobus Arminius, 1560-1609）原為荷蘭改革宗教會的牧者、萊頓大學的神學教授，他質疑《比利時信條》及改革宗正統的某些神學立場，包括墮落前論的預定論、不可抗拒的恩典等教義。他的跟隨者在他過世的第二年，以《抗辯文》（The Remonstrance of 1610）闡揚其說，主張基於預知的揀選、基督為普世而死、可抗拒的恩典，以及救恩可能失落等教義。在1618-19年間的多特會議，正式否決亞米念派的神學立場，並提出加爾文主義五要點：完全的墮落、無條件的揀選、有限的救贖、不可抗拒的恩典，以及信徒的恆忍；通稱為《多特信條》。教會當局禁止抗辯派在荷蘭講道與教導，但亞米念的主張卻在一個多世紀後，與循道衛理宗以及日後聖潔宗的教導融合。

 

    十七世紀，英王查理一世與國會衝突，後者召開了西敏大會（Westminster Assembly, 1643-49），目的在建立更符合聖道的教會治理模式。這次大會接納的文件《西敏信條》與《西敏教理問答》為正統加爾文主義再添強有力的信仰告白（注2）。縱然改革宗傳統因聖公會的影響被削弱，但這些信仰告白卻在浸信會、公理會、長老會等異議團體中發揚光大。

 

    改革宗傳統在北美的發展有非常精采的一頁，始於十七世紀初的清教徒移民。以建立造在山上的城為理想，也影響了十八世紀的大覺醒運動、十九世紀的普林斯頓神學，以及廿世紀初基要派與現代派之爭、西敏神學院的建立等。還有十九世紀下半到廿世紀初在荷蘭，由凱柏（Abraham Kuyper, 1837-1920）以及巴文克（Herman Bavinck, 1854-1921）等人領軍的「新加爾文派復興」運動等等。

加爾文與日內瓦的改教

    真正為改革宗神學帶來創意、指導性原則與深遠影響的，是第二代改教家加爾文。他出生於中產家庭，早年研習哲學、辯證學等人文學科，就讀於巴黎、奧爾良（Orleans）、部日（Bourges）等大學，熱衷學術研究。

 

    1536年，年僅廿七歲就發表了《基督教要義》，為他在更正教圈內博得名聲。第一版篇幅只有六章，內容除十誡、使徒信經、主禱文、洗禮、聖餐外；再加上基督徒的自由，以及對羅馬派「假聖禮」的批判。到了1559年的第四版，全書內容已擴充為初版的五倍，共計四卷八十章，成為了解加爾文思想和改革宗神學的經典之作。

 

    加爾文雖反對教廷派，卻從未想投身改教的行列，他的興趣是從事學術研究與寫作。但在法惹勒（William Farel, 1489-1565）的力邀下，他勉強留在日內瓦，協助落實改革大業。二人雖然合作無間，卻因加爾文年輕，理念執行躁進，二年後被迫離開日內瓦。

 

    他接受布賽爾（Martin Bucer, 1491-1551）的邀請，到史特拉斯堡牧養難民教會。在三年的沉潛過程中，加爾文娶妻生子（可惜妻子九年後離世，唯一的孩子夭折），參加過幾次更正教與天主教之間的會談，並與墨蘭頓成為好友，是他一生中最快樂、平靜的日子。當他再次受邀回日內瓦協助改教時，雖不願背負這個每天要讓他死千次的十字架。最終仍順服上帝的呼召，回到日內瓦進行第二階段的改革。

 

    往後廿多年，他在日內瓦進行全面且有效的改革，包括嚴格的取締酗酒、家暴（毆妻），限制跳舞、戲劇，逐卷按聖經講道，嚴格執行教會紀律（懲戒），各方面治理得井井有條。雖有人批評他是「日內瓦的教皇」，但來此避難的蘇格蘭改教家諾克斯（John Knox, 1514-72）卻將日內瓦譽為「使徒時代以來最完美的基督學校」。

 

    原籍法國的加爾文對法國的改教仍有強烈負擔，他在1559年組成一個法國的區會，該會成員被通稱為預格諾派（Huguenots）。在往後兩百多年裡，法國的預格諾派與教廷派不斷在戰爭與和平、鎮壓與自由的兩極間擺盪。

 

 

 

蘇黎世之改革宗

    第一位改革宗神學家要溯及比路德晚一個多月出生的慈運理（Ulrich Zwingli, 1484-1531）。兩人雖同屬第一代改教家，卻各自領悟、接受更正教的信念。

    1518年慈運理擔任蘇黎世大教堂的牧者時，開始有系統傳講新約信息，不僅依據聖道闡述真理，也抨擊煉獄觀、守護聖徒，以及修道制度。他第一本有份量的改革信念的論述，是1522年出版的《上帝話語的清晰與明確性》，揭櫫了更正教的基本原則－聖經的終極權威。三年後，在市議會背書下，蘇黎世廢除了彌撒，以簡易聖餐取代；把塑像、聖壇移出教會；達成初步的改革目標。

    這期間，與慈運理並肩作戰的一群同工，期待更徹底的改革，認為一切信仰的實踐，都必須有聖經直接的依據，而非單單排除不合聖經的事物而已。但慈運理於1525年發表《洗禮、重洗和嬰兒洗》，強調洗禮是上帝與人立約的記號，為嬰兒洗辯護，使他與這群同工分道揚鑣。這些人成為重洗派的先鋒，認定只有成人的、真信徒的浸水禮方為有效，全盤否定了嬰兒洗。

    慈運理原本接受路德真實臨在的聖餐觀。但受荷蘭人文主義學者侯恩（Cornelius Hoen, 1440-1524）的影響，使他認定餅和酒只是象徵基督的身體和血，因著他與路德在聖餐教義上不願相互讓步，以致馬堡會議試圖整合信義宗與改革宗兩大陣營以對抗天主教的努力終歸無望。

    為了貫徹理念對抗天主教陣營，慈運理於1531年卡佩爾（Kappel）戰役捐軀。布林格（Heinrich Bullinger, 1504-75）接續他承擔蘇黎世大教堂牧養重任達四十四年之久。他是《第一瑞士信條》（First Helvetic Confession, 1536）的主要起草人，這份瑞士德語區改革宗信仰的重要文件，試圖調和改革宗與信義宗的立場，但其聖餐觀卻不為路德派所接受，改革宗陣營也批評他過於遷就信義宗。

    巴拉提內（Palatine）選侯腓德力三世（Frederick III, 1515-76）服膺改革宗信仰後，不僅禮遇加爾文立場與聖約神學，更進一步委託海德堡的神學家擬訂了《海德堡教理問答》。1563年發表後，成為改革宗教會最為受歡迎的信仰告白，它堅守加爾文神學的核心，卻不觸及有限的救贖、雙重預定，也不臆測基督臨在於聖餐的性質。

    腓德力三世雖有明顯的改革宗立場，卻不希望挑起宗教爭議，於是，又請布林格相助，《第二瑞士信條》呈現了更成熟的神學思想，融合了早期教父的教導、信經與加爾文思想，也表明每個元素都服膺聖經信仰的最高權威；藉對比方式否定羅馬教廷乃早期教會忠實繼承人的說法。它肯定加爾文強調的預定論、孩童洗、從政，以及為自衛而訴諸武力的合法性，多方駁斥重洗派的立場。從1566年起，《第二瑞士信條》在瑞士、巴拉提內、法國、蘇格蘭、匈牙利、波蘭、荷蘭、英格蘭等地改革宗陣營都被接納。