甘為霖和馬偕的宣教之異同

  

若把甘為霖（William Campbell）與馬偕（George Leslie Mackay）放在一起看，我認為最好的結論不是「一個重教育、一個重醫療」，而是：

兩人共享十九世紀長老教會的改革宗宣教框架，但因差會背景、地理環境、個人性格與宣教對象不同，發展出兩種相當不同的宣教模式：馬偕較具有「建立本地教會與宣教網絡」的動員型特色；甘為霖則較具有「語言、教導、文化研究與歷史保存」的知識型特色。

兩人幾乎同時進入臺灣：馬偕屬加拿大長老教會，甘為霖屬英國長老教會；中央研究院的研究也特別指出，兩人留下的史料呈現很不同的面貌——馬偕比較像人類學者，甘為霖則比較像歷史學者。

一、兩人的共同點：同一個改革宗宣教大框架

1. 都把福音理解為「進入人的實際生命」

兩人都不是把宣教理解成單純的「講道—決志—受洗」。

馬偕把醫療、教育、傳道、培育本地傳道人結合起來；甘為霖也同樣參與醫療與教育工作，並且非常重視語言、教理、傳道人訓練與教會建立。學術研究比較兩個宣教區時也指出，醫療事工並不是北部馬偕獨有，南部英國長老教會同樣把醫療作為接觸社會與傳福音的方式。(MDPI)

所以兩人的共同神學底色可以概括為：福音要改變整個人，而不是只有人的「宗教觀念」。這與改革宗對基督主權的整全理解相當接近。

2. 都認為必須學習臺灣人的語言

這是兩人非常重要的共同點。

馬偕深入學習臺灣閩南語，並透過本地語言進行傳道；甘為霖也把臺語研究推到非常深入的程度，最後編纂《廈門音新字典》。

十九世紀宣教的基本問題其實非常簡單：如果福音只能用宣教師自己的語言說，福音就很難真正成為本地教會的信仰。

因此兩人都走向語言學習。

這也是研究馬偕宣教的重要學術觀察：語言學習是其進入臺灣社會、傳播基督教的重要第一步。(MDPI)

3. 都重視本地傳道人

這一點尤其值得注意。

馬偕非常強調本地人的傳道能力。他認為本地傳道人更了解當地語言、文化與社會網絡，因此能夠進入外國宣教師無法深入的地方。研究顯示，他甚至要求後來來臺的加拿大宣教師在一定程度上接受本地基督徒的領導。(MDPI)

甘為霖所屬的南部長老教會也同樣重視傳道人訓練、教理與本地教會的培育。

因此兩人的共同方向不是：「西方宣教師永遠領導臺灣教會。」

而是至少在理想層面上：外國宣教師的使命，是培養一個能夠自己傳福音的本地教會。這其實是非常重要的改革宗教會論。

二、最大的差異：馬偕「建立教會」，甘為霖「建立語言與記憶」

這可能是兩人最有意思的區別。

面向	馬偕	甘為霖
主要區域	北臺灣	南臺灣及其他地區
差會	加拿大長老教會	英國長老教會
宣教風格	動員、巡迴、建立據點	教導、語言、研究、培育
特色	傳道＋醫療＋教育	傳道＋語言＋教理＋歷史
語言工作	學臺語、使用本地語言傳道	深入臺語研究、編字典
教育	牛津學堂、女子教育、神學／傳道人訓練	傳道人教育、盲人教育、教理教育
醫療	非常突出，後來形成馬偕醫療傳統	有醫療事工，但不是最具代表性的遺產
歷史工作	記錄當代臺灣社會與宣教經驗	大量整理荷蘭時期基督教史料
文化觀察	強烈的田野性、生活性	強烈的語言學與歷史性
宣教遺產	北臺灣教會網絡	語言、史料、教育與南部教會傳統

中央研究院所做的比較非常值得注意：馬偕的書寫大量呈現十九世紀北臺灣的人文、自然、信仰、醫療與動植物；甘為霖則憑藉荷蘭文能力整理十七世紀荷蘭改革宗教會在臺灣的史料。

換句話說：馬偕比較像「進入臺灣社會的人」；甘為霖比較像「保存臺灣基督教記憶的人」。

三、馬偕的宣教：高度「關係性」與「網絡性」

馬偕非常特別的一點，是他不只是到一個地方建立一間教會，而是形成一個相當有活力的宣教網絡。

他的工作包括：

• 巡迴傳道
• 建立教會據點
• 醫療
• 訓練本地傳道人
• 培養女性傳道者
• 牛津學堂
• 女學
• 後來的馬偕醫院傳統

加拿大長老教會的檔案也特別強調他學習本地語言、進入臺灣文化、建立學校與醫療事工。(加拿大長老會檔案館)

研究馬偕的學者因此常注意到他的「本地教會」理想：他不是單純希望臺灣人依附外國宣教師，而希望形成一個能夠自我延續的教會。

這可以稱為：「建立本地教會的宣教神學」。

四、甘為霖的宣教：更強調「教導、文字與歷史」

甘為霖則有另一種特色。

如果馬偕問：「我要怎樣讓更多臺灣人聽見福音？」

甘為霖似乎更常問：「我要怎樣讓福音真正進入臺灣人的語言、思想與教會生命？」

因此他的工作自然走向：語言 → 字典 → 白話字 → 教理 → 教育 → 傳道人 → 歷史研究。

這就是為什麼甘為霖留下的文化遺產特別「文字化」。

他的宣教不是只留下「我建立了多少教會」，而是留下：

• 字典
• 語言資料
• 荷蘭時代史料
• 教會歷史
• 宣教報告
• 原住民族語言資料

因此他的宣教成果有一個很強的知識生產性。

五、兩人對「文化」的態度也有相似與差異

兩人都不是完全拒絕臺灣文化。

相反地，他們都非常努力地學習臺灣。

但是，他們學習文化的目的仍然是在宣教框架之內。

這一點非常重要。

研究馬偕的論文指出，馬偕一方面努力學習臺灣語言、深入地方社會，另一方面也對祖先牌位、民間宗教等採取非常強烈的基督教批判。(MDPI)

而甘為霖也是如此。

所以不能把兩人說成今日意義上的「文化多元主義者」。

比較準確的描述是：他們相信宣教士必須進入文化，但相信福音有權判斷文化。

這是一種典型的十九世紀改革宗宣教張力。

六、兩人的「文化理解」其實都具有雙重性

這裡就進入比較深的問題。

近年的研究提醒我們：馬偕與甘為霖的民族誌／宣教書寫雖然保存了大量臺灣社會資料，但並不是完全中性的「客觀觀察」。

有研究專門比較兩人的宣教書寫，指出他們在描述臺灣人與原住民族時，同時具有細緻的觀察與十九世紀「文明／野蠻」分類的語言。(臺灣學術期刊平台)

因此：他們是文化的觀察者

但同時也是：文化的詮釋者與分類者。

這意味著我們今天不能單純接受他們的描述作為「臺灣人本來就是如此」。

必須問：

誰在描述誰？

用誰的語言描述？

什麼被稱為「文明」？

什麼被稱為「異教」？

宣教士的福音觀與十九世紀帝國／文明觀念在哪裡交疊？

這也是今天重新閱讀馬偕與甘為霖最重要的方法論問題之一。

七、如果從改革宗神學來比較

我會這樣區分：

馬偕：基督主權 → 教會建立 → 社會實踐

他的改革宗宣教特色比較容易從：

基督作主 → 建立教會 → 培養本地領袖 → 教育與醫療服務看出來。

他的宣教具有很強的教會論與使徒性動員。

甘為霖：聖道 → 教導 → 語言 → 文化翻譯 → 教會

甘為霖則比較可以從：

聖經／聖道 → 語言 → 教理 → 教育 → 本地教會來理解。

所以他的特色比較偏向：改革宗的「聖道中心」與「教導傳統」。

這並不是說馬偕不重教導，也不是說甘為霖不重傳道；而是兩人的重心不同。

八、兩人的「成功」定義也值得比較

這是一個非常值得做神學研究的問題。

馬偕留下的歷史形象，很容易以：教會數量、信徒、傳道人、學校、醫院來衡量。

研究馬偕的文章指出，在約三十年的宣教生涯中，他建立大量教會據點並有相當數量的受洗者，因此他的宣教「成功」非常容易被量化。(MDPI)

甘為霖則比較不同。

他的「成功」未必容易用數字表示。

例如：

一部字典留下來了。

一種語言被記錄下來了。

一批教會史料被保存下來了。

臺灣早期基督教的記憶被重新發現了。

這些都是比較慢、比較隱性的宣教成果。

所以我會說：馬偕的宣教成果比較具有「可見的教會擴張性」；甘為霖的成果則比較具有「深層的文化與知識基礎性」。

九、但是不要把兩人過度二分

這點非常重要。

不能變成：

馬偕＝傳道
甘為霖＝學者

因為這是不準確的。

馬偕同樣非常重視語言、教育、本地傳道人與文化觀察；而甘為霖同樣是真正的宣教師、傳道人，也參與醫療與教育。

比較好的方法是說：兩人共享同一個改革宗宣教世界，但把不同的恩賜與宣教環境發展成不同的事工模式。

而且兩人並不是彼此隔絕的兩個系統，而是同一時代臺灣長老教會宣教運動的一部分。

十、如果把兩人放進「福音—文化—帝國」三角形

我會畫成這樣：

                 福音

                  │

          ┌───┴───┐

          │               │

       馬偕              甘為霖

          │               │

  建立教會／醫療      語言／教理／歷史

          │               │

          └───┬───┘

                  │

             臺灣社會

                  │

        ┌────┴────┐

        │                   │

      文化                 帝國

        │                   │

        └───┬─────┘

                  │

            宣教士的張力

兩人真正共同面對的問題是：如何在一個非西方社會宣講一個自認為具有普世性的福音？

而這又產生第二個問題：當宣教士宣講福音時，他帶來的究竟是「福音」，還是同時帶來了十九世紀西方的文化、文明觀與權力結構？

這個問題不能只對甘為霖問，也必須對馬偕問。

最後的比較

我會用下面這一句作為研究上的總結：馬偕與甘為霖都是改革宗長老教會的宣教師，都相信福音必須進入臺灣人的語言、社會與生命，也都重視本地教會與本地傳道人；但馬偕的宣教較突出「建立關係、拓展教會、醫療教育與本地領袖培育」，甘為霖則較突出「語言翻譯、教理教導、教育、歷史研究與文化記憶」。前者較像是在建立一個活的宣教網絡，後者則在建立一套能讓福音在臺灣被理解、記錄與傳承的文化基礎。

 

甘為霖如何理解福音與臺灣文化的關係？

  

對甘為霖而言，福音不是把「西方文化」搬到臺灣，而是要進入臺灣人的語言、社會與歷史；但這種進入同時帶有改革宗宣教的「更新與判斷」——文化需要被理解，也需要在福音之光下被重新塑造。

William Campbell的特殊之處，就在於他一方面非常重視臺灣本地語言與文化，另一方面又不能完全脫離十九世紀西方宣教士所具有的「文明／野蠻」框架。因此，他的福音與文化觀具有很強的文化翻譯性，也具有明顯的張力。

一、福音必須「進入」本地文化，而不是停留在西方語言

最明顯的例子就是他的語言工作。

甘為霖深入學習臺灣所使用的閩南語，後來編纂《廈門音新字典》（一般稱「甘字典」），1913年出版，收錄約一萬五千字，而且由臺灣本地助手林錦生、陳大鑼等人協助編纂。(兒童書籍)

這一點在神學上非常重要。

如果宣教的基本模式是：西方文化 → 傳給臺灣人

那麼宣教師只需要把英文、神學教科書、教會制度帶進來即可。

但甘為霖所做的卻是：聽臺灣人的語言 → 學習臺灣人的語言 → 用臺灣人的語言傳講福音 → 建立本地文字工具。

所以可以說，他至少在宣教方法上承認：福音若要成為真正的本地教會信仰，就必須以本地人的語言被聽見、閱讀、理解和傳承。

這和改革宗非常重視**聖道（Word）**的傳統是相當一致的。福音不是神秘經驗，而是可以被宣講、閱讀、教導、翻譯、理解的上帝之道。

二、因此，「文化」不是福音的敵人，而是福音的承載媒介

這可以進一步說得更深。

甘為霖並沒有把臺灣文化單純看成「必須消滅的異教文化」。他花大量時間研究臺灣語言、地方社會、原住民族群，甚至整理十七世紀荷蘭時期留下的西拉雅語、華武壟語基督教資料。

例如，他出版《福爾摩沙—華武壟語基督徒指導要項》，整理十七世紀荷蘭宣教士留下的語言及教理資料；這些工作後來成為研究臺灣早期基督教與平埔族語言的重要材料。(公民協作平台)

更有意思的是，他對荷蘭時代史料的興趣，某程度上正是因為他在臺灣接觸到平埔族群、發現他們與十七世紀荷蘭宣教歷史之間的關係。研究者林昌華指出，甘為霖後來甚至把西拉雅語、華武壟語的基督教材料重新整理、翻譯，並試圖理解這段被遺忘的歷史。(公民協作平台)

這表示：文化不只是福音要去改變的東西，文化本身也可以成為理解福音歷史的入口。這是一個很重要的區別。

三、但是，他不是「文化相對主義者」

這裡就需要避免把甘為霖現代化。

他並不是說：「每一種文化都有自己的真理，所以基督教只需要尊重臺灣文化。」這不是他的基本立場。

他的宣教神學仍然具有很強的十九世紀改革宗／福音派特色：基督是主，福音具有普世性，因此臺灣既有的宗教信仰、祭祀、偶像崇拜等，都必須接受福音的判斷。

所以他的文化觀比較接近：理解文化 → 進入文化 → 用本地語言傳福音 → 福音批判文化 → 在福音中重新建造生命與群體。

而不是：「接受文化本身的一切。」

這也是改革宗傳統比較典型的張力：恩典不是文化的取消，但恩典也不是文化的無條件肯定。

四、這使「偶像」問題成為理解甘為霖文化觀的關鍵

如果只看他的字典、語言工作，很容易把甘為霖理解成一位「尊重臺灣文化的文化保存者」。

但如果再看他的宣教背景，就會發現事情複雜得多。

早期臺灣長老教會的宣教思想深受改革宗對「異教」與偶像的批判影響；因此，祖先祭祀、地方神明、廟宇等，不只是「文化習俗」，而涉及人究竟敬拜誰的神學問題。

這裡必須區分兩件事：

第一層，是改革宗神學本身。

它會說：文化可以有許多美善之處，但人類文化不能成為最高權威；敬拜對象必須受到聖經啟示的判斷。

第二層，是十九世紀西方宣教士的文化判斷。

問題就在這裡：宣教士有時會把「非基督教」與「不文明」、「落後」混在一起。

臺灣教會史研究也指出，早期宣教師對「異教」的理解，一方面受到改革宗神學影響，另一方面也與當時西方文明觀、帝國時代的思想交織。這兩者不能簡單畫上等號。

所以我們不能說：甘為霖反對臺灣文化。

但也不能反過來說：甘為霖完全尊重臺灣文化。

比較準確的說法是：他尊重、研究並進入臺灣文化，但這種尊重是在「福音應當更新文化」的神學框架裡進行的。

五、語言工作其實是他文化神學最重要的例子

我甚至會認為，若要研究「甘為霖的福音與文化觀」，《甘字典》比他的某些宣教報告更值得注意。

因為字典不是單純的語言學工具。

它意味著：「這種語言值得被記錄。」

而且是用它自己的結構來記錄。

甘字典不是單純把英文翻成臺語，而是以臺語本身的語音、詞彙與俗語作為研究對象。相關資料也顯示，本地協作者實際參與字典編纂工作。(教會福音資源)

所以可以說，甘為霖的宣教產生了一個非常有意思的結果：宣教士原本是為了傳福音而學習臺灣語言，最後卻反過來為臺灣留下了一套保存臺灣語言的重要工具。

這就是宣教與文化之間很有意思的「雙向性」。

福音進入文化的過程，也可能使宣教士自己被文化改變。

六、他對「臺灣歷史」的理解，也反映了這種文化觀

另一個很值得注意的地方，是他整理荷蘭時期臺灣基督教史。

甘為霖不只是傳福音；他還努力把十七世紀荷蘭宣教史料重新整理、翻譯、出版。他的《Formosa under the Dutch》成為研究荷蘭時期臺灣基督教的重要資料來源。PCT的歷史研究也指出，他的整理工作對後來理解早期臺灣教會史具有重要意義。(公民協作平台)

這裡出現一個非常有意思的神學概念：福音不只是「現在發生的事情」，也是「記憶」。

甘為霖似乎不是單純認為：「我們現在來臺灣傳福音。」

而是逐漸發現：「基督教其實早已進入過臺灣歷史。」

於是他開始挖掘十七世紀的基督教文獻。

這使他的宣教神學具有一種歷史性：

福音不是外國人今天第一次帶來臺灣的東西；福音與臺灣歷史、臺灣族群、臺灣語言早已有過相遇。這一點對後來臺灣教會建立自己的歷史記憶，非常重要。

七、但這裡也存在「福音與帝國」的張力

這可能是研究甘為霖最不能迴避的問題。

他的文化工作一方面保存臺灣語言、原住民族語言和早期歷史；另一方面，他畢竟是一位十九世紀英國長老教會宣教師，身處西方帝國與全球宣教運動的歷史環境。

近年的研究已經提醒我們，甘為霖等宣教士的民族誌書寫並不是完全「中立的觀察」。他們一方面非常仔細地觀察臺灣社會，另一方面也可能使用當時「文明／野蠻」的分類方式理解臺灣人。這使宣教、民族誌與帝國知識生產彼此交織。(教會福音資源)

因此，我會避免使用：「甘為霖完全尊重本土文化」這種說法。

更好的表述是：甘為霖努力進入臺灣文化，但他進入臺灣文化的眼光仍然受到十九世紀改革宗宣教神學與西方文明論述共同塑造。這兩個因素必須同時保留。

八、所以，可以用「翻譯」來理解甘為霖

我認為「文化翻譯」是理解甘為霖最有力量的概念之一。

他的工作實際上不斷進行幾種翻譯：

層面	甘為霖所做的事
語言	英文／基督教神學 → 臺語
聖經	聖經信息 → 臺灣人的語言世界
教會	改革宗教會傳統 → 臺灣教會
教育	基督教教育 → 臺灣社會
歷史	荷蘭時期基督教史 → 臺灣人的歷史記憶
文化	西方基督教信仰 ↔ 臺灣地方文化
社會	福音信仰 → 教育、盲人事工、社會服務

他甚至創辦訓瞽堂，將宣教與教育、弱勢者服務連在一起；這也顯示他的福音觀並不是只有「叫人信耶穌」，而是包含教導、教育與人的整全生命。(台灣教會公報新聞網)

九、從改革宗神學來看，可以提出一個更深的命題

如果把甘為霖放回改革宗傳統，我會這樣描述：文化不是救恩，但文化是福音必須進入的場域。

因此：福音 ≠ 西方文化

但同時：福音也 ≠ 與文化無關的純粹個人靈魂得救。

福音進入人的語言、家庭、敬拜、教育、社會關係與歷史記憶；因此，福音會對文化提出批判，也會在文化中產生新的形式。

這個思想其實可以與加爾文的「上帝主權」和改革宗的「整全生命」觀念對話：基督的主權不是只管禮拜堂裡的宗教生活，而是延伸到人的整個生命。

但甘為霖的案例又提醒我們：宣教士不能把自己的文化等同於基督的福音。

這恰恰是他的歷史遺產給今日臺灣教會最大的神學挑戰。

十、因此，我會給甘為霖的文化神學一個四層結構

① 尊重／理解文化

先學習臺灣人的語言、社會與歷史，而不是完全從外部定義臺灣人。

↓

② 翻譯福音

使聖經與基督信仰可以用臺灣人的語言被理解、閱讀、教導。

↓

③ 福音批判文化

偶像崇拜、權力、罪與不公義等，都不能因為是「傳統文化」就免於福音的審判。

↓

④ 福音重建文化

教育、文字、教會、弱勢者關懷、歷史記憶與公共生活，都可能成為福音更新社會的場所。

所以最終可以濃縮成：

甘為霖並不是「把西方文化帶給臺灣」，而是試圖把福音翻譯進臺灣文化；然而，他所使用的翻譯者身分本身又受到十九世紀西方文明與帝國世界的塑造。

這個矛盾不是我們研究甘為霖時必須消除的缺陷，反而是甘為霖宣教神學最值得研究的地方。

而且，這也讓我們可以進一步問一個非常重要的問題：

「福音進入臺灣文化」與「西方文化進入臺灣」究竟在哪裡重疊？又在哪裡應該分開？

這會直接把我們帶到你前面所問的「甘為霖的改革宗神學特徵」，並且進一步進入「福音、帝國與文化權力」的核心問題。甘為霖留下的1872–1897年間書信與宣教檔案目前已有數位化資料，這些一手材料特別適合拿來檢驗上述判斷，而不是只靠後來的教會史敘述。(archives.pct.org.tw)