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2021年6月27日 星期日
「普通歷史」與「真實歷史」之區別──從存在主義出發
布特曼使用「普通歷史」與「真實歷史」這兩個不同歷史的概念。在德文中，此處的「普通歷史」是 Historia ，「真實歷史」是 Geschichte。一般來說，德文中常見的用法，多是後者。嚴格來說，後者與前者的區別，是前者忠於事實的發生，並加以記述；後者則有「發生史」的意義，即重視事實的發生。前者是客觀的、類似於自然事件的事件關連及其描述，後者則是與人的參與其中的活動直接相關的事件發生，前者可不涉及人的自我理解問題，後者則必涉及人的自我理解問題，必須詢問對我來說為什麼有如此事件發生，在人的世界中發生的如此事件究竟有何意義。後者顯然與我們一般所熟知的「歷史」概念有很大的差距。
當布特曼使用了「普通歷史」與「真實歷史」這不同的歷史概念時，我們就可以發現清楚的區分「普通歷史」與「真實歷史」在布特曼的神學中是不可或缺的動作。而這或許可以根源於祈克果的思想，他認為真理即是一種個人「主觀的真理」、或「主體的真理」，並且曾說過「真理的定義是：主體在一種最激情式內向性的近似歷程中，所固執的一項客觀的不確定性，這便是真理；它是一個存在的個人所能夠證得的最高真理。」
海德格則進一步的將存在主義的精神運用在詮釋學的方法上，在哲學上影響了高達美，在神學上影響了布特曼。基本上海德格的詮釋學理論仍承認「詮釋學的循環」，亦即：要理解「存有」則必須透過「此有」；要想理解「此有」，闡明「此有」，即必須透過「存有」。
布特曼的確依循了上面的「詮釋學循環」，並且更直接的站在存有的立場上看待我們生命中發生的每一件事情。就布特曼來說，他認為「真實歷史」發生在一個決定性的時刻，當人面對他所要做的決定的一剎那。在真實的歷史裡面，沒有任何事物是一般性的、客觀的。人並不把他周圍的世界，及別人當作客體，他自己當作主體。他甚至不會讓他的「自我」脫離自己，從外面、客觀的觀察自己。布特曼想要掙脫一切一般性的、客觀的理論，只有個人投身進去的事件才發生意義，也就是說具體的、主觀的經驗才對人有意義。
在此布特曼很顯然的顛覆了當代的教義系統。在布特曼的想法下，系統神學、以及其他教會歷史的遺傳，如聖禮、節期等，都算不上是「真實歷史」，假如在這些教義與教會傳統中，一個人並沒有與上帝相遇。任何事件若有意義，就必須讓人有參與，並覺知這樣一件事情對我的意義。
布特曼舉了個例子：「當我在室內聽到外面有一個小女孩被車子撞了，我可能會有一點憐憫之心油然而生，但是我更可能安坐在我的椅子上繼續閱讀。但是若有人告訴我被撞的小女孩是我的大女兒，這樣一個事件我就不能置身事外，我會有很複雜的情緒反應，並且我將會馬上放下書本，衝到街上去。」
這就是布特曼對「相遇」（Encounter）的解釋。同樣的，神人之間也必須有「相遇」，否則在聖經所提到的一切記載，都只是「普通歷史」（的記載）而已。唯有我們在所傳講的上帝的話（Word）中與上帝相遇，「啟示」才發生，「真實歷史」才開始 ，並且救恩才因此對我們有意義。
引自: http://life.fhl.net/Philosophy/bookclub/Bultmann.htm
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布特曼如此強調「主觀經驗」與目前的人心需求有些類似。這個時候，許多人講求「感覺」，「感覺」超過一切，人生的決定也跟著「感覺」走。
對基督徒而言，「感覺」是危險的，隨時都會有變化，而且「感覺」會有錯覺，是不穩定的。
在科學與工程中，為了防止錯覺，除了使用「儀器」之外，還需要建立「標準單位」，又要施行「校驗程序」以確保每次量測之準確性，好使製作之產品與發表之報告，能達到確切之要求。
而基督徒的信仰，也是藉由「聖經」為準則，憑著「信心」去校驗「感覺」，而非藉由「感覺」來確認「信仰」，這是本末倒置，且是危險的。所以布特曼如此強調「主觀經驗」是危險的。雖然，基督信仰是真實，是經得起考驗。只是，人的「感覺」是經不起考驗，是多變的，是不穩定的，必須有「信心」的支持才能堅定不改變，才真的有意義。
所以，「信心」是聖經所強調的，是上帝賜給人的，不是人給上帝之禮物。
2021年6月25日 星期五
由本質到存有
柏拉圖的哲學把世界二分，即「真實的」理念和令人懷疑的現實界。本質就是不變的真實世界，存在就是可變的現實世界。亞里士多德更以本質作為事物的分類原則或 定義，以事物的普遍性質作為不變本質的基礎。例如「人性」是人的本質，所謂人性，亞里士多德稱之為理智，所以人是有理智的動物，這是人的本質，也是人的定 義。亞奎那斯源用亞里士多德的主張，把本質作本義 (quiditas)，界定人為「是甚麼」 (Whatness)。而人的存在是由物質 (身體) 和形式 (靈魂) 組成，人是否稱之為人不單看其存在，而要看人是否實現了人性，人的存在是偶然的 (contingent)，也是由人的本質所決定的。]西方哲學家長久以來都持這種看法。
本質和存在共同構成一個有限的存有，本質表達「是甚麼」，存在表達「有與無」。這有限的存有與無限存有相對，有限存有的本質和存在不是等同，所以不是必然存在，是偶然的。
本質主義到黑格爾最為顛峰，使人的存在實況和人的本質割離，所有人在一大套定義系統中被界定了，以致完全忽視個人的差別及境遇。所以田立克批評黑格爾「這是袪除人性 (dehumanization)，而不是本質底人性的表現。它是一個使人在其中被物化，而不再是一個具有人格之人的過程。」
最先注意存在與本質割離的是存在主義者，如祈克果、海德格等。他們不要本質決定存在，正如沙特提出存在先於本質。例如一個人之真正為人，不是受人的定義決定，而是由人的自我表現，如抉擇意欲，甚至盲目的衝動來表現。於是人可成為最主觀的，最非理性的。人的本質被統攝在人的存在裡面。
本質和存在之間有一定距離，按柏拉圖學的說法，本質是不變的、完美的，人的本質就是人的靈魂，在理念世界裡過著完美的生活。但存在是暫時、變幻的，本質可以 與存在結合而成人的存有，柏拉圖用「靈魂的墮落」的神話來表達。但問題是存在是本質的必然結果嗎﹖柏拉圖無言以對，他只知道由本質到存在的轉化是一項既成 的事實。
田立克使用了本質到存在的轉移解釋了罪與墮落的問題，亦由罪與墮落解釋了柏拉圖所不能回答本質如何可能轉化到存在。田氏認為這種轉化具可能性，這是由於人的 自由有限，人希望使用這有限自由脫離有限的存有。田氏指出，本質並非人類發展的階段，所以不可知。他以心理學的名詞「夢樣的無知」(dreaming innocence)比喻本質。本質只有潛在而沒有實現性，正如夢境一樣，感覺實際卻是非實在的，而且在醒來的時候消逝無痕。
這種夢樣的無知狀態有一種潛勢，常驅使人超越自己，正如在夢中人化成復仇者、大能者等。田氏指出亞當就是處於夢樣無知的狀態。他否認亞當有好像基督一樣完全 的本性，墮落前的亞當只有各種未表現的潛勢，直至他作了決定才算存在，而人的存在就是「一種從他的本質本性割離的狀況。」
本質的潛勢驅使亞當作決定，這種力量來自焦慮。焦慮是人對一己的有限所產生，由非存有的威脅而來的體驗。
亞當最初並未體驗到焦慮，直到上帝吩咐不要吃辨別善惡樹上的果子時，亞當夢樣的無知被這命令激盪，挑起了亞當抉擇的心志。田氏稱之為「醒覺的自由」。夢樣的無知被打破了，他開始意識到焦慮，自由與宿命也漸漸實現起來。他從有限的自由意識到本身的有限，便走向成為實際，這一轉變的片刻便稱為「醒覺自由」的片刻。他一方面想保存夢樣的無知，另一方面卻想追求實現自我。夢樣的無知是本質狀態，實現自我是存在狀況，存在意味與本質割離也是與上帝割離。在兩難中他 決定選擇實現自我。這種實現就使人本質轉移到存在，是人生的一大關鍵。
田氏堅持應看墮落的故事為象徵或神話。如果視其為一特定事實便有損它的真確性，因此他從本質到存有的轉移解釋的並非發生於時間和空間的事件。墮落前的亞當和被咒詛前的自然都是處在本質潛勢的狀態中，絕非實際狀態。直到人實現了自己，人與世界的歷史才開始，墮落只是解釋了人為何與上帝隔絕，解答了今日人類窘境的原因，是人類心理學的分析而已。
存在是與上帝隔絕的一種狀態。然而，從本質的善轉移到存在的惡是否必然﹖田氏以為二者並無邏輯上的關係，但他沒有提出充分理由。傳統神學家把本質轉移到存在 (即亞當犯罪前後) 之 間作一飛躍式的聯系。如果創造蘊涵了墮落，則罪的因子不歸亞當而歸上帝，因上帝造亞當時已安排好了他的墮落，所以創造與墮落只是一項事實，並無結構的必然聯繫。田氏用他的心理學見解，指出本質的善轉移到存在的惡，雖不是邏輯上的必然，但卻是人類生長的一項過程，例如一個新生嬰兒，在夢樣的無知中臨到世界，只要他成長便會自己抉擇。一旦實現了他的潛能，他自然陷入了存在的割離狀況中。換句話說，上帝創造的萬事萬物，都自然地參與了從本質到存在的轉移。
田氏解釋墮落是曖昧的、歧義的，一方面他不能擺脫聖經神學的傳統，所以他有時堅持要照字面解釋創造與墮落的故事，但他又覺得不能拘泥於字面，於是用象徵解 釋。最大問題是「夢樣的無知」，在聖經神學上有何意義。不實現的夢樣的無知是否能永存下去，如果人選擇實現自己是自然而必然的事，則救贖有何意義﹖似乎田 氏要這樣回答，本質是我們所不能了解的，存在是生活的現實，要解決存在的問題，所以從片斷的回憶追尋夢樣的無知，好叫我們了解本質與存在的關係。墮落的故 事只是啟迪我們對存在境況的困難作一解答。
另一個未能解決的難題是，人在夢樣的無知抉擇實現自己的潛能，這抉擇的行動是否一定導致惡的存在。換句話說，亞當抉擇是否順服上帝，若是，亞當的潛能實現亦不致轉移到惡的存在。田立克似乎並未注意這問題。在他心目中，本質的善轉移到存在的惡是既定的事實。
上帝的實現性及行動
傳統哲學上處理上帝的觀念主要溯源於柏拉圖的觀念論及亞里士多德的實現性形上學。
柏拉圖把世界一分為二，人在經驗界所得的知識模糊不清，一切真善美都在理念界中。我們的靈魂從亙古就居住在這許多觀念之中，這觀念就是感官世界的實體。理念 界與現實界是對立的，但現實界卻分受了理念界的存在。例如「善」它的最完美存在是在理念界，地上所謂善行其實分受了善本體的一部分，不是最終極的善。「善 本體」就是善存在本身。下一階層分受著上一階層的存在。這種二分法使世界割裂。
柏拉圖的弟子亞里士多德為補足老師的說法，於是提出了實現性的形上學。亞氏用一組觀念：物質與形式、動力與目的，把兩個世界聯結起來，最低下的存在是純質料，最高的存在是純形式。低下的存在物被賦予了目的，要藉不斷實現提升存在的地位。例如石頭是低下的資料，石頭的形式本是十分低下，可是經人工雕刻後 (人的動力及目的) ，石頭成為不朽的像。人的心思便賦予了石頭新的形式，這雕像的存在，便較原始石頭高級了。亞氏繼續解釋雞蛋的目的是要成為雞，實現雞蛋的潛能。人也一樣要實現自己的潛能，一切進步和發展就是事物擺脫低下的存在層次，擁有更高級的形式存在。宇宙間一切運動和變化都意味著從潛能到實現，而這潛能到實現的動力和目的是分受了上一級的存在。如此，一直往上推必可發現一最高的存在，亦即亞氏所稱的第一因，是原動者，最終極的目的也是最完美的存在。
奧古斯丁採用了柏拉圖的方法把世界二分，上帝是存有自身，強調上帝的絕對超越。
亞奎那斯 (Aquinas) 採取了亞里士多德的理論，上帝是最高的存在，是一切存在的根源。上帝的本質就是存有。
田立克在他的本體論中論到存有的時候，很多時候採取了亞奎那斯的主張，特別指出存有是分受了存有根源。雖然田氏否定亞奎那斯「上帝的存在與上帝的本質一致」的主張，且以此命題隱含對上帝本性的否定，其實這爭論可能只是字義上。因田氏不喜歡「上帝存在」這命題，凡用「存在」就把上帝限在一存有的範疇中，上帝是超越存在，上帝是「本是」。
田立克的上帝觀較接近柏拉圖的，上帝是超越經驗界的至高者。他說「上帝從無中藉道創造了世界，顯示祂是絕對獨立，與被造者有無限的隔閡。」
接著他便指出道藉基督具體表現，這就是上帝的自明 (self-manifestation)。田氏解釋道時採用了柏拉圖的理念論，他說「道是終極實有的元素，它是存有的能力，在各種形式表現出來，例如表現在自然界、在歷史、在禮儀上及聖禮上等。」
神學藉著道才可以解釋上帝，道是上帝的行動，是宗教的實質，賦予宗教禮儀意義。所以論及存有而不談行動，是不可能的。
上帝賦予人存有，人的本質與上帝一致，即人可以參與上帝的生命，但自人墮落後，人的本質不再與存有根源聯結，為追尋自己的有限自由，離開了神聖生命，人的存有就與本質分離，人便得接受自己帶來的命運。
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