甘為霖與台中大社教會與清水教會的關係

 

大社教會是甘為霖中部宣教工作的核心基地與「母教會」；清水教會則是後來從大社所形成的中部沿海宣教網絡之一。

但需要先做一個重要的年代釐清：甘為霖與清水地區確有宣教上的關係，但目前我查到的資料不足以支持「甘為霖直接創設清水教會」這個說法。 清水教會正式設立是在1895年（舊名牛罵頭教會），而且在正式設教以前，當地信徒已經每週徒步到大社教會聚會。(基督教論壇報)

一、先看大社：甘為霖與中部第一間教會

大社是理解甘為霖中部宣教工作的關鍵。

1871年，英國長老教會的宣教工作已經進入大社；後來大社成為中部宣教的重要基地。甘為霖1871年12月來臺後，很早便與大社發生關係。1872年10月，他與德馬太醫師（Matthew Dickson）前往中部，巡訪大社、內社、埔里一帶；1873年又由大社信徒陪同前往埔里等地宣教。(台語信望愛)

這一點很重要：大社不是甘為霖「從零開始建立」的教會，而是他進入中部宣教網絡後所依靠的重要本地教會。

而且大社信徒並不是被動接受宣教的對象。例如1886年，甘為霖要在彰化設立教會時，就是由大社教會歐拿長老與兩位會友陪同前往彰化西門尋找聚會場所。彰化教會自己的歷史也特別記載了這件事。(公民協作平台)

因此可以說：大社教會是甘為霖宣教事工中「本地信徒主體性」非常早期的例子。

這也與我們前面討論甘為霖的宣教神學很有關係：他的宣教不是「甘為霖一個外國牧師到處建立教會」，而是逐漸形成宣教師＋本地長老＋本地信徒＋巡迴傳道的網絡。

二、清水：在這個網絡裡的位置就很有意思

清水教會的歷史資料提供了一個非常重要的線索：

清水教會正式設立以前，當地信徒每個禮拜都要走到豐原的大社教會參加崇拜。

也就是說，早期清水地區的基督徒與大社之間存在非常直接的信徒—教會網絡。直到1895年，才在原來的牛罵頭地區形成自己的教會。(基督教論壇報)

這使我們可以畫出一條很有意義的宣教發展線：大社 → 清水（牛罵頭）

而不是：甘為霖 → 直接創立清水教會

這兩種說法神學史意義完全不同。

前者顯示的是：宣教中心形成之後，本地信徒向周邊地區擴散，逐漸形成新的教會。這正是19世紀臺灣長老教會很重要的「教會網絡化」現象。

三、那麼甘為霖到底有沒有到過清水？

這裡要非常小心。

目前可以確認甘為霖在1870年代已經積極進行中部巡迴宣教，並且多次以大社為重要節點。他也在龍井、大肚一帶活動。例如教會史資料記載，1879年甘為霖曾到龍井龍東村，在當時所謂「三角街仔」租店進行佈道。(公民協作平台)

因此，從地理與宣教網絡來看，他與臺中海線地區並不是毫無關係。

但是目前沒有足夠證據讓我們直接說「清水教會是甘為霖創立的」。

這個區別在你的研究裡最好保留。

四、真正值得研究的是：「大社 → 清水」代表什麼？

我反而認為，這比追問「甘為霖有沒有親自創辦清水教會」更有神學史價值。

因為它讓我們看見甘為霖時代宣教的一種模式：

第一階段：宣教師進入

甘為霖、李庥、德馬太等人進入中部。

第二階段：建立本地信徒群體

大社成為重要聚會中心。

第三階段：本地信徒參與宣教

大社信徒不只是留在自己的聚會點，而是陪同甘為霖往外傳道。

例如1886年，大社的歐拿長老與兩位會友陪甘為霖去彰化設教。(公民協作平台)

第四階段：周邊聚落形成自己的教會

清水原本的信徒需要走到大社聚會，後來逐漸形成自己的教會。

所以可以形成一個非常漂亮的宣教神學模型：宣教師建立教會 → 教會培養信徒 → 信徒成為宣教主體 → 新聚落形成教會 → 教會再向外宣教。

這其實比「甘為霖建立了多少間教會」更能呈現他的宣教神學。

五、而且清水特別值得注意：它不是單純的「漢人城市」

清水地區本身有很複雜的族群歷史。

今天的清水一帶原來是拍瀑拉族（Papora）活動的重要區域；後來漢人移民增加，原有族群與漢人社會發生複雜的融合與變化。相關地方史資料也特別指出，清水仍可追索拍瀑拉族的歷史痕跡。(基督教論壇報)

甘為霖所面對的「臺灣文化」其實不是單一的漢人文化。

他面對的是：

• 巴宰族的大社
• 拍瀑拉族活動區域
• 漢人移民社會
• 儒家士紳
• 民間宗教
• 地方廟宇
• 清廷地方行政
• 後來的日本統治

因此，如果把甘為霖簡化成「西方基督教對中國文化的批判」，會失去臺灣現場的複雜性。

六、大社與清水可以幫助我們重新理解甘為霖

大社代表甘為霖宣教工作的「本地教會根基」，清水則代表這個本地教會網絡向漢人聚落與海線地區延伸的結果。

這也讓甘為霖的宣教神學呈現出三層結構：

層次	大社	清水
族群	巴宰族社會為重要背景	漢人移民社會＋原住民族歷史
宣教角色	中部早期核心教會	後來形成的海線教會
與甘為霖關係	直接、密切	間接、透過宣教網絡
重要意義	本地信徒成為宣教伙伴	教會向新的聚落擴展
神學意義	本地教會主體性	福音地方化／在地化

七、因此，我會避免一句常見但可能過度簡化的說法

不要寫：「甘為霖創立大社教會及清水教會。」比較嚴謹的寫法是：「大社教會是19世紀臺灣中部長老教會宣教網絡的重要早期中心，甘為霖在1870年代即參與大社及其周邊地區的巡迴宣教，並與大社的本地長老與信徒共同向彰化及其他地區拓展。清水地區的早期信徒則與大社教會保持密切關係，在正式設教以前即往返大社參加崇拜；1895年牛罵頭教會成立，遂形成後來的清水教會。因此，甘為霖與清水的關係，更適合理解為透過大社及中部宣教網絡所產生的間接而重要的宣教關聯，而非簡單的直接創設關係。」

這個說法目前比較符合我們能確認的史料。(基督教論壇報)

一個更值得深入挖掘的問題

如果你的目標是研究**「甘為霖與臺中大社、清水教會的關係」**，下一步其實應該把三種史料放在一起：

1. 甘為霖自己的《An Account of Missionary Success》
2. 《Sketches from Formosa》
3. 大社、清水兩間教會自己的設教史、早期《教會公報》及長老教會教士會議記錄

如此就可以回答一個很有意思的問題：「甘為霖筆下的大社與清水，和後來臺灣教會自己記憶中的大社、清水，是不是同一個故事？」

 

整理甘為霖筆下的漢人宗教：廟宇、祭祀、偶像、民間信仰、儒家士紳

  

一、先給一個總體判斷

甘為霖對臺灣漢人宗教的批判，可以濃縮成一句話：他不是單純批判「臺灣人有宗教」，而是批判一種在他看來以偶像、祭祀、靈驗、功利與恐懼為核心的宗教世界，並以改革宗基督教的「獨一上帝—基督中保—信心—悔改—聖潔生活」作為替代性的信仰秩序。

但這裡至少要加上兩個限制：

1. 「漢人文化」不等於「漢人宗教」。他可以尊重漢語、教育、地方社會及某些漢人品格，同時猛烈批判廟宇與偶像。
2. 他的宗教批判又受到十九世紀西方「文明／異教」分類影響，所以不能把他的描述直接當成臺灣民間宗教的客觀寫照。

這也是為什麼研究甘為霖不能只有「傳教士說了什麼」，還要問：他是用什麼神學和文化分類在看臺灣？

二、廟宇：不是單純的建築，而是另一個「敬拜秩序」

在甘為霖筆下，廟宇不是單純的地方建築。

它代表的是一個完整的宗教與社會世界。

他初到臺灣時，就注意到城市中有大量廟宇，而且廟宇與地方行政、社會空間相連。對他而言，這不是「臺灣有一些宗教建築」這麼簡單，而是：

臺灣人的公共生活本身已經被另一套宗教秩序所塑造。

這一點從《素描福爾摩沙》的開頭觀察就可以看出。他描述臺灣府城時，特別注意到城市中有大型廟宇與官署並存。(China Institute)

所以，甘為霖面對的不是一個「沒有宗教的社會」。

恰恰相反：這是一個高度宗教化的社會。

因此宣教的問題不是：如何讓臺灣人開始相信神？

而是如何使已經有宗教信仰的人，從原有的敬拜對象轉向基督？

這是非常重要的區別。

三、祭祀：甘為霖最不能接受的是「宗教功利化」

從他的觀察來看，他特別不能接受一種以「求福、避禍、靈驗」為核心的宗教模式。

這也是他理解臺灣民間信仰的一個主要入口。

在《素描福爾摩沙》相關材料中，他描述有人詢問：基督教的敬拜是否也需要燒香、燒冥紙來向上帝祈求？

這個問題對甘為霖而言非常有代表性。因為它顯示信徒可能會把原有宗教的「儀式—神明—利益」模式帶進基督教。公開轉引的中譯本材料明確記載了這段討論。(台灣TT)

所以他真正反對的，不只是：燒香不好。

更深一層是：不能把上帝當作另一位可以透過儀式操控、交換利益的神明。這一點與改革宗神學非常接近。

在改革宗理解中，敬拜不是「我做某個儀式，上帝就給我某種利益」，而是人以信心、敬畏和順服來面對上帝。

因此甘為霖對祭祀的批判，至少有一個很清楚的神學核心：上帝不是可以被人操縱的神明。

四、偶像：這是甘為霖宗教批判最尖銳的地方

這一點在《素描福爾摩沙》的材料中特別清楚。

他描述有人決定信主後：

• 摧毀偶像；
• 移除祖先牌位；
• 拋棄偶像畫像；
• 公開與原來的宗教生活決裂。

這些行動並不是個別偶發事件，而被描述成一種「成為基督徒」的公開象徵。相關中譯材料記載，有些信徒甚至把神像搬到屋外或摧毀，然後聚集唱詩禱告。(台灣TT)

這裡我們就看到甘為霖非常典型的改革宗邏輯：皈依基督不只是增加一個信仰，而是改變敬拜的對象。

換句話說：基督教不是「臺灣民間信仰再加上一位耶穌」。

而是：基督取代偶像成為唯一的敬拜中心。

這也可以和加爾文《基督教要義》形成很好的神學對話。

加爾文強調，真正認識上帝包括對上帝的敬畏、信靠與把祂視為唯一的根基；人若離開上帝，就容易以自己的想像建構對上帝的理解。

因此，我們可以合理地說：甘為霖對偶像的批判，不只是十九世紀西方「反迷信」的態度，而有明顯的改革宗敬拜論背景。但要注意：這是神學上的比較與推論，不是說我們已經找到甘為霖本人直接引用加爾文的證據。

五、民間信仰：他看見的是「恐懼、靈驗與救贖」的競爭

甘為霖對臺灣民間信仰的理解，還有一個很重要的因素：「怕鬼」與「求保護」

他描述臺灣人受到惡靈或超自然力量威脅時，會轉向偶像尋求世俗利益與保護。公開的中譯材料中甚至直接把這種行為描述為「被惡靈威脅」而向偶像尋求世俗的善。(台灣TT)

這說明他認為民間宗教的功能之一，是：提供人面對未知、疾病、死亡、災害與恐懼時的保護。

而基督教要提供另一種安全感：不是靠神像、符物或儀式得到保護，而是信靠上帝。

因此可以畫成：

民間宗教

恐懼 → 儀式 → 神明 → 保護

相對於甘為霖所宣講的：

基督教

恐懼 → 禱告 → 上帝 → 信靠

這裡非常值得研究，因為它顯示：甘為霖並不是只在爭論「哪一尊神是真的」，他其實是在爭論「人在不確定的世界裡應該把安全感放在哪裡」。

六、甚至「洗禮」也可能被臺灣人理解成另一種「靈驗儀式」

這是我認為研究甘為霖非常值得注意的一個細節。

他不只批判臺灣人的民間宗教。

他也發現：臺灣人可能把基督教自己重新民間信仰化。

例如他描述有些人以為：

• 接受洗禮就是信仰的終點；
• 洗禮的水本身具有神奇力量；
• 受洗後就會有某些好事發生。

這些內容出現在《素描福爾摩沙》的相關篇章中。(台灣TT)

這個觀察非常重要。

因為它表示甘為霖所擔心的不只是：「臺灣人還在拜偶像。」

更是：「即使臺灣人進入教會，也可能把基督教重新理解成一套具有魔法功能的宗教。」

所以他的「反迷信」其實也適用於教會內部。

這正是改革宗很典型的問題意識：真正的信仰不是依賴物件本身，而是信靠上帝。

七、儒家士紳：問題不一定是「儒家哲學」，而是「社會權威」

這一部分要比「廟宇／偶像」更謹慎。

因為甘為霖面對的「儒家」，不是今天大學裡所研究的儒家哲學，而是十九世紀臺灣的：士紳—教育—科舉—社會聲望—政治權力所形成的一整套文化權威。

因此，他所批判的往往不是：「孔子講錯了什麼哲學命題？」

而比較是：傳統社會權威是否阻礙人接受福音？

《素描福爾摩沙》對地方士紳、官員及社會人物有不少觀察；現有書評也指出，甘為霖對清代官員、地方士紳豪強、教徒與非教徒都有長期觀察。(維基百科)

因此可以說：甘為霖對儒家士紳的批判具有社會結構性，而不只是神學性。

八、但他並沒有因此否定漢人的教育與文字傳統

這裡必須避免過度簡化。

如果甘為霖真的認為「漢人文化本身沒有價值」，他就沒有必要花這麼大的力氣：

• 學習閩南語；
• 編寫字典；
• 使用漢字；
• 保存早期漢文與原住民族語言基督教文獻；
• 與漢人知識階層互動。

他的《廈門音新字典》1913年出版，本身就是一個非常強烈的反證：他不是拒絕漢人語言文化，而是試圖進入其中。他的文化工作也因此成為後來臺灣教會語言本土化的重要基礎。

所以他反對的是某些宗教內容與權力結構，不是「漢人」這個族群本身。

九、因此可以把他的「漢人宗教批判」整理成五層

主題	甘為霖所看見的問題	背後神學
廟宇	宗教生活深植公共社會	真正的敬拜對象是誰？
祭祀	求福、避禍、儀式性	上帝不可被操控
偶像	神像、祖先牌位、偶像畫像	唯一上帝、禁止偶像
民間信仰	恐懼、靈驗、鬼神、護佑	信靠上帝而非宗教物件
儒家士紳	傳統權威、社會壓力、抗拒福音	基督高於文化與社會權威

這五項其實可以再濃縮成三個核心：

① 敬拜問題

你敬拜誰？

② 救贖問題

你靠誰得到保護與福祉？

③ 權威問題

最後誰決定你的生命？

而這三個問題都可以回到改革宗的核心：上帝的主權。

十、最值得注意的反轉：甘為霖也在批判「基督教迷信」

這是整個分析中最有神學深度的一點。

如果我們只研究他如何批判臺灣廟宇，很容易把他的宣教理解成：「西方基督教是真宗教，臺灣宗教是假宗教。」

但他的洗禮材料顯示，他其實也警告基督徒：不要把洗禮本身當作具有魔法力量的東西。

這表示他的批判標準不是：基督教儀式＝好；臺灣儀式＝壞。

更深的標準是：任何把宗教儀式、物件本身當作操控神明或取得恩典之工具的信仰，都有問題。

這個標準可以同時批判：民間宗教的神像以及基督徒對聖禮的迷信化。這是非常值得你在論文裡提出的論點。

十一、但我們還必須對甘為霖「反迷信」的概念做後殖民修正

這是第二層批判。

十九世紀傳教士很容易把：Christianity = religion而把Chinese popular religion = superstition放在二元對立中。

然而從今天宗教研究的角度看，這種分類太簡單。

臺灣民間信仰包含：

• 神明崇拜；
• 祖先祭祀；
• 社群認同；
• 地方歷史；
• 疾病與醫療；
• 生死觀；
• 家族倫理；
• 地方政治；
• 慈善；
• 節慶；
• 空間與地方記憶。

所以我們不能直接接受甘為霖「異教」的分類。

應該問：他把哪些現象歸為「宗教」？哪些歸為「迷信」？為什麼？這就是歷史研究者與宣教士之間最大的距離。

十二、最後可以與加爾文的「普遍恩典」形成一個很好的修正

《基督教要義》有一點很適合用來重新閱讀甘為霖：加爾文承認，即使未重生的人仍可能表現出真實的道德、美德、智慧與社會善行；人類的文化並不是完全沒有價值。這對我們評價甘為霖很有幫助。

因為如果採取較完整的改革宗視角，我們就不必說：「臺灣傳統文化全都是黑暗。」

反而可以問：在甘為霖所批判的漢人文化中，有沒有普通恩典的痕跡？

例如：

• 家族責任；
• 對父母的尊重；
• 教育重視；
• 社會互助；
• 禮貌；
• 社群責任；
• 道德理想。

如果這些都可以被視為人類普遍恩典的一部分，那麼改革宗文化批判應該是：辨識 → 保留 → 更新 → 批判

而不是：全部否定 → 全部西化。

這也使我們能夠對甘為霖提出一個非常有力的神學問題：他的實際宣教是否充分發揮了改革宗「普遍恩典」的文化辨識能力？還是十九世紀的「文明／異教」二分法有時壓過了這一點？

這個問題很值得繼續研究。

十三、因此，我會把這一節的結論寫成這樣

甘為霖對臺灣漢人宗教的批判，核心並非單純的「反中國文化」，而是對敬拜、救贖與權威的重新界定。他將廟宇、祭祀、偶像與民間信仰視為一套以神明、儀式、靈驗、恐懼與功利為中心的宗教秩序，並以改革宗對獨一上帝、偶像崇拜、信心與上帝主權的理解加以批判；對儒家士紳的批判，則更多涉及傳統社會權威與文化秩序對福音的抵抗。然而，甘為霖並未全面否定漢人文化：他學習漢語、編纂字典、重視教育與本地信徒，顯示他認為文化本身可以成為福音翻譯與教會建立的媒介。故此，他的立場具有一種內在張力：一方面是改革宗的『偶像批判』，另一方面卻又容易與十九世紀西方的『異教／文明』分類交疊。研究甘為霖最重要的，不是判斷他究竟『尊重』還是『鄙視』臺灣文化，而是分析他如何在文化理解、福音批判與帝國文明論述之間進行選擇。

而且有一個非常值得放進論文的「核心命題」：甘為霖真正要摧毀的，不只是偶像，而是一種「以宗教儀式換取神明保護」的宗教想像；但他的宣教同時也面臨另一個危險——把西方基督教文化本身誤認為福音的形式。