巴特三一論批判

 

 

 1 德國觀念論的陰影

 

巴特是重視聖經啟示過於哲學論述的神學家，他明言，三一教義應當出於聖經：「聖經裡提出三一教義的問題，而聖經本身又是三一教義答案的檢驗與判準。」聖經提出問題，而三一教義提出答案，然而，所有的答案都需要通過聖經的檢驗。這意味著，宣揚上帝的話在先，從事神學反省在後。然而，當巴特作神學論述時，他所使用歸納性、以及抽象性的語言很難不使人聯想到潛藏在背後的德國觀念論，比如前面引述過巴特根據聖經啟示提出三一教義時說：「根據聖經，啟示自己的上帝是那一位在三種存在模式當中分別自立於其相互關係裡―聖父、聖子、聖靈，這意味著祂是主，是那與屬人的『我』會遇的『你』，並以不可化解的主體與這『我』連結，藉此啟示說祂是人的上帝。」巴特宣稱他的看法來自聖經，但卻使用「存在模式」、「自立」與「不可化解的主體」等哲學概念，這使其三一論摻雜德國觀念論味道，尤其是「不可化解的主體」帶來「絕對主體」的聯想。對巴特而言，上帝究竟是聖經所啟示的與人會遇的「你」，或者是德國觀念論意味十足的「不可化解的主體」呢？究竟是聖經所說的「主」，或者是德國觀念論意義下的「絕對主體」？二者並不易分辨，以致巴特的三一神學論述造成上帝的「絕對崇高」特質過於「相互交融」特質的印象。

 

當巴特總結三一教義的意義時說：「上帝是那一位啟示祂自己的上帝。（God is the One who reveals Himself）」這句話既強調「上帝」是這樣的一位上帝，亦強調出於上帝自身的「啟示」使我們得以認識這樣的上帝，這意味著上帝的先存性與先動性，上帝永遠在人之先，並且出於上帝的主動人才得以認識上帝。然而，巴特在作這總結時還是把焦點集中在「那一位」（the One）而非「三一」，加以強調上帝的先存性與先動性時凸顯出上帝「絕對崇高」的屬性，也就更加強化了「一」，此刻上帝的「相互交融」屬性似乎成了遠景，因為「三」被移至後台了。

 

2 絕對一神論傾向

 

莫特曼對巴特三一神學的批判主要是基於其絕對一神論傾向，亦即高舉「一」而忽略了「三」。莫特曼在《三一上帝與上帝國》裡批判巴特三一神學的部分所下的標題為「三一君王」（Trinitarian Monarchy），這意味著表面看來是「三一」，事實上卻是「唯一君王」，而且刻意標示「君王」（Monarchy）讓人聯想到「神格唯一論」（Monarchianism），就是把上帝比擬成絕對唯一的最高君王而被初代教會判為異端的主張，形相論就是一種神格唯一論。簡而言之，莫特曼認為，巴特的三一神學帶有形相論傾向。

 

對莫特曼而言，罪魁禍首在於德國觀念論所形塑的絕對唯一主體，以致德爾圖良的「三位格於一實體裡」被改成「一主體於三存在模式裡」。上帝首要是「唯一絕對最高神聖主體」，這使得「一」壓倒了「三」，這可能與巴特經常宣稱上帝為主——唯一主有關。在巴特心目中，「上帝是主」具有特別重要地位，而「主」的唯一性成為巴特上帝觀的主軸，使他傾向上帝「絕對崇高」的特質。當唯一的主上帝在啟示他自己的時候，雖然是藉由聖父、聖子、聖靈，然而這畢竟只是唯一上帝在說出唯一上帝自己，因此，不難理解何以巴特甚至說出：「聖父、聖子、聖靈之名意味著上帝是在三重複述（threefold repetition）裡的唯一上帝。」問題發生在，如果聖父、聖子、聖靈之名僅僅是重複稱呼唯一上帝，那麼，聖父、聖子、聖靈之間的關係就變得相對不重要了。

 

根據莫特曼的觀察，當巴特堅持三一乃是「永恆裡之永恆重述」（repetitio aeternitatis in aeternitate）時，按照巴特自己的說法是「上帝啟示祂自己為主」，意即「唯一主上帝啟示祂自己為唯一主上帝」時，事實上不過是空洞的唯一上帝之三次自我重述。三一上帝教義所宣稱的「聖父、聖子、聖靈上帝」若是唯一絕對最高神聖主體的自我重述，有如套套邏輯（tautology）的循環論證，如此一來並不需大費周章地談論「三而一」或「一而三」，而只需說「一就是一」罷了。如果三一教義僅僅是套套邏輯，那麼聖父、聖子、聖靈都不過是「一」的代碼，他們的關係並不重要，也沒有意義。

 

那麼，巴特心目中的上帝，究竟是偏向聖經所啟示的上帝，或者偏向德國觀念論影響下的「唯一絕對最高神聖主體」呢？若是後者的話，莫特曼批判說，人在「唯一絕對最高神聖主體」的「絕對主權」之下只剩下士來馬赫的「絕對倚賴」，這使得巴特退回到他所終生批判的士來馬赫之立場了，而且「絕對倚賴」會消除他一直追求的「自由」。強調「絕對主權」與「絕對順服」的觀點會抹消聖經所啟示愛人的、受苦的、犧牲的上帝，以致上帝的「絕對崇高」壓倒「相互交融」。在莫特曼看來，巴特經常宣告「上帝是主」用意在於強調上帝的自由，然而，這自由若建立在人的沒有自由的話，豈非諷刺呢？當然莫特曼亦知這並非巴特三一神學全貌，他指出直到《教會教義學》稍後的部分，巴特以聖經概念「約」為神學論述中心，才開始呈現上帝與人的之間出於自由的相互夥伴關係。問題源頭在於巴特背後的德國觀念論傳統以「絕對主體」詮釋上帝，以致三一中的「三」被收納在「一 」裡頭。

 

3 個體或位格 ？

 

卡斯培對於拉納的位格概念之批判亦可應用在巴特身上，他認為，拉納的理解缺乏位格主義觀點，是「一種極端的個體主義，其中每個位格是一個行為中心，擁有自己、規定自己以及彼此劃清界限。」關鍵在於：

 

自從費爾巴哈以來，以布伯、埃布納（F. Ebner）、羅森茨魏希（F. Rosenzweig）及其他人為代表的現代人格【位格】主義（modern personalism），已經完全清楚地認為人格【位格】只是存在於關係中；具體而言，人格性只是作為相互人格性而存在，主體性只是作為相互主體性而存在。

 

巴特與拉納同處於相近的世代（巴特1886-1968，拉納1904-1984），二人都在一個德國觀念論發揮強大影響力、而現代位格主義尚未流行的時代裡從事神學工作，在他們熟悉的世代裡，「位格」與「人格」以及「主體」是難以區別的，因此，巴特不願使用「位格」而另創「存在模式」，問題在於儘管他使用了「存在模式」，卻沒有能夠超越當時對「位格」的理解，傾向把「主體」的概念套用在對唯一上帝的認識，以致「三存在模式」還是傾向被收納在「一絕對位格」，亦即「一絕對主體」裡面。

 

 

從巴特與的世代迄今，從關係角度詮釋位格的思潮更加蔚為風行。首先，在哲學方面，風起雲湧的現象學運動把焦點從主體性轉向放在「主體間性」（intersubjectivity），關係性思考逐漸浮上檯面，而當代批判理論大師哈貝馬斯把德國觀念論的主體中心改造成主體之間的交往溝通，法國哲學家列維納斯更以「他者」取代笛卡兒式自我，當思考焦點由孤立的我轉向他者時，關係性思考就取代了孤立的自我之反思，而蘇格蘭哲學家麥慕列（John Macmurray，1891-1976）極力強調位格的關係性，其著作《關係裡的位格》流傳很廣而影響神學思潮。

 

其次，在神學方面，重視位格關係性的東方教會神學傳統再度盛行，東正教當代神學家齊齊拉斯（J. D. Zizioulas）極力主張「本體存在於位格關係當中」的觀點，反對上帝本體在先而後發展出神聖位格的看法，他與英國改革宗神學家根頓（Colin E. Gunton，1941-2003）在這方面的主張相近，倍受矚目。另外，美國天主教女性神學家拉庫娜（C. M. LaCugna，1953-1997）的《為我們的上帝》是傑出的三一神學論述，從關係角度詮釋位格而主張「位格基本上是屬於位格之間以及主體之間的。」莫特曼的《三一上帝與上帝國》統合了東西方教會神學傳統，極力發揚關係性的位格思考方式，並且對巴特與拉納帶有形相論傾向的三一神學提出深入批判。這些思潮都帶動了位格必須從關係角度來界定的觀點，而「孤立的、單一位格的上帝是不可想像的」，因為這違反了位格自身的定義。這樣的觀點在巴特與拉納的世代仍未見發達，因此當面對聖經啟示中上帝的「絕對崇高」與「相互交融」特質時，後者容易消融在前者裡面。

 

4 敘事性格

 

三一論原本從深具敘事性格的聖經章節中歸納出來的，因此，三一論述應當有「敘事性」，一旦三一論述失去其敘事特質時，很可能會被抽象的哲學思辨取代。畢竟使用敘事的方式更能強調「三」的「相互交融」，而抽象哲學思辨卻往往擺向強調「一」的「絕對崇高」。拉庫娜在《為我們的上帝》裡強調三一神學形式起源於禮儀頌讚對於拯救經驗的敘述，提醒了三一論不應脫離其敘事性起源而淪為純粹抽象思考。雲格爾著名的巴特神學論述《上帝存在於其生成變化當中》，更是呼籲，當論及上帝的存有時，應當把焦點放在上帝的作為而非形上學的存有論，而當聖經言及上帝作為時，主要的文學形式就是敘事體裁。

 

 

如上所述，莫特曼看到當巴特以「約」為神學論述中心時，更能呈現上帝的相互交融特質，這正是因為採取了敘事特質。而莫特曼自己的三一神學論述就是從聖經敘事出發，實踐了巴特所主張，「聖經裡提出三一教義的問題，而聖經本身又是三一教義答案的檢驗與判準。」然而，莫特曼比巴特更加落實於聖經敘事當中，更加徹底擺脫潛藏在巴特神學思想背後的觀念論哲學。三一神學論述若帶有敘事性格可更加貼近聖經所啟示的上帝，而哲學色彩濃厚的神學論述則容易發展出哲學家的上帝，帶有諸如不動情、不受苦等哲學觀點的永恆特質，因此，在後巴特的神學發展當中，敘事神學（narrative theology）逐漸地成為一股重要潮流。

 

最後，從事三一神學論述還應當加上一個基本態度，有限的人若是想要了解無限的上帝的話，不論如何地聰明智慧，仍必須承認我們僅僅是人，在讚嘆終究難解當中，讓神聖的歸給神聖。