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2018年5月7日 星期一

諾克斯(John Knox)

         諾克斯(John Knox)政治思想初探 ,

諾克斯(John Knox)政治思想初探

蔡維民
一、前言
對於台灣基督長老教會而言,「蘇格蘭」是一個既陌生又親切的國家。一方面因為蘇格蘭長老教會是台灣長老宗制度的起源;另一方面台灣基督長老教會之直接源頭卻是加拿大長老教會,所以對於蘇格蘭長老教會,我們一直都有那種似近似遠的感受。
但是,若提起諾克斯(John Knox, 1505-1572),我相信只要對於教會歷史稍有涉獵的人一定不陌生。他不但是蘇格蘭長老教會的創立者,更可說是蘇格蘭宗教改革運動最偉大的領導人,他同時也是蘇格蘭獨立運動的重要核心人物之一。我個人認為,在台灣長老教會的直接傳承上,諾克斯應該更重於加爾文。
自從2000年以來,我對於長老教會的政治意識型態一直有著割捨不去的興趣,繼2000年發表了〈基督教改革宗之基本政治性格〉一文之後,今年三月31日在真理大學主辦的「第四屆宗教與行政學術研討會」中也發表了〈陳水扁時代之後長老教會政教關係意識的轉變〉一文,發現自己在長老宗的政治神學背景上還是差了些基礎。所以本文將從諾克斯的生平背景,以及其相關著作與其他人研究的二手資料來探討他的政治神學思想。我必須很慚愧地承認,對我而言,諾克斯我並不完全熟悉,加以國內中文書中專門介紹諾克斯的專書並不多,[1]所以只能找一、兩本外文著作搭配中文資料來閱讀。能夠想見可以呈現的內容必定不夠深入,所以只能以「初探」為題。盼望為此文之後,能夠有助於理解長老宗的政治神學基礎,並連結自己在「教會史」中較弱的一環。
二、諾克斯生平及背景[2]
諾克斯原本是一個受過傳統天主教教育的天主教徒,甚至還受過神父職。他於1505年生於蘇格蘭的哈廷頓(Haddington),並畢業於格拉斯哥大學,專攻神學與法律。畢業之後,他一方面教學,一方面接觸了當時著名的宗教改革家威沙特(George Wishavt, 1513-1546),便心甘情願跟隨他而改宗至改革宗信仰,甚至當威氏講道時,諾氏還是持劍護衛他的人之一。那是很特別的景象:50名武士,擁簇著一位傳道者,公然進入教堂,然後召集群眾,開始聚會講道。[3]後來當威沙特被處火刑後,蘇格蘭的新教徒便佔領聖安得烈城,並以諾克斯做為他們的靈性領袖,對抗當時與法國結盟的蘇格蘭舊教王室政府。
在聖安得烈城堡中的新教徒們,原來盼望得到已經改教的英國之援助,但是1547年,英國應許的援助沒有來到,法國軍隊卻來了。聖安得烈城堡在固守了一年之後,終於被攻破,短暫的改革也黯然收場。重要的領袖們被處刑,諾克斯被押為奴隸,到法國船上備受虐待。
1549年,諾克斯獲得釋放,到了英國。 在那裡,受到熱烈歡迎,被任為敬虔的幼王愛德華六世(Edward VI, 1537-1553)六位宮廷牧師之一,後來成為柏維克(Berwick-upon-Tweed)的牧師。在那裡,他建立了一個清教徒型的教會,建立了地方秩序;也在那段時間,認識了瑪茱麗(Marjorie Bowes)--後來於1555年成為他的妻子。1553年,天主教「血腥瑪麗」女王繼位(Mary Tudor, 1516-1558),大舉迫害宗教改革者,諾克斯只好到法國作難民。他在1554年由法國到了法蘭克福(Frankfurt),作了英國難民教會的牧師。幾個月後,他到了日內瓦,也是負責牧養英國難民教會。在那裡,與加爾文有親密的交往。[4]在日內瓦,諾克斯也常寫信指導蘇格蘭的宗教改革。他告訴貴族們要團結在一起,不參加羅馬教的彌撒和禮儀,每週自己聚集讀經討論,互相勉勵;如果統治者迫害阻擋歸正者聚會,可以「合法的抗拒」[5]。貴族就聚集立約[6],稱為「主的教會」(The Congregation of the Lord)
1559年春, 歸正教會的貴族,地主和平民,在登堤 (Dundee) 聚會,邀請諾克斯回國領導。52日,諾克斯返抵國門,宗教改革便全面展開。一直到1560年,蘇格蘭國會在英法勢力的平衡中,宣佈以歸正教取代天主教作為國教。[7]
這是相當重要的里程碑,除了代表宗教改革獲得初步的勝利之外,也代表蘇格蘭從原來法國與英國的勢力中,真正獨立出來。但是蘇格蘭的宗教改革並未就此結束。19618月,篤信天主教的馬莉女王自法國回來登基,而因為馬莉的美麗與機巧手段,使得不少貴族都傾向她,以致於諾克斯在建立蘇格蘭教會的工作上受到了許多阻礙。可以說,諾克斯許多政治神學思想的轉變與定型,都是在與馬莉女王互動之中漸漸成形的。後來馬莉因為其婚姻政策的錯誤以及其不道德的行為,使得她在1567年逃亡到英國,而後被其表姑伊利莎白女王所殺。
馬莉女王退位後,諾克斯加緊腳步,將蘇格蘭長老教會建立基礎規模,可惜在1570年因中風而半身不遂。 1571年,為了安全,大家決定他還是移到聖安德烈居住。1572824日, 在法國發生聖巴多羅買之夜大慘案,1119日,諾克斯覺得不能靜默不言,扶病到聖吉勒斯大教堂,登上講台,作最後一次講道。十一月二十四日,諾克斯離開世間。
諾克斯以有能力著名。他堅持抗拒羅馬教,也不肯接受英國的聖公會國教制度,而建立長老會,一直是蘇格蘭最主要的歸正教會。他曾遭人暗殺過,在窗外用槍射擊而不中。他以講道猛烈而著稱,他的講道通常先以半小時講解聖經信息,和風細雨;然後,應用到當時當地的環境,轉而激昂猛烈,拍案頓足。他的講道不如馬丁路德,文章不如加爾文,學問也不能跟二人相比;但其剛勇無畏,正直敢言,比二人有過之而無不及。他最有名的禱告,便是為了蘇格蘭的得救:「主啊,求賜給我蘇格蘭,否則就讓我死了吧!」諾克斯遺囑上要求不要為他的墳墓立任何標識,但是在下葬禮拜的時候,攝政王對這蘇格蘭的改教英雄所下最適切的稱讚是:「這裡躺臥著一個從不會諂諛,也不怕人面孔的人。」
三、諾克斯政治神學思想之要點
假使有二個人在同一位老師之下,受了同樣的教育,他們所展現出的實踐結果會一樣嗎?我相信一定會有差異。原因很簡單:因為一個人所處的環境必然會左右他如何認知自己的理論基礎。諾克斯從加爾文的日內瓦經驗獲得許多養分,但是這些經驗放回蘇格蘭時,必定有所增減修正。所以要瞭解諾克斯的政治神學要點,除了找出影響他的人其與學說之外,還要明白他是在怎樣的情下產生這些想法。所以我在討論他的政治神學觀點之前,先找出影響過他的人與事。
(一)影響其政治神學思想的人與事
就長老教會的傳統來說,其實諾克斯的理念比加爾文傳統更符合其精神。在日內瓦時,諾克斯接受了加爾文所有的原則,但同時也對伯撒(Beza)對於專制殘暴之政權可予於武力推翻之想法亦表歡迎。事實上,在日內瓦之前,諾克斯就從馬約翰(John Major)獲得民主理論之概念。[8]所以諾克斯對於專制暴君給予猛烈抨擊,甚至主張必要時可以用「暗殺」手段對付之,[9]其實是其來有自。
不過,加爾文對諾克斯的影響還是比較大。包括加爾文對「政府」的觀念以及他對於「民主」的看法。加爾文對於現存的政權是相當尊重的,政府之存在主要便是在維持秩序而且維護正當的宗教。當面對不義的政權時,基督徒就個人而言,應儘可能「和平」地忍耐此不義政權;就團體而言,做為監督政權的機構(如議會)就必須不畏懼地提出批判。所以諾克斯在1557年給貴族的信中,一方面要求貴族不要有反對合法政府的舉動,訓誡他們在世俗事物上絕對服從政府,一方面反對使用暴力;除非是絕對違反宗教改革的專制暴君,那又另當別論。至於「民主」政體,加爾文並不欣賞民主政體,而是鼓勵一種改良式的「貴族」加上「民主」政體,他認為最好政體應該是「操於多人之手,乃較於穩妥,他們的彼此幫助、教導、規勸。這樣,倘若有人越權,別人就可以監察並約束他的野心。[10]這就是今日長老教會所強調的「代議共和」制度。
除了人的之外,影響諾克斯思想建立與轉變的,還有「情勢」,這也是我相當強調的一項。事實上,一個人學術基礎的發酵,有極大部分來自於週遭環境的影響,諾克斯便是一個很好的例子。我們若將蘇格蘭的宗教改革以1560年作一個分界,可以看出在1560年之前,宗教改革其實是與蘇格蘭脫離法國政治力統治的意圖是一致的。在當時的蘇格蘭人心中,依賴法國或屈服英國都是罪惡的,所以諾克斯肩頭上負擔了人民的雙重期待。所以,當他在日內瓦時,基本上是服膺加爾文的思想的;但是當他回到蘇格蘭,面對女王是羅馬天主教徒,在政治上是親法國的,常備軍隊也多是法籍僱傭兵,宗教勢力甚大,國會形同虛設的情境時,使他不得不對加爾文的溫和主義作了修正。而當他面對馬莉女王有可能藉著婚姻而使得宗教改革陷入危險時,他也改變了原先對正統政權的效忠,而採取絕不妥協的抗拒手段。他宣稱世俗官吏不但有權利而且有義務領導人民武裝反抗,甚至將暴君處死。這正是他針對蘇格蘭的情境而作的修正。[11]
(二)政治思想要點
1.對「政教關係」之看法
在諾克斯所制訂的「蘇格蘭信仰告白」第廿四章中提到了「民事長官的職權」(Of the Civil Magistrate)。[12]和加爾文的想法相同,諾克斯認為所有世俗長官的權利都是由上帝所賦予的,是用來建立制度,並且以愛保護好人懲罰惡人的。所以在合法的政權下,人民若抗拒政府,就等於是抗拒上帝的任命。[13]而政府的首要責任則是保護改革的宗教,傳道人由政府付薪。教會與政府平行並存,政教互不臣屬,在屬靈的事情上,教會高於政府:在屬世的事上,政府高於教會。教會不直接介入政治,除非遇到有關宗教生活或聖禮的事。
諾克斯對於政教關係立場的實際作為可以就他與蘇格蘭瑪莉女王的互動中看出。基本上,他遵循加爾文的想法,強調教會與政府皆屬於上帝權威之下,所以他會因為遵守上帝的旨意而挑戰世俗政權之權威。如何展現教會與政府互不臣屬?那就是直言不諱。他對於批評女王的行為頗不留情,[14]甚至大臣對他加以警告時還遭他斥責。[15]特別是當他看女王可能因政治因素而必須與信奉天主教的外國君王結婚時,為了避免可能發生的宗教壓迫,他甚至採取了絕對反君主世襲的立場,要求採行「君主選舉制」以及有權可以控制君主。[16]
2.對「民主制度」的看法
諾克斯的政治意識完全是以「主權在民」為基礎,而且強調「重法」以及「平等」的原則。事實上,我們必須曉得在他的年代根本尚未形成成熟的民主制度,在當時的所謂「民主」其實是與「暴民」政治劃上等號的。所以基本上他也依循加爾文的思考,不那麼欣賞民主制度。不過不可否認的,他參考加爾文的作法所設計的《教會管理法規》中,提出每個牧區有一位牧師與數位長老,在會眾同意之下行使職權,這已經相當具有民主代議的意涵了。在〈致新壘與巴威克居民書〉(An Epistle to the Inhabitants of Newcastle and Berwick)中,他呼召人民自發地參與改革宗的行動,同時也暗示,在必要的情形下,可以積極地爭取分享政權之行使。[17]這也隱含了對民主追求的意味。
這種「民主」與「重法」的精神,而這便也成了後來英格蘭清教徒傳統。我們不應該只將清教徒對政治之立場只停留在克倫威爾將查理一世送上斷頭臺的印象上,事實上,清教徒被准許以武力推翻專制政權(尤其是壓制宗教改革的政權)後,仍必須服從所剩下最合法的政權。[18]清教徒傳統從蘇格蘭與加爾文思潮之影響下,於是充滿了追求「宗教自由」、「民權精神」以及「尊重法治」的精神。
四、諾克斯與長老制度
教會的政治結構,同樣也會反應創始者的政治神學思想。大家都會同意「蘇格蘭長老會」與諾克斯有密不可分的關係,但是嚴格來說,諾克斯頂多建立了蘇格蘭長老會的雛形,真正完成蘇格蘭長老教會制度的,是他的後繼者邁爾威勒(Andrew Melville, 1545-1622)。不過我們仍可以從蘇格蘭國會於1560年通過的《教會管理法規》第一集(First Book of Discipline)來看看蘇格蘭長老制度的發展基礎。此《法規》由諾克斯根據加爾文在日內瓦所推行的教會制度所主撰,希望能將加爾文的理想用於蘇格蘭全國。
在諾克斯的理想中,每個教會有一位牧師以及數位會眾選出的長老組成「集會」(session),有權執行革除教籍。在城市中或一個小地區會有討論教會事務的會議,稱為「長老區會」(Presbyteries),大地區的會議稱為「議會」(Synod),合所有的議會就成為「總會」(General Assembly)。而為了因應初期牧師不足或牧區過大的實際需要,又有所謂的「讀經者」(Reader)與「督察」(Superintendent)兩種職務,不過這兩種職務純屬行政職,不具有屬靈權柄,不過他們可以監督牧區組織,亦可提出牧師候選人。[19]
我們可以看出在這種的組織架構中,教會權柄屬於整個教會的基本意涵。「長老」的選出必須由會眾中遴選,或是由教會指派而由會眾同意,如此才具有合法性。而牧師與長老組成的「集會」主要處理的也是「教會」中有關良心與信仰的相關事務--包括禮拜與教會行政;但是另一方面,在諾克斯運作下,教會財產幾近為無,代表教會應減少糾紛性事務,而成為平民大眾的保障。這也顯示了雖然改革教會已經成了國教,但是不能就此與統治階級結合,反而應該與被統治者站同一邊,發揮某種程度的「制衡」作用。換句話說,在教會中,雖然管理教導是由長老負責,但是長老來自於會眾,就算是貴族或地主,也一樣必須認同選舉以及和議的結果。教會中必須保持單純,以有效保障平民。我想這是對今日教會中「階層化」現象日益嚴重的一個重要提醒。
五、結論--回歸台灣長老教會角度的再思
有一個相當重要的思考點我們絕不可忽略:諾克斯雖然在日內瓦接受了加爾文的思想影響,但是在蘇格蘭的情勢下,他不斷地調整他的政治理念,從容忍一直轉變成武力推翻;在與瑪莉女王的互動中,他與王室的關係也不斷調整。這種強調「情境」的重要心態,後來就變成長老宗及清教徒宣教士到世界各地進行宣教時的重要原則。今日我們也可以從台灣長老教會中發現遺傳自諾克斯那種「主動抗爭」、「因時制宜」的不妥協色彩,以及強調「民主」、「法治」的精神。
長老教會自從1872年傳到台灣以來,歷經清國、日本、國民黨等政權統治,所以本身便發展出「觀察」與「比較」政權的基本能力。雖然承接了蘇格蘭長老教會那種「主流教會」式的教會觀,[20]但是自從日據之後的種種特殊政治形勢,使得教會一直在尋求最適當的政教對應模式,也因而從「靠攏」的型態轉變成為「批判」的型態。我們可以發現,今日台灣基督長老教會的政治意識型態,若要勉強與加爾文信唸作結合類比,是有些困難的;反而在氣質上頗為類似諾克斯的不妥協與批評。但是在長老教會之中卻一直都只以加爾文正宗自居,反而對諾克斯相對地輕忽,個人覺得是相當遺憾的事。

參考資料:
Richard L. Greaves, TheologyRevolution in the Scottish Reformation, Washington: Christian College Press. 1980.
John Knox and the British Reformation, ed. by Roger A. Mason, Brookfield: Ashgate. 1998.
James Stalker, D.D., John KnoxHis Ideas and Ideals, Londen: Hodder and Stoughton, 1904.
特爾慈著,戴虞盛譯,《基督教社會思想史》,香港:輔橋,1960
祁伯爾著,李林靜芝譯,《歷史的軌跡-二千年教會史》,台北:校園,1997初版六刷。
華爾克著,謝受靈原譯,趙毅之修譯,《基督教會史》,香港:基文,1970
W. Barclay著,梁敏夫譯,《自由社會的倫理》,香港:基文,1977
賀德遜(W. S. Hudson)編譯,許牧世、趙真頌等譯,《不列顛宗教改革思潮》,香港:輔僑,1962
馮作民編著,《西洋全史(八)宗教改革》,台北:燕京文化,1975
鄭仰恩著,《歷史與信仰》,台南:人光,1999
網路文章:
「教會歷史-諾克斯」,http://www.twbm.com/chinese5/history /history_24.htm
”FREE REFORMATION RESOURCES (Books and Articles) by John Knox” , http://www.swrb.com/newslett/FREEBOOK/JKnox.htm.
”The Scottish Confession of Faith” , http://www.swrb.com/newslett/actualnls/ScotConf.htm.

 
[1] 雖然中文書與中文網站不多,但是有一個英文網頁專門介紹諾克斯的著作,並提供部分免費下載,是相當好的一個參考網站。其首頁標題為”FREE REFORMATION RESOURCES (Books and Articles) by John Knox”, 網址為:http://www.swrb.com/newslett/FREEBOOK/JKnox.htm.本文不少資料皆參考之。
[2] 本段內容主要參照Richard L. Greaves, Theology&Revolution in the Scottish Reformation, Washington: Christian College Press. 1980.,以及網路文章,「教會歷史-諾克斯」:http://www.twbm.com/chinese5/history /history_24.htm
[3] 見馮作民編著,《西洋全史(八)宗教改革》,台北:燕京文化,1975。頁488

甘為第二人的墨蘭頓

世界上許多問題,是一些爭要作頭的人搞出來的。因此,爭權奪利,篡奪相繼,都想爬在別人的頭上。幸而有甘為第二人的人。

有個這樣的人是約拿單。他是掃羅王的兒子,父親屬意他繼位為王,好永遠有家天下。所以掃羅與神揀選的大衛為敵,雖然他是國家的棟樑,掃羅卻一直迫害他。看約拿單:

掃羅的兒子約拿單起身,往那樹林裡去見大衛,使他倚靠神得以堅固。對他說:"不要懼怕!我父掃羅的手,必不加害於你;你必作以色列的王,我也作你的宰相。這事我父掃羅知道了。"(撒上二三:17)

在教會歷史上,也有這樣的人。其中一個是宗教改革的領袖墨蘭頓(Philipp Schwartzerd Melanchthon, 1497-1560)。不過,在他上面的,不是妒賢嫉能的掃羅,而是忠心為主,愛同志,能容人而善用人的馬丁路德(Martin Luther, 1483-1546)。

馬丁路德於1517年十月二十三日, 發表了他的"九十五條",雖然奢侈逸樂的教皇利歐十世,沒有立即採取行動,但局勢的發展,與教廷的對立,漸形緊張。那正是馬丁路德需要幫助的時候。

1518年八月二十五日,威登堡大學來了第一位的希臘文教授,一個二十一歲謙和的年輕人,墨蘭頓。四天後,他在大學演講:"改進少年的研讀",成為德國教 育的里程碑。後來他被稱為"德國的教師",改進並建立多所學校,和數所大學。墨蘭頓注重教育,認為如果沒有教育,宗教必將衰落,人類社會將淪為無異禽獸。 他成為神對宗教改革的賜福,是神應允了馬丁路德的禱告。墨蘭頓的性格不像是約書亞,卻像是和睦少爭的亞倫。

路德聽了墨蘭頓的第一篇演講,即對那二十一歲的少年才學和品格,無限傾佩;二人一見投緣。路德在與許多朋友的通信中,稱讚墨蘭頓的曠世奇才,學識和敬虔。 墨蘭頓充分領會並接受路德的信仰立場。1519年,他在萊比錫,跟路德的對手,羅馬教的學者厄克(Dr. Johann Eck)辯論,主張聖經的權威,並在路德之先否認聖餐的化質說。他成為路德的主要助手,他的寫作,並建立了主要的復原教義。

墨蘭頓受父母的熏陶,終生敬虔。在十歲時,父親去世。他自幼穎慧過人,受著名人文學者的舅公羅可林(Johannes Reuchlin)教導,酷愛拉丁文及古典文學,並精通希臘文,希伯來文。羅可林照當時的風尚,把他的原名Schwartzerd(黑土),改為希臘文的 同義字"墨蘭頓"(Melanchthon)。他十二歲入大學;十七歲,獲碩士(M.A.)學位。在二十歲以前,他已經有六本著作,包括受普遍採用的希臘 文文法。那時,因他的名聲遠播,有數所大學爭相羅致;但他選擇到威登堡大學,薪資遠為菲薄。以後,路德和選侯要為他加薪,都為他拒絕而未成功。在1519 年,他得到威登堡大學授予的神學學士(B.D.)學位;但謙遜不肯接受博士學位,可能是他尊敬路德,不願跟他同稱為博士。他終身沒有接受按立教職,從未登 台說教;僅為了不通德文的學生,於每主日在一個課室,以拉丁文作福音講章。

不久,墨蘭頓即成為威登堡大學最受歡迎的教授。他每天的工作開始於上午二時;凌晨六時的講課,常常有六百學生擁擠滿堂聽講。

在路德促請下,墨蘭頓講解羅馬書。1521年,出版了有名的羅馬書概要(Loci Communes),將路德宗信仰系統化,成為改革信仰的第一本系統神學。到1525年,就已經再版十七次之多。以後,多次重版,每次都有增改;並且翻譯 成不同的文字。1535年版,題獻給英王亨利八世:亨利前極衛護羅馬教,受教皇封為"信仰衛護者",與路德相爭甚烈;那時,有傾向更正教的趨勢,墨蘭頓願 意藉此緩和表示好感。後來英國脫離羅馬教系統,女王以利莎白(Elizabeth I, 1533-1603)以Loci為瞭解神學的基要,熟讀到可以背誦的程度。劍橋大學,列之為必讀書。到1558年再版時,更大為擴展增訂。路德認為其書價 值同於聖經正典。


1521年,墨蘭頓寫了哥林多書信講義,卻不願出版;路德偷取去出版,並在"序言"中說:"是我出版了你的註釋,再送給你。"1523年,路德以同樣的手法,出版墨蘭頓的約翰福音筆記。

1529年,路德在為墨蘭頓的歌羅西書註釋寫的"序言"中說:"我喜愛墨蘭頓寫的書,超過我自己的作品。"

早在1520年四月,墨蘭頓即宣告:"寧可死也不與路德分離。"同年十一月,又說:"路德的福利比我的生命更為重要。"後來他果然為了跟從路德的神學立場,不得不與留在羅馬教陣營的羅可林分道揚鑣。

路德說:"我生性粗獷,剛烈,暴躁,好戰。天生我是為了同那無數的巨怪鬼魔鬥爭。我必須除去樹樁石頭,鏟掉荊棘蒺藜,清理野森林;墨蘭頓則溫柔謙和,來照 神所給他的豐富恩賜,喜樂的撒種澆灌。"神奇妙的安排二人在一起,相知相補,對於宗教改革有極大的貢獻,成為教會史上不可多見的佳話。每遇到路德暴怒的時 候,墨蘭頓就從旁委婉緩解。

1530年六月二十五日,皇帝為了土耳其人西侵的形勢,召開奧斯堡會議,尋求合作的可能,以共禦外敵。其時路德仍處於非法分子的身份,且被教皇開除,自然 不能公然赴會。墨蘭頓所擬訂的奧斯堡信條(Confessio Augustana),說明其立場;此信條堅定宣告福音信仰,成為路德宗的信仰基要。為後來抗羅宗信條的楷範。路德稱許其溫和。

溫和避免爭議,是墨蘭頓的性向;但不是所有路德宗的人所喜悅的。這形成路德以後,為了細微差異而紛爭的原因。

當世首屈一指的人文學者伊拉謨斯(Erasmus),對這位後起之秀的學者,極為稱讚。後來伊拉謨斯派的羅馬教學者,甚至說:墨蘭頓在許多方面,都可以與宗師伊拉謨斯並駕齊驅;在某些方面,有過之而無不及。

因為墨蘭頓與路德的聲譽,各方的教授學者,紛紛來歸,那正是腓德烈王所深想羅致的;作生意的也來威登堡設立印刷廠,一時成為文化的中心。
1521年,皇帝和教皇的代表,在沃木斯會議定路德為非法者,他被隱藏在瓦特堡,潛心翻譯聖經為德文。那時,威登堡的改革事工,乏人領導,眾說紛紜,有的 主張放棄教育,有的聲言他從聖靈領受直接啟示,成為紛亂狀態。墨蘭頓的性向中和,顯然不適合於處理危亂的局面。路德知道情勢的嚴重,不得不於1522年三 月,親自回威登堡。他講了八篇有關愛心的有力講道,秩序得以恢復。

在威登堡安靜的厄爾波河岸邊,是腓德烈王為墨蘭頓購備的住處;後面的小花園,同路德寓所的花園相連。有時兩位改革家摯友,共坐在樹蔭下,談論神學問題。

墨蘭頓小於馬丁路德十四歲,長於第二代宗教改革領袖加爾文(John Calvin)十二歲,是聯繫兩代之間的重要人物。但他主要的恩賜是教師,不是組織的領袖。他們之間的真摯友誼,共同忠心事主,致力於宗教改革事工,赤誠 相見,終生不渝。路德去世以後,墨蘭頓未能受一致擁戴,承繼路德的事工;但他建立的德國教育制度,產生了許多後代的人才,使教會繼續並發展。

1560年四月十九日,墨蘭頓逝世,葬在威登堡墓地馬丁路德旁邊。

教會二千年歷史速寫


每 一頁的教會歷史都是救恩歷史的一部分,藉著教會的宣講及生命的見證,把神的道在不同的時代、不同的境況活現出來,成為一種改造生命的動力。從另一個角度 看,教會每一頁的歷史都是堅貞不移的信徒用血和汗寫成的。不少信徒為了忠於神所託付的使命,不辭艱苦地將福音帶到不同的地域與文化,並且在面對逼迫時,不 惜將生命澆奠。他們的血便彷彿種籽一樣,在不同的地區萌芽生出教會來。然而,在過去一千九百多年中,教會也經歷了多次的挫敗,有時面對挑戰時畏縮妥協﹔有 時被外在的勢力滲入,分化教會,使教會淪於敗壞光景﹔有時因人的軟弱,在高舉教義真理時卻忘記了愛心的實踐,因而造成教會分裂,使神的名受到莫大的虧損。 正因為教會經歷過多次的挫敗,我們更可以從另一個角度看,就是教會的歷史是神的信實不斷展現的歷史。無論在什麼時代,當教會處於內憂外患的情況下,神便興 起祂的僕人,配合各種環境的因素,潔淨教會,復興教會,使她從頹敗中起來,拓展神的國度。

在我們比較深入去談論教會在不同時代的發展所遭遇的各種困難之前,我們不妨概略地將教會接近二千年歷史的一個輪廓勾劃出來,好讓大家先有一幅比較完整的圖畫。

為了方便起見,很多史學家都將教會的歷史分成三段。第一段是初期教會史,由基督及使徒建立教會開始,直到第六世紀末年。史學家以六世紀末作初期教會史的完 結,乃因教會於六世紀末已進入一新的歷史形勢。自五世紀開始,羅馬政府對西羅馬帝國已失去控制,西羅馬帝國漸趨全面崩潰。然而與此同時,那裡的教會卻日益 壯大,漸漸成為普世教會的領導。使西羅馬帝國的教會興盛的關鍵人物乃大貴格利(或作貴格利一世,Gregory the Great, 約540-604 A.D.),他被視為最後的教父,也是第一位教皇,是羅馬天主教傳統的開山祖師。因此大多數史學家都以貴格利一世登基作教皇的那年為羅馬天主教傳統興起的 肇始。正因這緣故,第二段的教會歷史便是由主後五百九十年(即貴格利一世即位那年)開始,直至主後一五一七年馬丁路德發動改教運動為止。史學家稱這段歷史 為中古教會史。第三便是現代教會史,由改教運動開始,一直到二十世紀的今天。

每一段教會史都有其特色,有它時代獨特的契機,也有其獨特的問題與危機,更有其獨特的成就。現在就讓我們看看這幾個不同階段的歷史獨特的地方。

初期教會的發展本身也可以分成幾個階段。當使徒們一個接一個離世以後,教會便進入一個新的里程。教會一方面要繼續使徒宣教的工作﹔但在另一方面,分散於不 同地域的教會在失去使徒屬靈權威的領導下,如何保持純正信仰及合一的見證?這是教會當時的問題。在這時期,教會一方面儘量保留使徒在世時的言論與教導,在 另一方面,新一代的屬靈領袖必須被堅立起來。我們通常稱這時期為"後使徒時期"。這時期大概從主後一百年開始至主後一百七十年左右。在這時期,教會權威的 形式開始產生變化。起初使徒直接地從基督承受使命去見證、傳遞瓷的啟示,因此對於教會信徒,他們的言行,都帶有代表基督的權威。但他們去世後,教會便得依 據另一種信仰、生活的指標,於是一些被教會普遍公認的文獻及信條開始出現,以作為信徒信仰、生活最可靠的參考。聖經的正典便是在這時期開始形成的﹔比較詳 細的信經(如使徒信經)也紛紛在這時期出現。在這時期,信仰的表達都是非常單純,沒有深奧抽象的闡釋,並且非常著重信仰在生活上一些實際的問題。這時期也 是教會經歷很大的逼迫,卻又擴展非常迅速的時期。教會主要的精力都花在傳福音的事工上﹔教會的組織還很簡單,異端的影響仍未太猖獗,因此信徒的人數不斷增 加。這時的信徒絕大部分是基層的。這時期史學家稱之為"後使徒時代"(Post-Apostolic Age)。

接著便是"尼西亞前時期"(Ante-Nicene Age)的歷史,由主後一百七十五年開始至主後三百二十五年尼西亞會議為止。這段時期無論在內憂和外患上,教會都經歷很大的壓力。外患方面,就是教會接二 連三的受到國家嚴重的逼迫,而異教徒的哲學家、文學家也多方面提出問難與攻擊。內憂方面,就是教會內極端的信仰表達以及異端也多起來。因此在這時期,教會 不單要向政府申辯,更要對應敵基督思想的挑戰,同時也要為純正的信仰爭辯。因此,這時期最大的特色,便是基督教正統神學思想的發展及護教運動的興起。同 時,教會在迅速的擴展中,開始有比較嚴密的組織,崇拜的內容也慢慢豐富起來。此時的教會不再是低下層所獨佔的了,基督教已漸漸滲入中、上層,因此不同階層 相處的種種問題便開始出現在教會中。

“前尼西亞時期"之後便是"尼西亞時代"了。這時的基督教,因著君士坦丁大帝的歸信,已漸漸成為羅馬帝國的國教。逼迫的憂慮沒有了,但內部的種種問題卻浮 現出來。最嚴重的問題是教會開始趨於世俗化和結構化。為了避免受這種趨向的敗壞,不少信徒退到荒漠中,企圖透過在獨處中的安靜與嚴謹的操練,保持聖潔的生 活。修道主義的興起便是這時代的特色。這時代另一個特色是神學爭論的普遍。為了要排解這些神學爭論,教會就得繼續不斷地召開大公會議。教會的分裂也因這些 爭論和會議漸趨嚴重。

進入第二段的歷史,我們看到羅馬帝國不斷萎縮,蠻族經常入侵,羅馬軍竟無力抵禦。主後四百一十年,哥特人攻入羅馬城,使整個羅馬帝國舉國震驚。當時便有不 少人認為這事件是羅馬亡國的先兆,是羅馬人背棄他們的天神所招致的懲罰。主後四百七十五年,蠻族再攻入羅馬城,四處搶掠,若不是羅馬的大主教苦苦央求他們 不要焚城,恐怕羅馬城便付之一炬。在這裡順便提一提,就是當時羅馬帝國的首都已不在羅馬,而在小亞細亞旁邊的君士坦丁堡。自從主後三百一十五年君士坦丁遷 都以來,整個羅馬帝國的重心便從意大利向東遷移,這便造成意大利及意大利以西的國境空虛。小小的一隊蠻族往往可以攻城劫掠,來去自如。帝國因無暇西顧,竟 任由羅馬帝國的西邊自生自滅。正因如此,羅馬的大主教便漸漸成為西邊的政治、經濟及宗教領袖,蠻族入侵後,協助及領導人民重建家園的,往往是羅馬的大主 教。羅馬天主教也就是這樣漸漸壯大。在東邊,神學的爭論一直沒有停下來,一個神學問題的糾紛解決了,另一個又出現。信徒的信仰生活已漸漸失去其活潑的能 力。就在此時,大約是在主後六百三十年,回教突然興起。回教徒在主後六百三十七年攻入耶路撒冷,不到兩年,整個敘利亞也陷入他們手中。在五十年內,東羅馬 帝國的版圖大部分都落在回教徒手裡,而教會卻退縮到君士坦丁堡附近一帶的小小角落,教會可算損失慘重。

當時的形勢的確非常不利,西羅馬帝國經常受蠻族的侵擾,人民不能安定生活﹔而東羅馬帝國則落在回教徒手中。這真是令人覺得黯淡的時候,因此很多史學家稱這 時期為"黑暗時代"。我們要弄清楚,"黑暗時代"並不是指教會內部黑暗,而是指整個羅馬帝國的文明趨於崩潰,在多方面文化的發展停滯不前,不少文化的遺產 也漸漸失落。反過來,教會是保留那些文化遺產的使者﹔例如在很多地區,在蠻族入侵時,農民往往遷逃,以致不少農地荒廢,甚至連耕作的技術也都失傳了。教會 很多修士便負起耕作的任務,並且保留了耕作技術。其實這時期也有它光明的一面。這時期是教會向歐洲西邊及北邊擴展神速的時期。以羅馬為基地,教會差遣傳教 士帶領蠻族歸主。從主後六百年到七百五十年間,英格蘭、蘇格蘭、愛爾蘭,以及盤踞於現今德國、法國地區的蠻族,全部歸信基督。再過不多時候,北歐也歸入了 基督教的版圖內。

由於東邊的教會大大的萎縮,羅馬的大主教便漸漸成為大公教會最有影響力的人,而羅馬教會因其宣教的成就,也成為歐洲所有教會的母會,受她的牧養與管轄。於 是羅馬天主教便日益壯大,而一度極具影響力的東方教會在歷史上竟扮演微不足道的角色,以後教會歷史的焦點,幾乎完全在西方教會的發展。

教皇的勢力日益壯大,教會的地位日高,權力的鬥爭及各式各樣的腐敗也開始出現。意大利的貴族經常控制教皇的推選及其他的政策,因此,一些德性敗壞的人竟也 當起教皇來。從主後九百年開始,教皇的威望一落千丈,幾經改革也無法扭轉。在上的如此,在下的也如此,很多主教主管數個教區而從來不負牧養的責任。不單如 此,他們竟將一些有利可圖的聖職售賣,很多聖職人員的道德生活敗壞非常。因此缺乏牧養和真理的教導,民間的各種迷信滲入平信徒的信仰生活中﹔有時聖職人員 更利用這些迷信魚肉信徒,如頒布、售賣贖罪券便是一個很好的例子。

在神學方面,經院學派興起,神學的反省幾乎完全被古希臘哲學家亞里士多德的系統俘虜。理性的論證往往取代了對神話語的聆聽與闡釋,神的道被化成一套一套抽象玄奧的系統,與信徒的信心經歷及生活相去不知千里。

在這情況下,上至教皇,下至信徒,都覺得教會急需改革,但他們不知從何著手。偶爾有幾聲曠野的呼喊,但都起不了什麼作用。到了十六世紀初,政治、經濟、社 會結構及文化意識的蛻變已由漸變而轉速,急劇變革已如箭在弦。當一切條件就緒,馬丁路德於一五一七年發動的改教運動便展開,對羅馬天主教的信仰作出全面的 檢討、批判與改革。馬丁路德的改革運動如星火燎原一樣地迅速蔓延,最初在德國,後來在瑞士、法國展開。不久,英國因亨利八世未能取得教皇批准他與皇后離 婚,因而與教廷決裂,另一形式的改教運動也在英國展開。在德國的改教運動產生了信義宗的教會﹔在瑞士,因慈運理(Zwingli Ulrich Huldrych, 1484-1531 A.D.)及加爾文(John Calvin, 1509-1564 A.D.)領導的改教運動產生了改革宗的教會﹔在英國就產生了聖公會。信義宗與改革宗在歐洲不同的地區產生重要的影響。丹麥、瑞典、挪威受信義宗的影響極 深,而蘇格蘭、荷蘭、比利時則受改革宗的影響較深。在英國,一些不願接受聖公會體制的信徒在十七世紀遠渡重洋到北美洲尋求教會自由,這是美國立國的先祖, 他們大都受改革宗的影響極深。然而在法國、意大利、西班牙及波蘭這些地區,改革運動因著各種因素而節節失利。所以改革運動以後,天主教的傳統依然很牢固地 堅立在這些地區。如此一來,教會便呈現分裂之勢﹔天主教與改革派三百多年來一直彼此敵視。而在改革派中,不同的宗派因著信仰表達的重點不同及體制上的差 異,也形成了一種老死不相往來的情勢。

在十七、十八世紀,天主教方面將精力傾注於傳教的事工上,他們在拉丁美洲、亞洲,甚至在歐洲本身都有相當的成就。而此時,改革派卻糾纏於宗派間或宗派內的神學爭論中,將不少精力虛耗,在傳教方面幾乎交了白卷。

十七世紀開始,整個歐洲的精神文明正發生很大的變化。理性主義漸漸抬頭,科學也相應快速地發展。到了十八世紀,歐洲出現了所謂啟蒙運動。知識分子開始接受 一種機械的宇宙觀,認為宇宙就好像一個機械的系統,裡面一切的現象都可以用機械的科學原理解釋。於是,信徒的信心受到嚴重的考驗﹔基督教的信仰受到多方面 的質疑,為了應付這些挑戰,一些神學家竟削足適履地將傳統的信仰妥協,因而產生所謂自由派神學。在另一方面,科技的發展刺激了工業的發展,西方在十八世紀 至二十世紀之間,在物質文明方面的發展可以說是空前未有的。這卻帶來西方精神生活的空虛,而教會也因此感受物質主義很大的壓力。教會面臨世俗化的危機。

然而在另一方面,十八、十九,以至二十世紀初期卻是教會復興更新的時期。自十八世紀末,復興的火焰由英國燃燒至美國,再由美國蔓延到其他地區。這股復興的火與教會傳教的熱忱相輔相成。因此,在這二百年來,改革派教會的增長也是空前未有的。

到二十世紀,教會面對著各種不同的挑戰,就如共產主義,物質主義,民族主義等。因此在很多人的心目中,二十世紀是基督教節節敗退的時期。共產主義在六十多 年內席捲了全世界三分之一的人口,而歐洲的教會似乎不斷萎縮。然而,教會的生命力真是驚人的,在種種狂潮的衝擊下,教會卻不單沒有退縮,反而有擴展之勢。 在主後一九八二年牛津大學出版的一份研究中,發現基督教仍佔全世界人口的百分之四十左右,而教會也在不斷地增長中。

二十世紀是西方傳教士撤退時期,也是本土教會興起的時期。許多第三世界的教會在負起自治、自養、自傳的責任後,發展極其迅速。而教會史也從以西方教會歷史為主導的闡述轉向多元的歷史闡述,而從多元的歷史發展中尋求普世的意義。

二十世紀也是合一運動開展的時期,但可惜合一運動稍為開展,在仍未能將不同宗派的距離拉近前,便大談世界宗教的對話與合一,因而在推動天主教,東正教及基 督教對談、合作與合一方面,沒有產生突破性的果效。而不久,合一運動的焦點也漸漸轉移,從比較著重合一的討論與活動,轉移到政治及經濟的解放,因而在第三 世界的神學及教會生活,引起頗大的變化,也同時迫使普世教會正視信仰與處境的關連。我們可以說,二十世紀教會的宣講是從過往回應理性思辯的時代潮流,轉向 回應政治、經濟、文化的發展形勢。

有人認為二十世紀教會最大的發展會在非洲和亞洲﹔在非洲,教會的宣教工作已經有相當的成就,而在亞洲,我們仍在起步的階段。面對這麼廣大的禾田,亞洲基督徒的責任真是重大。