希坡律陀

       希坡律陀 (Hippolytus) ,

      希坡律陀 (Hippolytus, c170 -236)   ,

希坡律陀 (Hippolytus)

    希坡律陀 (Hippolytus, c170 -236) 生於東方，生平不詳，一直到1842年在希臘的 Mount Athos 發現他所著斥異端 The Refutation of All Heresies (Philosophumena) 一書，他的生平才明朗化。

    一說他是羅馬主教，殉教者 (The Apostolic Tradition, Hermeneia, Minneapolis：Fortress, p. ix)。在主教 St. Zephyrinus 期間(202∼217)，他是最博學的羅馬領導人物，所著的使徒傳統對東方教會教規和崇拜儀式 的影響，比任何教父都大。他的同工 Calixtus 投機，喜好奉承主教。

    Hippolytus 指責 St. Zephyrinus 為形態主義者 (modalism；即謂三位集中於基督一身，聖父與聖子無非是同體異名)。此異端為挪威都 (Noetus) 所創，後來他寫駁挪威都異端一反駁文。

     希坡律陀聰明博學，是當代的的神學大師，主教 St. Zephyrinus 死時教會卻推選 Calixtus 繼位。希坡律陀怒而退出教會，自立為主教。主教 St. Urban I和彭謙（St. Pontian）在位期間 (222∼230, 230∼235) 希坡律陀也在位。

    235年羅馬皇帝馬克西姆（Maximus）迫害基督教，將彭謙與 希波律托同放逐到薩丁尼亞（Sardinia）礦區，兩人和解，止息在羅馬的基督教分裂爭端，希波律托後來鼓勵門人與羅馬聯合。

     235年兩人自動遜位，改由 St. Anterus 任主教。後來兩人在此礦區喪命，因此教會稱此兩主教為殉教者。

希坡律陀的主張

    希坡律陀的著作多流失，他曾提及有關逾越節的事，已不可考。他也追溯各時代，提出教會法規，他不但論及嬰兒和成人洗禮等，也把羅馬人用來敬拜神明的節期轉變成慶祝耶穌降生日。他的論文仍存留的有On the Hexaemeron、On the Works After the Hexaemeron、To Marcion、On the Canticles、On Parts of Ezekiel、On the Passover、Against All the Heresies (EH6-20-2)。

    希坡律陀的〈斥異端〉是 Ireneaus〈反異端〉之後最重要的辯論文。他認為基督教各種異端源於異教哲學。因此嚴正宣告：信仰只有一個。他說「父怎樣要我們相信，我們就要相信；父怎樣要子得榮耀，我們就要榮耀子；父怎樣將聖靈賜下，我們就要接受聖靈。我們不要照自己的意思，也不要照自己的意念，更不要強暴地使用神所賜的東西，反倒是神樂意借著聖經怎樣教訓我們，我們就要照樣接受。」

    希坡律陀主張”道論”將真神分為三位。他認為上帝是一體，不可分，又是複體。他強調『兒子的身份是從成肉身開始，而道是他自己肉身創造者』。故道的位格是上帝─人的基礎。

    倫理方面他屬於保守派，反對主教 St. Calixtus I 將姦淫等罪列為可寬恕類︰他認為教會成員應限於義人。他也反對主教 St. Calixtus I 為擴展羅馬教會，更改教會法規，致使紀律廢弛，且主教犯罪也不得罷黜。希坡律陀為了保守使徒傳統乃寫使徒遺傳。

    使徒遺傳總共43章，希臘文原稿只存片段，只有衣索匹亞(Ethopic)譯本是全本，但不甚可靠。他認為基督教基本信仰是通過使徒傳統承繼下來的，他說：「凡願意辨別真理的人，都可以在普世的各教會中，明顯看見使徒傳統遺傳。 」本書詳述信仰傳承的價值，明確地指出：遺傳、慣例、制度、系統，乃是穩定教會的力量。 

    尼西亞前期的教會在羅馬帝國沒合法地位，外有迫害，內有異端攻擊。教父和信徒 們有的護教力抗異端學說，有的致力於教會的合一，有的為了保守使徒傳統而努力，有的為堅持信仰而捨命。他們的信仰和經驗值得我們反思、借鑒和效法。

路德的聖靈觀

    路德重視聖靈，可在他如何理解聖父、聖子及聖靈之間的關係看出來。他與天主教以及初期教父不同，開宗明義地認定“基督從開始就是由聖父及聖靈所差遣”。路德之所以這樣說乃是要強調，聖靈在本體上絕不比聖子為次（“ontological subordination of the Spirit to the Son”）。

    聖靈的活動與工作，不單顯現在人因信稱義的事以及教會生命上，也同時活現於人的一切活動中，甚至在大自然的事件中。他在講授 《加拉太書》時甚至這樣說：“因此，這一切都是聖靈的服事和他的果子。撫養子女，愛妻子，以及服從法官，都是聖靈的果子。對那些擁護教皇的人來說，這一切不外是世俗之事，乃因他們不明白被造之物的真相。”

    對路德來說，一切受造之物必須由聖靈導引，方能復原其本相。沒有聖靈的工作， 一切仍受扭曲，而救恩也落了空。聖靈的工作在路德的神學架構中，遠超過傳統對聖靈工作的理解。因此，Lohse可以這樣說：“路德常論及唯獨基督 （solus Christus），而我們必須相應（為他）加上唯獨聖靈（solus Spiritu Sancto），雖然他並沒有創立這宣認公式。”

    不過，話說回頭，我們必須立刻把焦點校正。對路德來說，上帝一切的啟示與救贖的中心，乃在道成肉身並被釘於十字架上的基督。在宇宙之內，再沒有任何地方比十字架更清楚地將上帝的愛、他的旨意以及他的神性表達出來。基督就是“上帝的道”，而 聖經就是聖靈親自將基督活現在我們面前的“上帝的道”。除了聖經，再沒有任何的途徑叫我們可以完備地認識道成肉身的基督，認識他受苦與復活的奧秘。

    基督作為“上帝的道”，與聖經作為“上帝的道”是二而為一，不能分割的。聖靈大能最高的彰顯，就是客觀地呈示基督受死、復活為人類所成就的救恩，並使這客觀的真理在人的心中成為主觀的經歷。讓人認識基督的救恩，引導他與基督一同受苦，並曉得他復活的大能，是聖靈彰顯大能最高的目標，其它都是次要的。瞭解到在路德的神學中，基督、“上帝的道”，聖靈與聖經牢固地互相緊扣，絕不容分割，我們才明白路德對當時的“聖靈派”（Spiritualists）嚴加批判，他所攻擊的到底是什麼。

    路德所否定的，不是聖靈在信徒得救以至成聖中的基要性，他也不否定聖靈的大能以及恩賜。他否定的是聖靈將人提昇到直接與上帝契合對話，而不需要透過聖經以認識真道的高超境界。路德認為這是教皇權威的復辟。他認為教皇將聖靈據為己有，而藉此讓自己高於聖經、高於一切。“聖靈派”的權威與教皇的權威只是五十步笑一百步而已。

    另一方面，令路德憂心的是“聖靈派”的“得勝主義”（triumphalism）；他們相信聖靈既內住在信徒裡面，便可以使他們全然治死老亞當，而進到完全聖潔的地步，“因為從上帝而生的人已經佔了上風，且能得勝，令罪不會再衍生。”

    對路德來說，我們這些稱義的人仍是罪人，整個成聖之路仍是恩典之路，經歷一次又一次的失敗，卻經歷一次又一次的赦免。

    我們看到，路德 反對“聖靈派”，問題不在他們強調聖靈大能所彰顯的神蹟奇事、方言、異象或預言。其實，當時的靈恩派關注的焦點也不在神蹟奇事或方言，他們關心的是信徒的 成聖以及與上帝契合的經歷。路德所不容的是有人挾聖靈以號令聖經，將福音（聖經的啟示）私有化，隨己意引申。他更不容任何人因聖靈的內住而自稱已經達至全 然成聖的地步。

    路德並沒有懷疑聖靈的大能和恩賜，會按他的旨意彰顯於教會中。在《基督徒的自由》中他這樣說：“……我們將被聖靈以愛充滿，使我們成為自由、喜樂、大能的工人和勝過所有患難的人；既是鄰舍的僕役，卻又是一切的主人。”

 
    不過，路德強調，聖靈內住於信徒心中，然其所內住的絕不是個別的信徒，而是互相連結、以愛相繫而成為教會的眾聖徒。聖靈所有的恩賜都是賜予教會的，只能在教會中找到。

    路德固然相信只在教會的起始時期，為了將人召聚而使教會成形，上帝用神蹟奇事，甚至方言，叫人相信。當教會成形堅立，她再不需要有外顯的神蹟繼續在其中。其後，另一形式的聖靈的工作乃在聖徒的心內，光照他、潔淨他，並在他生命中產生屬靈的運動（spiritual motion）。

    當然，路德沒有否定在特殊的處境，於某一地域文化，當教會仍未成形建立的情況下，神蹟奇事仍是需要的，一如初期教會起始之時。不過，路德所關注的是，我們不能一方面以十架神學（Theologia Crucis）去理解上帝的大能，而另一方面卻又以榮耀神學（Theologia Gloria）去理解聖靈的大能。就如Dennis Ngien指出：“聖靈不會抽離被釘十架的基督去揭示上帝。他的職務不是以十架榮耀以外的榮耀去灌注我們的心靈。”

馬丁路德論善功之序言

　路德在一五一五年受威登堡市議會委任，代替該市患病的牧師。自後他對會眾的牧養非常關懷。他早有意向會眾講一篇道論到善功。後來那任腓勒德力選侯（Elector Frederick）的私人牧師和書記的施巴拉丁（Spalatin）和其他朋友也勸他避免辯論，從事有建設性的著述。於是他便產生了論善功一書，陸續交付印刷，而於一五二○年五月底出版。此書一出，便受到熱烈歡迎，在是年終以前共出了八版。以後並從德文譯成拉丁文以供當時各國學術界人士閱讀。在寫作時，路德本人就表示此書是他到那時為止最佳的著作。墨蘭頓稱贊此書為路德論信仰與善功最佳的著作。近代許多研究路德的學者認為此書優於他同年稍後所寫改教三大名著，即致德意志基督教貴族書，教會被擄於巴比倫，基督徒的自由。從精神上和文體上說，路德在此書中可謂登峰造極了。

　　無疑路德是由施氏授意而將此書獻給約翰公爵，即選侯腓勒德力之弟，後來於一五二五年繼乃兄之位，竭力維護改教運動，素有恆常者之稱的。在題獻中路德自稱作此書目的，在使平信徒明了信仰與善功的關系。

　　人只能因信稱義而不能靠善功得救，乃是路德對照自己經驗從聖經所發現的真理。這種真理屬肉體的人非但難以接受，而且易於誤解。他們不是藉此放縱情慾，便是誣告這對德行不免大有損害。羅馬教徒攻擊路德因信稱義之道消滅行善的熱心，廢馳道德，正如猶太教化的基督徒攻擊保羅因信廢了律法一樣（參羅3︰31）。甚至早在路德張貼九十五條成為羅馬教徒眾矢之的以前，便有謠傳說他企圖廢除善功。查中世紀把信仰分為fides informis和fides formata，把前者看為一種沒有生命或影響的知識，把後者看為與愛相同，而且必然產生出善功來以表達其本身的，所以後者乃是加於前者，作為前者的補充和內容，並蒙上帝所悅納的。路德反對這種因愛及其善功稱義的教理。這樣一來，他就易於被人誤解為主張因fides informis 稱義了，而這種主張就真會產生不堪設想的惡果了。路德為求糾正錯誤的觀念，建立合聖經的信仰與善功觀，就在本書中對此重要而屢易為人誤解的題目作了一個根本，透徹，深刻的討論。

　　路德寫此書，雖只為造就威登堡教會會眾，然其用處和影響及於各時各地的人們和基督徒。本來墮落的人性總想靠自己所想所行的善事來拯救自己。這非但從人類的一般文化，社會，經濟，政治，道德，宗教生活的動機和目的可以看得出來，而且甚至從猶太教的律法主義和中世紀教會的善功主義也可以看得出來。正如保羅傳因信基督得救之道，反對律法主義，便使基督教脫離了猶太教；照樣，路德恢復因信基督稱義之道，反對善功主義，也使復原教會脫離了羅馬教會。他在本書中按照自己屬靈經驗所體會的福音，對善功的真諦及其與信仰的關系，作了一次正本清源的說明，業如上述，茲不贅述。但此處我們要將他這種說明所有的價值和影響概述如下︰

　　一、路德以善功只在乎遵守上帝所吩咐的十條誡。這樣他就向彷徨迷失於人為善功歧途的人們指出了得救的正道。這對中世紀的善功主義和修道主義，以及古今中外各種宗教，道德，哲學，主義不啻是暮鼓晨鐘。

　　二、路德重新發現因信稱義的救法，將疑懼交迫，嘆息勞苦，無法得救的人們領到了得救的正道上，使他們卸下重擔，由信而產生愛心，盼望，平安，喜樂。這是對福音的重新發現，近代宗教思想和生活的轉扭點，將中世紀羅馬教會以善功與信同為得救必須條件的教理所造成的混亂和弊害一掃而空，使人因信基督稱義，得享安息。

　　三、路德認為凡憑這種信所從事的各種職業和日常生活，都是善功，都是為服事上帝的最美好的場所，反對惟我獨尊的教士階級和人人皆濁我獨清的修道生活。這樣他就匡正了中世紀教會所演成的作風，而返回新約時代教會的立場，提高了一般職業和生活的宗教價值和責任。

　　四、路德不僅以福音的觀點和精神闡明善功，而且建議以此改良教會和社會。這是同年改教三大名著的先聲。

中古時期教皇與教會的興衰

在中古時代，東方的教會日漸萎縮，而西方的教會卻因宣教的成功，日益壯大，以致造成羅馬大主教的地位日見提高，最後更被視為整個大公教會最高的屬靈領袖。奇怪的是，羅馬主教，亦即被稱為教皇（或教宗）的，最初之所以被尊崇，是因為教皇貴格利第一世（Gregory the Great, 540 -604 A .D.）以"僕人之奴僕"自居，并且謙卑地實踐牧養信徒的職分。貴格利於主後五百九十年任教皇，當 時 君士坦丁堡大主教以"大公主教"自居，以自己為整個大公教會的最高領袖。貴格利不單沒有以同樣的尊稱與他抗衡，反強調作主教的其實是作眾人的僕人，作大主教的便是"僕人之奴僕"。這樣一來，羅馬大主教的謙卑與君士坦丁堡大主教的自高，便形成強烈的對比，因而引致信徒及聖職人員普遍對君士坦丁堡大主教的反感，更拒絕承認他為最高領袖﹔反過來，他們卻因此更加尊敬貴格利，視他為最高領袖，再加上貴格利任內的成就非常可觀，羅馬大主教的聲望日益高漲。

[教皇皇權的興盛]

主後六百五十年左右，回教已差不多占據所有對方教會重要的基地，東方的信徒很多都改奉回教，東方教會的聲望便一落千丈。主後七百年左右，回教向西推進，企圖進入歐洲，奪取西方教會的基地，幸好歸化基督教的法蘭克部族大敗回教徒，西方教會得以免受蹂躪，更能繼續發展。

法蘭克族對教皇特別支持，為教皇平定在意大利東北部的蠻夷，教皇因此對法蘭克族的領袖也另眼相看，於是法蘭克王與教皇便結合，成為塑造將來歐洲歷史一強大的力量。漸漸法蘭克族的勢力強大，於主後八ＯＯ年，法蘭克王查理曼為教皇清除蠻夷後，進入羅馬城，教皇將皇冠放在他頭上，稱他為神聖羅馬帝 國的 君主。這加冕儀式有很重要的意義，象徵著教會與國家的結合，法蘭克王以軍事力量為教皇清除騷擾意大利境的蠻夷，教皇請求他的幫助無疑是承認他在軍事政治上的地位，然而，法蘭克王要統一領導西羅馬帝國，卻要教皇撐腰，他受教皇加冕，即表示他在地上的權力是必須由教皇肯定確立。自此以後，教皇在政治上的參與便越來越大。同時查理曼大帝在受冕後，即承認教皇在教廷附近一帶的地方，有政治統治權﹔亦是說，教皇除了在整個神聖羅馬帝國是屬靈領袖外，還在羅馬部分的地方，有統治權，承認教皇有地上的統治權，即承認他可以參與神聖羅馬帝國的政治。日後，查理曼大帝死後，他的兒子你爭我奪，在分裂的狀態中時常要教皇調停，教皇便更深的介入政治鬥爭，而他們的權力便漸漸大起來。教皇在與帝皇或貴族斡旋，還有一厲害的武器對付他們，叫他們不能不馴服。那武器便是聖禮禁令。就是說，某皇帝或皇孫公子得罪教皇而不肯馴服時，教皇可向他治理的境界頒布聖禮禁令，除了葬禮外，一切其他聖禮如婚禮、聖餐、受洗等都得停止。這一招是皇孫公子最懼怕的，因為百姓不能忍受這禁令，聖禮是他們生活重要的一部分，受禁一久，他們便很容易造反。就是連最強橫的亨利第四，曾企圖以大軍圍困教皇使他就範，但聖禮禁令一出，他也懼怕，結果要跪在雪地中三天，求教皇寬恕。可見教皇的威力。

[教皇皇權的衰落]

權力好像新酒一樣，使人易醉。有權力便免不了有權力鬥爭。意大利的貴族一直以來對選立教皇都有很大的影響，他們盡力將自己的心腹放在教皇皇位上。在九世紀至十世紀一、二百年間，教皇的選立往往受幾個大家族操縱。在主後九百零四年至九百六十三年間，一個家族得勢，教皇的實權便落在這家族最有影響力的三母女手中。他們母女三人用美色及各樣的手段，控制教皇，教皇的皇位便往往由她們的情夫、兒子及孫子占據。這時期的教皇的統治被稱為"淫婦專政"。主後九百五十五年，她們一位孫兒未滿十八歲便登上教皇皇位，號稱約翰十二世。這人罪惡滔天，四處搶掠、奸殺，結果日耳曼族的奧圖一世（Otto），看不過他的惡行，用武力干預，在主後九百六十三年召開會議，將這教皇罷免。但主後九百六十三年後，情況并沒有改善，改變的只是由第二個家族操縱教皇，這個家族所選立的教皇，并不見得比以前的出色，更可怕的是，在主後一Ｏ一二年後，教皇的皇位竟為這家族世襲。主後一Ｏ三三年，這家族的一名公子登位，號稱本立德第九世（Benedict），這位教皇的敗壞比起約翰十二，真是有過之而無不及。他不止奸淫擄掠，更洗劫那些到羅馬朝聖的信徒。在羅馬城的人忍無可忍，便將他趕出另選教皇西維斯特三世，本立德卻竟然將教皇的皇位以高價出售與一位名叫賈德恩的人，此人買得皇位後自稱貴格利第六，而不久本立德又反悔，仍自稱教皇，這樣一來，教會便有三位教皇了。事情到此地步，神聖羅馬帝國不得不召開會議，教皇的聲望一落千丈，教會也同時感到非常彷徨疑惑，不少人心中在問，為什么他們的屬靈領袖會墮落到這地步了。

改革教會的呼聲開始出現，但改革的步伐卻非常緩慢，并且受到很多的阻力。第一步的改革由一位名叫希特布蘭（Hildebrand）的年輕修士推動，他本是法國一位修士，當教皇里奧第九到法國時，與他相遇，便請他往教廷協助他。雖然只是副執事的地位，由於教皇的信任，他推動了不少改革。隨後幾位教皇都任用他，他便運用他的影響力清理教會中淫亂舞弊的現象。最後，他更大膽提議教皇由紅衣主教團選出，如此，便可以把教皇的皇權從政治勢力的操縱中解放出來。他的提議終於被接納，而他自己也於一Ｏ七三年登上教皇的皇位，號稱貴格利七世（Greogory , 1015 -1085 A .D.）。他在位時，確立屬靈的權柄高於政治的權柄，并下令禁止貴族私自封立主教及指派教會職位，要求聖品人員嚴守獨身的誓言﹔當時已經娶妻的神父激烈的反對，但教皇在群眾的支持下，將這些人嚴厲懲治。

經貴格利七世的改革，教會的聲望才日漸回升。而信徒對聖品人員及教皇的尊敬也開始恢復。然而，教皇皇權與政治勢力的鬥爭就是在貴格利七世在生時也非常嚴重，上面提過的亨利第四，是與貴格利七世爭領導地位而致動武。雖然在聖禮禁令的威脅下，亨利第四暫時屈服，但真正的鬥爭卻在暗地里進行。這鬥爭一直持續，到主後一二九四年。教皇波尼法修八世（Boniface , 1234 -1303 A .D.）與英王愛德華（King Edward）及法王腓力（King Philip the Fair）因稅收的問題鬥爭更形具體和尖銳﹔英王和法王因備戰而需要龐大軍費，於是向教會征稅，教皇便頒下命令，禁止任何政府向教會征稅，否則逐出教會。教皇更進一步調停英國與法國之間的糾紛，及至法王拒絕他的調停，他又發出通告，宣稱教皇不單有權統理屬靈的事，同時亦有權統理地上的事，因此任何人都得服從教皇。法王立刻將教皇俘擄，把他囚禁，他不久死於獄中。法王乘此機會，將他的心腹推為教皇，號稱革利免五世。革利免五世得法王撐腰，拒絕到羅馬上任，而把教皇的皇位遷移到法國的亞威農（Avignon）。至此以後七十年，教皇的皇位便在亞威農，這時期於是被稱為教皇巴比倫被擄時期（乃因這時期的教皇在法王控制之下，持續七十年之久），教皇皇權亦因此大失威望，一蹶不振，而西方教會也因缺乏屬靈領導而更加腐敗了。

[中古教會的衰落]

提起中古教會便離不了十字軍東征。十字軍東征的確是中古教會歷史很重要的一節。十字軍東征的情節我們不詳細敘述，只是略提，東征一共有七次多，主後一Ｏ九五年開始至一二五Ｏ年左右。東征的起源是回教徒殘殺到巴勒斯坦朝聖的基督徒，引起當時的教皇及貴族企圖從回教徒手中收復基督徒往日所失去的領土。但由於東征的軍旅多是烏合之眾，再加上他們彼此嫉妒爭功，結果東征一次又一次的失敗，教會及整個歐洲的資源消耗淨盡便不在話下，人命的損失更是可怕，例如在東征一開始，幾萬人便在保加利亞給土耳其殲滅﹔隨後二十萬之眾的軍隊也在匈牙利被殲滅。主後一Ｏ九九年，東征的軍隊的確攻占了耶路撒冷及安提阿，但不久又落在回教徒的手中。最使人心酸的卻是一隊由數千兒童組成的十字軍，他們企圖從法國馬賽的海岸出發東征，一些商人假意給他們提供船只，結果卻將他們賣給回教徒作奴隸。

十字軍東征對整個歐洲造成的影響非常大。在二百年間，整個社會的結構在不知不覺中改變了。原因其實很簡單﹔當貴族和武士一批接一批去東征，軍費固然很龐大，支持或發起東征的貴族自然要將不少田產賣出，地主階層便漸漸興起。那些東征的貴族及武士很多根本永遠回不來了，於是他們原本統治的農庄便荒廢或落在其他人手中。再者，多次的東征將不少歐洲的精壯份子從農業生產中抽掉，很多的農地便無人耕種，歐洲的經濟架構被迫轉變。最重要的還是東征其實打通了歐洲與地中海一帶的貿易，意大利、西班牙的港口便突然發達起來﹔為了應付貿易，手工業也開始發達，城市的人口暴漲，而在農村留下來耕作的人口越來越少。在這情況下，貴族的收益便大不如前，而同時，商人卻暴富起來，在這對比下，貴族的地位便漸漸給新興的商人及地主取代了。貴族的衰落，武士的消失，城市的興起及商人的暴富，使以往的封建制度全面崩潰。這時候的人不再像以往一樣屬於一個相當封閉的社會體，他們可以從一個城市流動到另一城市，可以不屬那處地方，也不會像以往一樣，思想行為卻受所屬之地控制。這樣一來，自由思想便開始出現，對教會或封建社會的傳統開始發出疑問和挑戰。

不過，十字軍東征最大的影響是對於歐洲人在精神上的沖擊。東征帶來文化的接觸﹔以往西方教會對於東方教會及初期教會的傳統都非常陌生，但在東征時，初期教父很多的文獻開始流入歐洲，東方教會的屬靈模式也開始受注意。突然間，信徒開始體會，西方教會的傳統不是唯一更不是絕對正確的傳統，於是對西方教會的信仰表達，敬拜及屬靈模式開始作出批判。同時，以往一度失散的希臘文學及哲學的文獻，此時再被發現，流入歐洲，對於西方的教會造成很大沖擊。西方教會再不能閉關自守、唯我獨尊，而要設法消化這些新涌入的思想，將它融合於基督教的大體系中。於是教會的思想需要變化。

思想的沖擊本來是好的，只要教會采取適當的態度。但不幸的是，教會卻因為另一些原因，使自己更封閉﹔以致不能作出適當的應變。事情是這樣的，很多東征回來的人都心灰意冷，對教會失去了信心，更懷疑自己的信仰，在他們當中有不少人帶了諾斯底派的信仰回來，對於肉體特別厭惡，他們組織起來，稱自己為"清潔派"，主張以苦行清除罪孽。教會起初想盡辦法要將這派的人引領回教會的正統信仰，但始終沒有成功，這派的人數日漸增多。其他的異端也同時多起來﹔有鑒於此，教會組織異端裁判所，四處搜捕異端的可疑者。異端裁判所的權力越大，他們對信徒造成的傷害也越大，不少無辜的信徒被酷刑、火燒，很多慘無人道及黑暗的事都與異端裁判所有關。不止這樣，教會的信仰也因此越來越狹窄，更難在思想沖激下，對自己的情況作出反省和批判，這實在是最可惜的，因為缺乏反省和自我批判，教會便越來越僵化，更不能將本身的錯誤、偏見、執迷及敗壞糾正過來。一個強烈的對比開始形成：在社會結構的改變中，自由思想漸漸蓬勃，但教會的思想卻因為過分的自我防衛而越來越狹窄、封閉，這樣便使更多的人對教會失去信心。

當時很多人對教會失去信心，其實還有一些更重要的原因，教會本身的腐敗是主因。為了東征，教會不負責任地以屬靈的口號，鼓勵人去參加十字軍，并且應許參軍的人有天上的賞賜，這樣一來，教會濫用了她屬靈的應許，以後使自己的信用大有問題。再者，為了支付東征的龐大的費用支出，教會的資源耗用了不少，教會的經濟也因此陷入拮據的狀態。如何補充資源？教會開始售賣聖職，而買得聖職的人也盡量利用聖職發財，於是貪污舞弊叢生，更有利用信徒的迷信詐騙錢財的。教皇不單如此，更於主後一三ＯＯ年利用贖罪開創謀利的途徑。教皇本里非第八宣布主後一三ＯＯ年為禧年，大凡到羅馬朝聖的人便可將一切受洗以後所犯的罪一筆勾銷。此宣告一出，立刻有二十萬人涌到羅馬，而大量的金錢也同時涌入教皇的倉稟。自此以後，繼任本里非的教皇便宣布每五十年為一禧年，隨後更減為每二十五年。更厲害的是，他們宣告凡未能親身到羅馬朝聖的，可用金錢代替。贖罪券的觀念便是這樣形成的。意思是說，信徒可用金錢，向教會申請免去因犯罪所應受的紀律處分，由教會發和贖罪証明。原來教會一直以來紀律甚嚴，信徒犯罪不單要向神認罪悔改，為了表示真心悔過，更得在教會的指導下進行悔罪操練，接受教會為他所定的補贖辦法。贖罪券原本的意思是免去悔罪操練中種種嚴厲的紀律，并不是贖罪券本身可以赦罪。但很多愚昧的信徒便誤以為贖罪券真有赦罪的功效，贖罪券一出，人對神審判的畏懼便大大減低。一些本來道德生活敗壞的人便可以安枕無憂地去放縱了。

不單如此，贖罪券也成為一種商品，主教們更爭相標購發行贖罪券的權利，誰向教皇出價越高，誰便可在那教區發行。為了投標，不少大主教及主教便向銀行貸款，而日後為了償還債款，便更大力鼓吹信徒購買贖罪券，整個教會的屬靈生命，真是落到很可憐的光景。
在這種靈性、道德衰落的情況下，不少忠心的僕人屢次企圖改革教會，但他們每一次的嘗試都沒有成功，有些更招致殺身之禍。然而感謝上帝，祂在主後一五一七年興起馬丁路德，針對羅馬天主教敗壞的核心一矢中的，因而牽動起改革的巨潮，那是歷史上有名的改教運動了。

古斯塔沃．古提雷茲

    解放神學之父：古斯塔沃．古提雷茲（Gustavo Gutierrez）  ,

解放神學之父：古斯塔沃．古提雷茲（Gustavo Gutierrez）

古提雷茲可說是拉丁美洲解放神學之父。他認為愛上帝與愛鄰舍是無法區別的，而基督徒對人類的愛是基於對上帝的愛。他強調教會應實際關懷貧窮的拉丁美洲大眾，並且為社會作解放(liberation)，革命(revolution)與暴力(riot)等應是教會關心的問題。他建議拉丁美洲應從其現實情境(present social situation)來作神學省思，因為神學離不開實際的社會練習（praxis，這是馬克思主義思想）。他認為教會的牧養關顧是先知性的（prophetic），因此，他認為神學就是在社會中作先知性的練習。同時，他也發展了「創造」與「拯救」的觀念；因此人民是上帝的創造，而貧苦大眾是上帝的拯救。他解釋說，階級、種族歧視、壓制、奴隸等等社會不公是一種集體罪惡。而基督徒參與被壓制者的解放運動是基於愛上帝和愛鄰舍。

後來，謝根道（Juan Luis Segundo）著手以解經來整理解放神學的理論架構。首先，贊成古提雷茲的理論，謝根道認為基督教的拯救應是全面性包含歷史與社會情況。在解經方面，他說傳統的神學是借用科學的方法來解釋過去（聖經中的歷史事件），但卻忽略現今。而解放神學的解經，不但是要借用科學的方法來解釋過去，並且要緊緊地把過去的歷史事件與現今連結起來。

在謝根道的《出埃及事件》（The Exodus）一書中，他認為在出埃及事件中有二個中心主題相互圍繞：一. 上帝是解放者，二. 是解放中的歷史及政治過程（從埃及到迦南）。藉著這兩個主題，謝氏發展出「信仰」（faith）與「意識型態」（ideology）在神學上的區別。「信仰」是從上帝的啟示作出發，由上帝主動，是獨特且恆久，而「意識型態」卻從人類歷史進展過程中所發展，依存在不同的歷史情境裡。謝氏認為出埃及這歷史事件所呈現的意識型態正適合拉丁美洲的情境。也就說今日拉丁美洲的教會應從出埃及事件來認識上帝如何把衪的民眾從貧窮、壓制、奴擄、階級、種族歧視、剝削中解放出來。