馬丁路德論善功之序言

　路德在一五一五年受威登堡市議會委任，代替該市患病的牧師。自後他對會眾的牧養非常關懷。他早有意向會眾講一篇道論到善功。後來那任腓勒德力選侯（Elector Frederick）的私人牧師和書記的施巴拉丁（Spalatin）和其他朋友也勸他避免辯論，從事有建設性的著述。於是他便產生了論善功一書，陸續交付印刷，而於一五二○年五月底出版。此書一出，便受到熱烈歡迎，在是年終以前共出了八版。以後並從德文譯成拉丁文以供當時各國學術界人士閱讀。在寫作時，路德本人就表示此書是他到那時為止最佳的著作。墨蘭頓稱贊此書為路德論信仰與善功最佳的著作。近代許多研究路德的學者認為此書優於他同年稍後所寫改教三大名著，即致德意志基督教貴族書，教會被擄於巴比倫，基督徒的自由。從精神上和文體上說，路德在此書中可謂登峰造極了。

　　無疑路德是由施氏授意而將此書獻給約翰公爵，即選侯腓勒德力之弟，後來於一五二五年繼乃兄之位，竭力維護改教運動，素有恆常者之稱的。在題獻中路德自稱作此書目的，在使平信徒明了信仰與善功的關系。

　　人只能因信稱義而不能靠善功得救，乃是路德對照自己經驗從聖經所發現的真理。這種真理屬肉體的人非但難以接受，而且易於誤解。他們不是藉此放縱情慾，便是誣告這對德行不免大有損害。羅馬教徒攻擊路德因信稱義之道消滅行善的熱心，廢馳道德，正如猶太教化的基督徒攻擊保羅因信廢了律法一樣（參羅3︰31）。甚至早在路德張貼九十五條成為羅馬教徒眾矢之的以前，便有謠傳說他企圖廢除善功。查中世紀把信仰分為fides informis和fides formata，把前者看為一種沒有生命或影響的知識，把後者看為與愛相同，而且必然產生出善功來以表達其本身的，所以後者乃是加於前者，作為前者的補充和內容，並蒙上帝所悅納的。路德反對這種因愛及其善功稱義的教理。這樣一來，他就易於被人誤解為主張因fides informis 稱義了，而這種主張就真會產生不堪設想的惡果了。路德為求糾正錯誤的觀念，建立合聖經的信仰與善功觀，就在本書中對此重要而屢易為人誤解的題目作了一個根本，透徹，深刻的討論。

　　路德寫此書，雖只為造就威登堡教會會眾，然其用處和影響及於各時各地的人們和基督徒。本來墮落的人性總想靠自己所想所行的善事來拯救自己。這非但從人類的一般文化，社會，經濟，政治，道德，宗教生活的動機和目的可以看得出來，而且甚至從猶太教的律法主義和中世紀教會的善功主義也可以看得出來。正如保羅傳因信基督得救之道，反對律法主義，便使基督教脫離了猶太教；照樣，路德恢復因信基督稱義之道，反對善功主義，也使復原教會脫離了羅馬教會。他在本書中按照自己屬靈經驗所體會的福音，對善功的真諦及其與信仰的關系，作了一次正本清源的說明，業如上述，茲不贅述。但此處我們要將他這種說明所有的價值和影響概述如下︰

　　一、路德以善功只在乎遵守上帝所吩咐的十條誡。這樣他就向彷徨迷失於人為善功歧途的人們指出了得救的正道。這對中世紀的善功主義和修道主義，以及古今中外各種宗教，道德，哲學，主義不啻是暮鼓晨鐘。

　　二、路德重新發現因信稱義的救法，將疑懼交迫，嘆息勞苦，無法得救的人們領到了得救的正道上，使他們卸下重擔，由信而產生愛心，盼望，平安，喜樂。這是對福音的重新發現，近代宗教思想和生活的轉扭點，將中世紀羅馬教會以善功與信同為得救必須條件的教理所造成的混亂和弊害一掃而空，使人因信基督稱義，得享安息。

　　三、路德認為凡憑這種信所從事的各種職業和日常生活，都是善功，都是為服事上帝的最美好的場所，反對惟我獨尊的教士階級和人人皆濁我獨清的修道生活。這樣他就匡正了中世紀教會所演成的作風，而返回新約時代教會的立場，提高了一般職業和生活的宗教價值和責任。

　　四、路德不僅以福音的觀點和精神闡明善功，而且建議以此改良教會和社會。這是同年改教三大名著的先聲。

中古時期教皇與教會的興衰

在中古時代，東方的教會日漸萎縮，而西方的教會卻因宣教的成功，日益壯大，以致造成羅馬大主教的地位日見提高，最後更被視為整個大公教會最高的屬靈領袖。奇怪的是，羅馬主教，亦即被稱為教皇（或教宗）的，最初之所以被尊崇，是因為教皇貴格利第一世（Gregory the Great, 540 -604 A .D.）以"僕人之奴僕"自居，并且謙卑地實踐牧養信徒的職分。貴格利於主後五百九十年任教皇，當 時 君士坦丁堡大主教以"大公主教"自居，以自己為整個大公教會的最高領袖。貴格利不單沒有以同樣的尊稱與他抗衡，反強調作主教的其實是作眾人的僕人，作大主教的便是"僕人之奴僕"。這樣一來，羅馬大主教的謙卑與君士坦丁堡大主教的自高，便形成強烈的對比，因而引致信徒及聖職人員普遍對君士坦丁堡大主教的反感，更拒絕承認他為最高領袖﹔反過來，他們卻因此更加尊敬貴格利，視他為最高領袖，再加上貴格利任內的成就非常可觀，羅馬大主教的聲望日益高漲。

[教皇皇權的興盛]

主後六百五十年左右，回教已差不多占據所有對方教會重要的基地，東方的信徒很多都改奉回教，東方教會的聲望便一落千丈。主後七百年左右，回教向西推進，企圖進入歐洲，奪取西方教會的基地，幸好歸化基督教的法蘭克部族大敗回教徒，西方教會得以免受蹂躪，更能繼續發展。

法蘭克族對教皇特別支持，為教皇平定在意大利東北部的蠻夷，教皇因此對法蘭克族的領袖也另眼相看，於是法蘭克王與教皇便結合，成為塑造將來歐洲歷史一強大的力量。漸漸法蘭克族的勢力強大，於主後八ＯＯ年，法蘭克王查理曼為教皇清除蠻夷後，進入羅馬城，教皇將皇冠放在他頭上，稱他為神聖羅馬帝 國的 君主。這加冕儀式有很重要的意義，象徵著教會與國家的結合，法蘭克王以軍事力量為教皇清除騷擾意大利境的蠻夷，教皇請求他的幫助無疑是承認他在軍事政治上的地位，然而，法蘭克王要統一領導西羅馬帝國，卻要教皇撐腰，他受教皇加冕，即表示他在地上的權力是必須由教皇肯定確立。自此以後，教皇在政治上的參與便越來越大。同時查理曼大帝在受冕後，即承認教皇在教廷附近一帶的地方，有政治統治權﹔亦是說，教皇除了在整個神聖羅馬帝國是屬靈領袖外，還在羅馬部分的地方，有統治權，承認教皇有地上的統治權，即承認他可以參與神聖羅馬帝國的政治。日後，查理曼大帝死後，他的兒子你爭我奪，在分裂的狀態中時常要教皇調停，教皇便更深的介入政治鬥爭，而他們的權力便漸漸大起來。教皇在與帝皇或貴族斡旋，還有一厲害的武器對付他們，叫他們不能不馴服。那武器便是聖禮禁令。就是說，某皇帝或皇孫公子得罪教皇而不肯馴服時，教皇可向他治理的境界頒布聖禮禁令，除了葬禮外，一切其他聖禮如婚禮、聖餐、受洗等都得停止。這一招是皇孫公子最懼怕的，因為百姓不能忍受這禁令，聖禮是他們生活重要的一部分，受禁一久，他們便很容易造反。就是連最強橫的亨利第四，曾企圖以大軍圍困教皇使他就範，但聖禮禁令一出，他也懼怕，結果要跪在雪地中三天，求教皇寬恕。可見教皇的威力。

[教皇皇權的衰落]

權力好像新酒一樣，使人易醉。有權力便免不了有權力鬥爭。意大利的貴族一直以來對選立教皇都有很大的影響，他們盡力將自己的心腹放在教皇皇位上。在九世紀至十世紀一、二百年間，教皇的選立往往受幾個大家族操縱。在主後九百零四年至九百六十三年間，一個家族得勢，教皇的實權便落在這家族最有影響力的三母女手中。他們母女三人用美色及各樣的手段，控制教皇，教皇的皇位便往往由她們的情夫、兒子及孫子占據。這時期的教皇的統治被稱為"淫婦專政"。主後九百五十五年，她們一位孫兒未滿十八歲便登上教皇皇位，號稱約翰十二世。這人罪惡滔天，四處搶掠、奸殺，結果日耳曼族的奧圖一世（Otto），看不過他的惡行，用武力干預，在主後九百六十三年召開會議，將這教皇罷免。但主後九百六十三年後，情況并沒有改善，改變的只是由第二個家族操縱教皇，這個家族所選立的教皇，并不見得比以前的出色，更可怕的是，在主後一Ｏ一二年後，教皇的皇位竟為這家族世襲。主後一Ｏ三三年，這家族的一名公子登位，號稱本立德第九世（Benedict），這位教皇的敗壞比起約翰十二，真是有過之而無不及。他不止奸淫擄掠，更洗劫那些到羅馬朝聖的信徒。在羅馬城的人忍無可忍，便將他趕出另選教皇西維斯特三世，本立德卻竟然將教皇的皇位以高價出售與一位名叫賈德恩的人，此人買得皇位後自稱貴格利第六，而不久本立德又反悔，仍自稱教皇，這樣一來，教會便有三位教皇了。事情到此地步，神聖羅馬帝國不得不召開會議，教皇的聲望一落千丈，教會也同時感到非常彷徨疑惑，不少人心中在問，為什么他們的屬靈領袖會墮落到這地步了。

改革教會的呼聲開始出現，但改革的步伐卻非常緩慢，并且受到很多的阻力。第一步的改革由一位名叫希特布蘭（Hildebrand）的年輕修士推動，他本是法國一位修士，當教皇里奧第九到法國時，與他相遇，便請他往教廷協助他。雖然只是副執事的地位，由於教皇的信任，他推動了不少改革。隨後幾位教皇都任用他，他便運用他的影響力清理教會中淫亂舞弊的現象。最後，他更大膽提議教皇由紅衣主教團選出，如此，便可以把教皇的皇權從政治勢力的操縱中解放出來。他的提議終於被接納，而他自己也於一Ｏ七三年登上教皇的皇位，號稱貴格利七世（Greogory , 1015 -1085 A .D.）。他在位時，確立屬靈的權柄高於政治的權柄，并下令禁止貴族私自封立主教及指派教會職位，要求聖品人員嚴守獨身的誓言﹔當時已經娶妻的神父激烈的反對，但教皇在群眾的支持下，將這些人嚴厲懲治。

經貴格利七世的改革，教會的聲望才日漸回升。而信徒對聖品人員及教皇的尊敬也開始恢復。然而，教皇皇權與政治勢力的鬥爭就是在貴格利七世在生時也非常嚴重，上面提過的亨利第四，是與貴格利七世爭領導地位而致動武。雖然在聖禮禁令的威脅下，亨利第四暫時屈服，但真正的鬥爭卻在暗地里進行。這鬥爭一直持續，到主後一二九四年。教皇波尼法修八世（Boniface , 1234 -1303 A .D.）與英王愛德華（King Edward）及法王腓力（King Philip the Fair）因稅收的問題鬥爭更形具體和尖銳﹔英王和法王因備戰而需要龐大軍費，於是向教會征稅，教皇便頒下命令，禁止任何政府向教會征稅，否則逐出教會。教皇更進一步調停英國與法國之間的糾紛，及至法王拒絕他的調停，他又發出通告，宣稱教皇不單有權統理屬靈的事，同時亦有權統理地上的事，因此任何人都得服從教皇。法王立刻將教皇俘擄，把他囚禁，他不久死於獄中。法王乘此機會，將他的心腹推為教皇，號稱革利免五世。革利免五世得法王撐腰，拒絕到羅馬上任，而把教皇的皇位遷移到法國的亞威農（Avignon）。至此以後七十年，教皇的皇位便在亞威農，這時期於是被稱為教皇巴比倫被擄時期（乃因這時期的教皇在法王控制之下，持續七十年之久），教皇皇權亦因此大失威望，一蹶不振，而西方教會也因缺乏屬靈領導而更加腐敗了。

[中古教會的衰落]

提起中古教會便離不了十字軍東征。十字軍東征的確是中古教會歷史很重要的一節。十字軍東征的情節我們不詳細敘述，只是略提，東征一共有七次多，主後一Ｏ九五年開始至一二五Ｏ年左右。東征的起源是回教徒殘殺到巴勒斯坦朝聖的基督徒，引起當時的教皇及貴族企圖從回教徒手中收復基督徒往日所失去的領土。但由於東征的軍旅多是烏合之眾，再加上他們彼此嫉妒爭功，結果東征一次又一次的失敗，教會及整個歐洲的資源消耗淨盡便不在話下，人命的損失更是可怕，例如在東征一開始，幾萬人便在保加利亞給土耳其殲滅﹔隨後二十萬之眾的軍隊也在匈牙利被殲滅。主後一Ｏ九九年，東征的軍隊的確攻占了耶路撒冷及安提阿，但不久又落在回教徒的手中。最使人心酸的卻是一隊由數千兒童組成的十字軍，他們企圖從法國馬賽的海岸出發東征，一些商人假意給他們提供船只，結果卻將他們賣給回教徒作奴隸。

十字軍東征對整個歐洲造成的影響非常大。在二百年間，整個社會的結構在不知不覺中改變了。原因其實很簡單﹔當貴族和武士一批接一批去東征，軍費固然很龐大，支持或發起東征的貴族自然要將不少田產賣出，地主階層便漸漸興起。那些東征的貴族及武士很多根本永遠回不來了，於是他們原本統治的農庄便荒廢或落在其他人手中。再者，多次的東征將不少歐洲的精壯份子從農業生產中抽掉，很多的農地便無人耕種，歐洲的經濟架構被迫轉變。最重要的還是東征其實打通了歐洲與地中海一帶的貿易，意大利、西班牙的港口便突然發達起來﹔為了應付貿易，手工業也開始發達，城市的人口暴漲，而在農村留下來耕作的人口越來越少。在這情況下，貴族的收益便大不如前，而同時，商人卻暴富起來，在這對比下，貴族的地位便漸漸給新興的商人及地主取代了。貴族的衰落，武士的消失，城市的興起及商人的暴富，使以往的封建制度全面崩潰。這時候的人不再像以往一樣屬於一個相當封閉的社會體，他們可以從一個城市流動到另一城市，可以不屬那處地方，也不會像以往一樣，思想行為卻受所屬之地控制。這樣一來，自由思想便開始出現，對教會或封建社會的傳統開始發出疑問和挑戰。

不過，十字軍東征最大的影響是對於歐洲人在精神上的沖擊。東征帶來文化的接觸﹔以往西方教會對於東方教會及初期教會的傳統都非常陌生，但在東征時，初期教父很多的文獻開始流入歐洲，東方教會的屬靈模式也開始受注意。突然間，信徒開始體會，西方教會的傳統不是唯一更不是絕對正確的傳統，於是對西方教會的信仰表達，敬拜及屬靈模式開始作出批判。同時，以往一度失散的希臘文學及哲學的文獻，此時再被發現，流入歐洲，對於西方的教會造成很大沖擊。西方教會再不能閉關自守、唯我獨尊，而要設法消化這些新涌入的思想，將它融合於基督教的大體系中。於是教會的思想需要變化。

思想的沖擊本來是好的，只要教會采取適當的態度。但不幸的是，教會卻因為另一些原因，使自己更封閉﹔以致不能作出適當的應變。事情是這樣的，很多東征回來的人都心灰意冷，對教會失去了信心，更懷疑自己的信仰，在他們當中有不少人帶了諾斯底派的信仰回來，對於肉體特別厭惡，他們組織起來，稱自己為"清潔派"，主張以苦行清除罪孽。教會起初想盡辦法要將這派的人引領回教會的正統信仰，但始終沒有成功，這派的人數日漸增多。其他的異端也同時多起來﹔有鑒於此，教會組織異端裁判所，四處搜捕異端的可疑者。異端裁判所的權力越大，他們對信徒造成的傷害也越大，不少無辜的信徒被酷刑、火燒，很多慘無人道及黑暗的事都與異端裁判所有關。不止這樣，教會的信仰也因此越來越狹窄，更難在思想沖激下，對自己的情況作出反省和批判，這實在是最可惜的，因為缺乏反省和自我批判，教會便越來越僵化，更不能將本身的錯誤、偏見、執迷及敗壞糾正過來。一個強烈的對比開始形成：在社會結構的改變中，自由思想漸漸蓬勃，但教會的思想卻因為過分的自我防衛而越來越狹窄、封閉，這樣便使更多的人對教會失去信心。

當時很多人對教會失去信心，其實還有一些更重要的原因，教會本身的腐敗是主因。為了東征，教會不負責任地以屬靈的口號，鼓勵人去參加十字軍，并且應許參軍的人有天上的賞賜，這樣一來，教會濫用了她屬靈的應許，以後使自己的信用大有問題。再者，為了支付東征的龐大的費用支出，教會的資源耗用了不少，教會的經濟也因此陷入拮據的狀態。如何補充資源？教會開始售賣聖職，而買得聖職的人也盡量利用聖職發財，於是貪污舞弊叢生，更有利用信徒的迷信詐騙錢財的。教皇不單如此，更於主後一三ＯＯ年利用贖罪開創謀利的途徑。教皇本里非第八宣布主後一三ＯＯ年為禧年，大凡到羅馬朝聖的人便可將一切受洗以後所犯的罪一筆勾銷。此宣告一出，立刻有二十萬人涌到羅馬，而大量的金錢也同時涌入教皇的倉稟。自此以後，繼任本里非的教皇便宣布每五十年為一禧年，隨後更減為每二十五年。更厲害的是，他們宣告凡未能親身到羅馬朝聖的，可用金錢代替。贖罪券的觀念便是這樣形成的。意思是說，信徒可用金錢，向教會申請免去因犯罪所應受的紀律處分，由教會發和贖罪証明。原來教會一直以來紀律甚嚴，信徒犯罪不單要向神認罪悔改，為了表示真心悔過，更得在教會的指導下進行悔罪操練，接受教會為他所定的補贖辦法。贖罪券原本的意思是免去悔罪操練中種種嚴厲的紀律，并不是贖罪券本身可以赦罪。但很多愚昧的信徒便誤以為贖罪券真有赦罪的功效，贖罪券一出，人對神審判的畏懼便大大減低。一些本來道德生活敗壞的人便可以安枕無憂地去放縱了。

不單如此，贖罪券也成為一種商品，主教們更爭相標購發行贖罪券的權利，誰向教皇出價越高，誰便可在那教區發行。為了投標，不少大主教及主教便向銀行貸款，而日後為了償還債款，便更大力鼓吹信徒購買贖罪券，整個教會的屬靈生命，真是落到很可憐的光景。
在這種靈性、道德衰落的情況下，不少忠心的僕人屢次企圖改革教會，但他們每一次的嘗試都沒有成功，有些更招致殺身之禍。然而感謝上帝，祂在主後一五一七年興起馬丁路德，針對羅馬天主教敗壞的核心一矢中的，因而牽動起改革的巨潮，那是歷史上有名的改教運動了。

古斯塔沃．古提雷茲

    解放神學之父：古斯塔沃．古提雷茲（Gustavo Gutierrez）  ,

解放神學之父：古斯塔沃．古提雷茲（Gustavo Gutierrez）

古提雷茲可說是拉丁美洲解放神學之父。他認為愛上帝與愛鄰舍是無法區別的，而基督徒對人類的愛是基於對上帝的愛。他強調教會應實際關懷貧窮的拉丁美洲大眾，並且為社會作解放(liberation)，革命(revolution)與暴力(riot)等應是教會關心的問題。他建議拉丁美洲應從其現實情境(present social situation)來作神學省思，因為神學離不開實際的社會練習（praxis，這是馬克思主義思想）。他認為教會的牧養關顧是先知性的（prophetic），因此，他認為神學就是在社會中作先知性的練習。同時，他也發展了「創造」與「拯救」的觀念；因此人民是上帝的創造，而貧苦大眾是上帝的拯救。他解釋說，階級、種族歧視、壓制、奴隸等等社會不公是一種集體罪惡。而基督徒參與被壓制者的解放運動是基於愛上帝和愛鄰舍。

後來，謝根道（Juan Luis Segundo）著手以解經來整理解放神學的理論架構。首先，贊成古提雷茲的理論，謝根道認為基督教的拯救應是全面性包含歷史與社會情況。在解經方面，他說傳統的神學是借用科學的方法來解釋過去（聖經中的歷史事件），但卻忽略現今。而解放神學的解經，不但是要借用科學的方法來解釋過去，並且要緊緊地把過去的歷史事件與現今連結起來。

在謝根道的《出埃及事件》（The Exodus）一書中，他認為在出埃及事件中有二個中心主題相互圍繞：一. 上帝是解放者，二. 是解放中的歷史及政治過程（從埃及到迦南）。藉著這兩個主題，謝氏發展出「信仰」（faith）與「意識型態」（ideology）在神學上的區別。「信仰」是從上帝的啟示作出發，由上帝主動，是獨特且恆久，而「意識型態」卻從人類歷史進展過程中所發展，依存在不同的歷史情境裡。謝氏認為出埃及這歷史事件所呈現的意識型態正適合拉丁美洲的情境。也就說今日拉丁美洲的教會應從出埃及事件來認識上帝如何把衪的民眾從貧窮、壓制、奴擄、階級、種族歧視、剝削中解放出來。

上帝的照管

　　加爾文討論上帝的照管（Providence）時，會令我們有一個感覺，他是以牧者的身分來牧養我們（這是加爾文神學的重要特性）。他向我們保證，上帝一直工作著，一直維持及引導祂整個創造，以一個作父親的情懷來引導人類整個歷史。

    教會與基督徒是在上帝特別愛憐的手中，正如基督是在上帝的手中一樣。 「命運」或「機緣」與信徒是沒有關係的，我們不受制於這等盲目的力量之下。然而因為加爾文把上帝的預備和照管說得太過武斷，因此引起許多問題。他說，上帝在太古之初就定下了計畫，而人的意志亦是按著這計畫來行事。

    論到預定論（Predestination）的問題，他又說那些不被預定得救的人，也是出於上帝的諭旨，他用一個拉丁字來形容上帝的諭旨︰'horribile'，意思是「可畏的」。他這個教義使許多人感到困惑，他們質疑加爾文是否忠於他所闡釋的上帝論？

    聖經告訴我們的上帝，一直都是位不斷對發展中的情況有所回應的上帝，這是上帝所擁有的自由，那麼加爾文的預定論，是不是與上帝的自由不相合呢？

    可是我們不要忘記，加爾文一邊寫釋經書，一邊修改《基督教要義》，可見他從不認為自己的神學是終極的、不可修改的，我們也應這樣看。

米利都派之爭

    埃及米利都（Melitius）派的紛爭，與北非迦太基的“多納派之爭”相似。多納派痛斥那些在政府逼迫之時“交出聖經者”，而米利都派則是非難那些順從政府命令停止聚會的主教。

    在戴克理先大逼迫時，亞歷山大的主教彼得逃離教區，停止聚會。埃及南部的來可波立（Lycopolis）主教米利都來到亞歷山大，見聚會停止又無人牧養，就 接管教會按立同工。彼得主教聞訊，視米利都此舉為越俎代庖，竊奪其職，就急忙返回亞歷山大，開除米利都教籍。米利都帶領跟隨他的會眾，另組“米利都派”教會，分庭抗禮。

    雖然後來彼得主教也為主殉道，但是並未挽回分裂狀態。

    米利都派認為只有他們才是在逼迫中至死忠心的真教會。此紛爭雖然並未鬧大，但是持續到尼西亞會議時。顯然在皇帝康士坦丁盼望合一的努力下，尼西亞會議裁定雙方妥協和好方案：米利都派的聖職人員仍保有其事奉，但必須順服亞歷山大主教亞歷山德（Alexander）的權柄；如果同一區域的大公教會主教離世，則米利都派的主教可承接其職。

    雖然此和解方案用心良苦，但是並未解決實際問題。雙方仍然對立，維持分裂狀態，給後來在328年繼任的亞歷山大主教亞他那修（Athanasius）帶來難題。

司徒德有關「地獄」的爭議

    司徒德是著名的福音派領袖，福音派教會對他非常敬重，但有一件事卻引起某些教會領袖不滿，就是他對永遠死亡的看法。在一篇題為〈地獄之火〉的文章，司徒德並不認同地獄是永恆存在的，表面看來他好像否定了聖經的說法︰即在地獄裏蟲是不死的，火是不滅的，惡人要在那兒永恆地受苦。

    司徒德認為，對於那些與上帝隔絕的人，我們應心懷悲痛，不能以報復的心來觀賞他們受刑。當我們想到審判的日子，人要被定罪，而那時必有「哀哭切齒的事」（太八12，二十二13、24:51，二十五30；路十三28），我們現在就應該為這些人哭泣。至於沒有救恩的人，如果說上帝好像一個「永恆的施刑者」（Eternal Torturer），永永遠遠地施行刑罰，那是難以想像的。他解釋說，由於希臘思想認為人的靈魂不朽，因此有靈魂在地獄永恆受苦之說，但這不是聖經的教訓。他說：

「滅亡」一詞，常用於有關最後結局方面的事上。希臘文中，最常用的是動詞apóllumi（除滅），及名詞apóleia（滅亡）。當原文動詞用於及物主動的形態時，「除滅」的意思就是「殺死」，例如希律王意圖殺死嬰孩耶穌，以及後來猶太人的領袖圖謀殺死耶穌（太二13，十二14，二十七4）。……如果殺死的意思是使身體失去生命，則地獄似乎應是剝奪人的肉體及靈魂兩方面的生命，也就是使人完全消失，不復存在。……帖撒羅尼迦後書一章9節用的字眼是olethros（災禍或沉淪，亦可譯為滅亡），所以，從文字上看，如果那些被形容為「滅亡」（或被毀滅）的人，事實上卻沒有被毀滅，則似乎不合邏輯。再者，如果有一個是持久不斷，卻又一直不能完成的銷毀過程，這樣的過程似乎非常難以構想。

    司徒德相信沒有救恩的人最終會灰飛煙滅，不會永恆地受苦，這看法與杜倫斯相若。只有上帝才是永恆的，我們的永生來自上帝把祂的生命注入我們裏面，使我們有上帝的生命，因此我們才能永遠活著。一切受造之物都是偶發性(contingent)，偶發性的事物本身不能永恆地存在，除非上帝不斷把祂的永恆生命注入其中，但這是難以想像的。因此，地獄至終必會消失。但我們又如何解釋馬可福音九章48節（「在那裏，蟲是不死的，火是不滅的」）的記述呢？司徒德說︰

這裏所引用的，是以賽亞書最後一節（六十六24）的經文，指的是神敵人的屍首被棄於垃圾堆，被蟲所吃，被火所燒。但這情形不一定要如次經《猶滴傳》所記，上帝報復反對祂的國家，「將火與蟲放在他們的身體內」，以致「他們將哭泣痛苦直到永遠」（《猶滴傳》十六17）。耶穌引用以賽亞書六十六章24節時，並未提及永遠的痛苦。祂所說的，只是蟲不死，火不滅。蟲與火是不會消失的——直到滅絕的工作完成。

    另一處經文是啟示錄二十章10節：「他們必晝夜受痛苦，直到永永遠遠。」

    司徒德指出，這句話在啟示錄只在這裏出現過一次。這兒除提到魔鬼外，尚有獸和假先知，他們都要「晝夜受痛苦」。「痛苦」一詞也用於大巴比倫淫婦身上（啟十八7、10～15），雖然那兒沒有「永永遠遠」這形容詞。獸、假先知及大淫婦並非指任何個人，而是代表世上不同程度敵擋神的反對勢力，它們當然不會經歷到痛苦。同樣的，死亡與陰間都要隨之被拋入火湖（二十13），這些也不能經歷痛苦。在約翰所見的異象中，他顯然是活生生地見到龍、獸、淫婦、死亡與陰間被拋入火湖，但對這異象最合理的理解，應是所有反對並阻擋上帝的勢力至終都要滅絕。因此，聖經有關滅亡的記述以及火的形象，似乎都是指向完全的絕滅。

    儘管有人批評司徒德不信聖經，如果平心靜氣地看這他的解釋，可以見到他對聖經仍是忠實擁護的。他對沒有救恩的人心懷悲憫，這悲憫之情燃起他對福音的熱情。至於多少人會得救、誰會下地獄等等，他相信只有上帝知道。我們能夠確定的，只是基督對罪人的救贖；至於罪人會否永死，則不是我們決定的。

司徒德與教牧神學

    司徒德以保羅為例子，說明使徒一個重要的職分是管家。保羅自稱是上帝奧祕事的管家（林前四1），意思是上帝把福音當為一個神聖的託付交給他。他鄭重地說：「責任已經託付我了。」（參林前九17；帖前二4；提後一11）

    管家的職分（oikonomia）是指管家受了託付，必須忠於所託。家主倚靠他管理家中事務，家人等待他的供應。究竟管家所管何事？司徒德指出管家是管理上帝的話，我們若是好管家，就「不謬講上帝的道理」（林後四2）。管家的責任是「將真理表明出來」（林後四2；另參徒四29、31；腓一14；提後四2；來十三7），可見新約使徒的職分與舊約祭司的職分遙相呼應。一個忠心的管家是完整地、不折不扣地傳講上帝的話，保羅在以弗所的長老面前這樣宣告：「因為上帝的旨意，我並沒有一樣避諱不傳給你們的。」（徒二十27）

    新約的使徒以管理上帝的話語為職分，但實行起來卻有兩種模式：

一是餵養上帝家裏的人，

二是向全世界宣講好消息。

    前者是教會內的牧養，後者是教會外的福音佈道，例如有學者把教導（didaché）與宣講（kerygma）嚴格劃分，認為教導是對信徒的道德教訓，是內部的，宣講則是對未信者的公開講論。

    然而，司徒德認為教導與宣講在福音書是交替互用，而早期使徒的宣講有相當的教導成分，宣講的內容以耶穌的救贖工作為主，包括祂的生平、受死及復活。

    在傳道人的眾多職事中，司徒德認為講道是首要、不可取代的。傳道人講道的資訊來源及內容，在乎他明白「傳道人」的召命是：

一、管家；

二、使者；

三、見證人；

四、父親。

    在闡釋以上身分及使命之前，司徒德先糾正一些人對傳道人錯誤的印象，指出他們不是先知、使徒、假先知或胡言亂語者。傳道人的「召命」是：

（i）管家

    管家的字根由房屋（oikos）及治理（nemo）組成。受委託總管家務，按時供給家人糧食。上帝奧祕事的管家，對作管家的要求是「忠心」（林前四1～2）。所以傳道人是蒙上帝授權去傳講上帝話語的人，他要向家主、產業、家人忠心，自己首先順服在上帝話語的權威下，熟讀上帝的話，不謬講真理，認識和了解宣講對象。

（ii）使者

    使者是「尊貴的王」和「人民」之間的橋梁。他獲君王授權去頒佈命令，向全世界宣講耶穌的死、復活和升天，並期待聽眾回應，與上帝和好（林後五18～19）。因此，傳道人必須自己先抓住真理，才可要求別人對此有回應。他不必害怕向人講述紮實的教義，因為上帝是和好的創導者，祂會親自在人心中工作。

（iii）見證人

    「見證人」是法庭用詞。耶穌基督在世界的反對者面前接受審判，聖靈就是辯護律師（Parakletos），召喚我們為耶穌基督作見證人，把自己與耶穌相遇的個人經驗，把自己親眼看見的，不加掩飾、坦誠地作見證。司徒德提醒我們要儆醒：在講台上受人愛戴，容易帶來虛榮的試探；要緊記講道不是為了自己，而是單單為了見證基督。

（iv）父親

        父親有愛與溫柔的特質。講道包含傳道人與會眾的個人關係，存著愛的家庭連繫。但司徒德警告：不要使他人在靈性上倚賴我們；信徒在靈性上可以倚賴的，只有天父。傳道人應作一個諒解、溫柔、單純和真摯的父親。

福音信仰與社會關懷

    如果福音主義是一個好消息加上傳揚這個好消息的行動，則福音主義必須進到世界。耶穌成為肉身，進到世人當中，上帝的憐憫便發動。耶穌看見拿因城的寡婦痛失獨生子，「就憐憫她」（路七13），這種憐憫表達了上帝對人的愛。福音宣講的救贖包括上帝對人的憐憫，所以傳福音與社會關懷必然地關聯起來。司徒德指出傳福音與社會責任有三種關係：

一、社會關懷是傳福音的結果及目標；

二、社會關懷是傳福音的橋梁；

三、兩者是並進的「夥伴」。

    傳福音本身有社會性的含義，福音叫人從社會和個人的罪中悔改，自然會與罪惡的社會抗衡，活出公義和平的生命。傳福音與社會關懷不存在時間的先後，而存在邏輯的先後，因為沒有基督徒，就沒有基督徒的社會關懷。

    司徒德進一步指出，社會關懷不應限於慈惠事工如醫療、教育、賑災等，應進一步涉足政治。狹義的政治就是治理的科學，「它的範圍乃是發展，運用政策，並透過立法來實踐。它等於爭取改變社會的權力」。

    然而，這種狹義的政治對大部分教會來說，都是避之則吉的事，因為這種政治課題不能拯救人的靈魂，一般信徒亦缺乏這方面的專業知識，所以教會偏向於廣義的政治，僅教導信徒如何在社會中好好生活，與鄰舍好好相處。可是，這種廣義的政治參與只能帶出社會服務，不會導向社會行動。社會服務就是看見有人在街上乞食，你施捨給他，解決他一時的困難，或更直接地說，安慰你自己的良心。社會行動卻是問：何以有人需要乞食？是由於社會不公義？是資本家剝削所致？……因此尋求改革制度，以消除貧窮。教會如果只有社會服務，沒有參與政治的社會行動，「可能等於包庇造成痛苦的原因」。

    比方，一個十字路口車禍頻仍，我們要做的，不是增加救護車，而是在路口裝置交通燈；救濟饑民固然好，但消除貪污（假若饑荒是有人貪污所致），比防止饑荒更為重要。耶穌的工作似乎只限於服務，但深入探究，我們會發現耶穌所宣揚、所創始的上帝國度，是一個截然不同的社會，其價值標準不斷向這陳舊、墮落的世俗社會發出挑戰，其教訓亦往往含有「政治」意味，所以祂不單是關懷窮人，也要改變社會。

    司徒德盼望教會領袖能進行研究，花時間探討政治及建制問題，尋求達致基督徒的共識，採取符合信仰的同一社會行動。這樣，教會對社會就能發揮巨大的影響力。面對一些極具爭議性的社會問題時，司徒德呼籲教會重視先知的職分，宣講上帝的律法及教導公義，成為社區的良心，幫助信徒培養基督的心思意念，以便能在爭議性的課題上，像基督那樣思考。

    雖然非常同意司徒德的看法，但有人質疑這看法太理想了。的確，我們不能保證教會在富爭議的課題上有完全一致的看法，教會亦可能因爭議而產生張力，甚致分裂，但爭議帶來的傷害不能成為我們不參與社會行動的藉口。

    為了減少紛爭，司徒德強調福音主義的核心價值。面對自由派神學的衝撃，他非常冷靜、有禮，但立場堅定地回應挑戰。在洛桑會議中，他的貢獻不單是作為一個國際大型會議的主席，更在於他真正推動起普世的福音派運動，改變了整個福音派的形象。他對福音的熱誠、對原則的持守，是有目共睹的。有史家這樣讚賞他在洛桑會議的成就：

事實上，司徒德很低調地帶領了洛桑會議的方向……由於他在洛桑會議避免了聖經口頭默示（verbal inspiration）的爭論，傳福音與社會行動得以結為夥伴。換了個人及反宗派的福音主義，他轉而強調有形教會的共同責任……。半個世紀之前的基督教大專學生運動（Student Christian Movement, SCM）及近日普世基督教會協會（World Council of Churches, WCC）的行動，對差傳造成致命及災難性的打擊。如今，在司徒德的帶領下，差傳運動正重新返回正軌。

    司徒德撰寫的《洛桑信約》，其中第四段說：

傳福音就是傳揚有關耶穌基督的好消息：要傳揚福音，基督徒……用敏銳的心與世人進行對話；……宣講歷史……的救主；勸導人……與上帝和好；我們要……付上代價；……捨己、背十字架、與祂新的群體認同。福音工作的成果包括信徒順服基督，加入教會，盡責地服侍世人。

    當時出席洛桑會議的各國代表，有部分人──特別是南美的代表──認為單是社會服務不足夠，還必須有社會行動。如果罪不單有個人性，也帶有團體性，即所謂結構性的罪（structural sin），那麼傳福音便必然涉及社會結構，涉及政治參與，可惜福音派在這方面仍未能邁步向前。司徒德在急流鎮（Grand Rapids）的報告提出重要理念，即福音派教會要「為人道救濟、發展以及維護公義的原則投身」，具體的社會行動則留待各地教會自行決定。為實踐福音對社會的關懷，司徒德成立了「倫敦現代基督教研究中心」，並出版《當代基督教與社會》（Issues Facing Christians Today）一書，探討了核戰、同性戀、墮胎及貧富不均等問題。司徒德所關注的，已不單純是傳福音，而是使福音改變文化，即所謂「文化福音化」（evangelization）。

    司徒德指出我們把福音傳到不同文化的地方，應學效基督，謙卑地服侍當地的群體，但這並不表示不同的文化有等同的價值。文化從人而來，而人是複雜的，有美好的一面，也有罪性的一面，教會應按著聖經，即上帝神聖的啟示，對文化作適當的批判。這種批判並非置福音於各地文化之上，因為上帝並無偏愛，任何文化衪都接受。然而，這並非說所有文化都是「基督的」。因此，司徒德在《洛桑信約》第十段解釋說︰

我們要根據聖經的真理和公義來評估文化的價值。我們反對，例如︰任何否定獨一上帝的偶像崇拜；任何否定恩典的功德行為；任何否定個人尊嚴的壓迫，……因為人的價值是相對的，唯有上帝的價值是絕對的。

    這種文化觀界定了「文化福音化」的意義，即傳福音不單是口頭的宣講，更是一種帶有改變能力的行動。上帝的拯救包括價值的取向。雖然不少人批評福音派過分冒進，甚至有戰鬥意味（aggressive），但其實福音派並不是要處處攻擊人，而只是持守不同的價值系統，在彼此的尊重當中，堅守信仰的底線。

福音主義與司徒德

如果我們要尋根溯源，了解司徒德的思想，總結起來就是兩個字：福音（Gospel），把福音傳開去就成為福音的信息（evangelistic message）。那末甚麼是福音？司徒德在他早期一本小書清楚指出，福音不是口號，而是包括了三樣東西：罪、恩典和信心。這三樣東西合成一個好消息，即「耶穌基督並祂被釘十字架；人在罪中面對將來審判的苦境與危險；人須以順服的信心回應」。

三十年後，司徒德再思考福音派的特質，仍以十字架的救贖為中心，但注入了福音的動力元素。他指出福音包含了六方面的真理：

一、基督與祂的受死、復活；

二、聖經的確證；

三、基督救贖的歷史及客觀的實在；

四、救贖的神學意義；

五、使徒信仰的傳承；

六、個人的回應。

簡言之，福音主義的基礎在於聖經的真確、救贖的歷史性及人對福音的回應，這點與潘嘉樂（Clark Pinnock）及杜倫斯的看法完全一致。

至於對聖經的看法，司徒德與基要主義有距離。基要主義把聖經看成是上帝「默寫」而成，其中沒有人性的參與，司徒德卻強調聖經的雙重作者性（double authorship），即聖經是由上帝及人合作寫成。由於有人的成分，故此以批判的態度研究聖經是可以接納的；又由於聖經是上帝的啟示，所以聖經並無謬誤。聖經的權威不在於傳統或理性，而在人對聖經的回應：當人順服聖經的權威，聖經的能力就會釋放。換句話說，當人相信並尊重聖經的教導時，聖經的權威便在那一刻彰顯；對人來說，這就是聖經的權威。

這種互動關係，跟路德的信心與聖禮的關係一致。路德指出聖禮之所以有效，乃在人的信心，所以是信心使聖禮成效。人以順服的態度閱讀聖經，聖經便向他展現出權威的教導，人也就得到了至高的價值引導。司徒德以這種動態觀念來演繹人的主體對上帝話語的回應。聖經不再是魔術（magic），不可以僻邪；聖經也不是靜態地躺在一旁，任何人一看便得益。聖經與人互動的結果，叫我們必須重視宣講聖經，引人歸主，相信耶穌，順服聖靈，如此聖經才會發揮上帝話語的功效。

司徒德又認為，把寫於過去的聖經文字帶進現代人的心靈，是講道者的責任：

我們所傳講的那位，不是架空的基督，不是與真實世界無關的基督，也不只是曾在歷史上出現的基督，而是那位與我們同時代的基督（Contemporary Christ），他曾活過且死過，現在又活著，為要滿足今日人類各樣的需要。

福音不是死的、過時的，而是活的、有效力的，是離開過去進入現在的。福音主義不單有基督的救贖作為內容，更有將這內容傳開去的行動。司徒德理解福音主義的行動包括在場（presence）、宣講（proclamation）及勸服（persuasion）。基督徒必須進入世界，在世界中出現。

上帝的旨意是透過基督徒在世人中間施行，所以這種出現有時是沉默的，以行為體證上帝，但更多時候是言說，是宣講上帝的話。因此，「沒有宣講，等於不在場；不在場，就是沒有宣講」。

《洛桑信約》及會議

    1974年，國際福音會議在瑞士洛桑舉行，成為現代福音派信仰的轉捩點。來自150個國家的3,000多名代表參加會議，最後發表一份信約。信約的初稿是由大會主要講員在會前數月草擬，繼而由專責小組整理為第二稿，然後交由司徒德擔任主席的撰寫委員會修訂為第三稿，接著發回各起草者審閱，最後由撰寫委員定稿。

    大會有三處值得注意的地方：

    （i）正如普世基督教協會1960年代後期的會議，有很多第三世界的代表出席，半數出席者、講員和籌備委員都來自第三世界。兩位拉丁美洲代表艾滋科巴（Samuel Escobar）及柏迪雅（Rene Padilla）發表了很有影響力的文章。

    （ii）正如第二次梵帝岡會議所提出的，自省式的傳福音態度取代了侵略式的態度，意思是說傳福音給別人，不論對方是第三世界或落後民族，應撇棄君臨天下的姿態，或「拯救」對方脫離水火的文化自大狂，而是以欠福音債的心態，願意謙卑地學效道成肉身的基督的樣式服侍對方，使他們與上帝和好。會議對以往差傳的錯誤深表歉意。

    （iii）這歉意特別表現在基督徒回應社會問題的態度上。十九世紀福音派很重視社會關懷，可是到了二十世紀，情況改變，在社會關懷方面撤退下來。因此信約第五項特別 提到基督徒要關懷社會公義，釋放受壓迫的人。信約肯定傳福音及社會參與同樣是基督徒的責任，二者同時表達了上帝和人的教義，也表達了遵守耶穌的誡命：愛鄰舍。與會者一致贊同耶穌基督的福音是今日世界迫切需要的。

    《洛桑信約》成了全球福音派教會的共同信約，清楚指出傳福音與社會關懷的二重關係，肯定福音是上帝的大能，社會關懷是福音的實踐，也是上帝愛和公義的彰顯，二者不可偏廢。事實上，早在1966年於柏林舉行的世界福音會議已確認除傳福音外，福音派信徒應更多投身社會關懷的工作，否則便扭曲了基督的教訓。這個確信逐漸在福音派領袖中取得共識，特別是當越來越多第三世界國家的福音派教會興起，貧窮和不公義成了他們不能不正視的問題。柏林會議舉行的同年，美國的世界宣教大會亦一致接受了《惠敦宣言》（Wheaton Declaration），強調「向萬人傳福音的基本任務」、「用言語為耶穌基督作見證」和「福音的社會行動」三者是合而為一的。1967年，聖公宗在基爾（Keele）舉行第一屆全國福音派聖公宗大會（National and Evangelical Anglican Congress），會中宣示傳福音與慈善服務在神的使命中本為一體。及至1974年的洛桑會議，社會關懷成了主要的議題，而日後洛桑運動亦朝著福音與文化整合的方向努力。

    洛桑會議其中一個特點是有一半以上的參加者來自第三世界，不少第三世界的教會領袖在此次會議中冒起。與會者一開始就意識到新時代已經掀起序幕。「差遣宣教士的國家」和「接受宣教士的國家」的區分已消失。這次包羅所有族裔的會議出席者以有色人種居多，白人信徒不再佔多數。與會者「如癡如醉」，只求以愛得著一切未得之民。第三世界信徒不再像上次參加柏林會議那樣，只靜坐一旁聆聽西方信徒發表意見，而是平起平坐，踴躍發言──發言權不在乎背景，只在乎貢獻。

    洛桑會議強調教會的社會責任。當然並非人人都認同這次會議的成果，部分較激進的群體也許覺得會議作風仍過於保守。社會行動是福音事工的結果，也是福音事工的 目標之一。社會行動可以成為福音事工的橋梁，但不是誘人信主的賄賂。社會行動與福音事工彼此同工，一如夫妻間的關係，因此社會行動可以在福音事工之前、之後或同步進行。當然，必須先有肯關懷社會的基督徒，然後才會有基督徒的社會參與；福音事工只有基督徒能作。在這兩個前提下，福音事工在邏輯上具有優先地位。不過以主耶穌的服事為榜樣，兩者實在無法分割。

    會議通過了信仰宣言《洛桑信約》，司徒德是主要草擬者，大部分內容反映他的思想。洛桑會議其後成立跟進委員會，並再組成不同小組，包括策略發展小組和神學教育小組（後稱神學工作小組）。前者討論向未得之民宣教的策略，後者主力探討神學問題及出版專題報告。跟進委員會隨後召開多次與社會及文化課題相關的諮詢會議，譬如1978年在百慕達召開「福音與文化」會議，1980年在英國召開「簡樸生活」會議（香港突破機構在這個會議後，也曾經推動簡樸生活運動作回應），以及在泰國巴提雅討論佈道策略。1989年，第二次洛桑大會在菲律賓馬尼拉舉行，有來自173個國家3,500多個代表出席，連同菲律賓本土的參與者，總共有4,700人赴會，大會的口號是「讓全教會將整全福音傳給全世界」（Calling the whole Church, to take the whole Gospel, to the whole World）。

    2004年，洛桑福音普世論壇以「一個新胸懷、一個新異象、一個新的呼召」為主題，討論31個與普世福音遍傳有密切關聯的議題，確認教會面對前所未有的挑戰，並決定優先幫助6,000個福音未得之民建立自養的教會。洛桑會議及其後的世界性福音會議，司徒德有不可磨滅的功勞。

司徒德之青少年時代

    司徒德生於1921年4月27日，1946年在所屬的教會受按立為牧師，終其一生差不多都是在倫敦西區事奉。他是倫敦哈里街（Harley Street）一個醫生的獨子。父親是不可知論者，崇尚世俗生活及科學主義，一心希望兒子將來做律師，可是兒子後來進了神學院，與其旨意相違。

    司徒德的母親是路德宗信徒，生活敬虔。每個星期天，母親都把他和妹妹打扮得漂漂亮亮，帶到倫敦蘭肯坊的聖公會萬靈堂（All Souls Church, Langham Place）做禮拜。幼年時的司徒德無心聽道，最愛坐在教堂的樓座，悄悄把車票捲起來，待有女士經過，便把車票卷兒拋到她們的闊邊帽子上。沒想到這個男孩長大後卻回到這教會當起傳道人。

    司徒德的嗜好是觀鳥，他給親友的信紙上都繪有飛鳥；到世界各處講道時，只要有空，便與朋友一同觀鳥。司徒德並沒有刻意選擇獨身。1985年12月，我參加了他在倫敦於1982年成立的「倫敦現代基督教研究中心」（London Institute for Contemporary Christianity）的課程，有一晚他邀請海外的同學到他家中閒聊，他對我們說：「我遺憾沒有自己的家。我一向喜歡孩子及家庭生活……。不過，以我目前的工作量來看，我須常到世界各地傳道，加上寫作等，忙得沒時間喘氣，我就想，這也許是上帝要我專心聖工，所以呼召我守獨身吧！」

    他自少關心社會，經常抱打不平。雖然由父親處承受了科學的世俗主義思想，卻受母親影響而成為基督徒，十五歲起即決心追隨基督，常獨自在教堂內默想和閱讀。司徒德十分看重禱告，在靈命上亦嚴格自律，堅持讀經和靈修不懈，從少年時代起就養成靈修的習慣，非常重視個人的「安靜時間」。他多年使用麥其尼（Robert Murray M’Cheyne）的材料讀聖經，每年讀舊約一次、新約和詩篇兩次。這樣不停地讀，不知不覺整個人就浸淫在聖經之中，仿如把聖經融入自己的血液裏，以致面對現實生活時，也自然以聖經的方法解決問題。

    司徒德在中學（Rugby High School）期間參加了基督徒團契，認識了納殊牧師（Rev. Eric Nash）。十七歲時從納殊清楚明白到十字架的意義，自此追隨納殊左右，熱心傳福音。由於納殊思想狹隘，司徒德受其影響，一度懷疑一切學問及神學的價值，鄙視知識及社會關懷。十八歲進入劍橋三一學院修讀現代語言，開始改變對學術的態度。他治學認真，在同學鍾馬田（D. Martyn Lloyd-Jones）的影響下，了解信仰與知識是並進而非對抗的。二十一歲以一等榮譽畢業後即轉讀神學，決心要為福音派信仰與知識分子建立橋梁，使信仰能開展到學術界。

萬靈堂牧師

    司徒德由基層及周邊做起，帶動了英國聖公會的改革。雖然傳說英國聖公會有意讓他出任主教，但他一直甘心擔任萬靈堂的牧養工作。然而，自1959年起，他獲英女皇伊利沙伯二世委任為宮廷牧師（Chaplain），1991年退休時獲委任為尊貴宮廷牧師（Extra Chaplain）。他的教學、講道、寫作及傳揚福音等事奉，為上帝的國度贏得不少信徒，同時栽培了成千上萬的教會領袖。司徒德是一個有遠見、有異象的人，他有目標、有策略，而且善於運用資源，使異象化為事實。

    司徒德的講道生動有力，以聖經為內容，為信眾提供基督教的核心價值。他在第二次世界大戰受按立，當時英國教會的福音工作一蹶不振，死氣沉沉，不傳福音。司徒德就職半個世紀後，整個教會的福音工作煥然一新，有了生命。今天世界各地英國聖公會人才輩出，南半球國家受逼迫的教會尤其直接、間接受他的影響。司徒德雖然沒當上英國聖公會的主教，但他確是今日聖公會在全球最有影響力的人物。他的著作、典範和牧養工作，都在肯定他在教會中不朽的位置。

    司徒德在萬靈堂事奉直到退休。萬靈堂位處倫敦市中心，英國廣播公司總部、國際學生中心、商業中心的牛津街及麗晶街（Regent St.）皆在附近；1950年代末的倫敦更是海外留學生的集中地，五萬個來自世界各地的留學生中，有35,000個在倫敦求學。司徒德在倫敦展開了留學生工作，於1961年成立萬靈國際團契（All Souls International Fellowship），除了向學生提供幫助，還帶領不少人信主，間接開展了第三世界的福音工作。他說，這是在自己的門口宣教。

司徒德

      司徒德之青少年時代 ,

      司徒德之家世與求學  ,

      萬靈堂牧師  , 諸靈堂的事奉 ,

      福音主義與司徒德  ,

      《洛桑信約》及會議 ,

      福音信仰與社會關懷 ,

      社會和文化的關懷 ,

      司徒德與教牧神學  ,

       司徒德有關「地獄」的爭議 ,

居普良

      居普良 (St Cyprian, c200-258) ,

      居普良 (Cyprian of Carthage公元200-258年)  ,

愛任紐(Ireaneaus)

    愛任紐(Ireaneaus, c130-c200)出生年代約在西元115至142年，於西元200年殉道，他是里昂及其周圍地區的主教。

    當時外有羅馬帝國殘酷逼迫，內有諾斯底主義、馬吉安、孟他努等異端侵蝕成長艱苦的教會，他堅決維護使徒統續，傳揚真理福音，因此他把大部分時間和精力，都用在對抗諾斯底主義。愛任紐所著的〈駁斥並顛覆偽知識〉一書（耶柔米將其縮寫為〈反異端〉），是當代批判異端最重要的著作。

    他的反異端和使徒宣道論證 (Demonstration of the Apostolic Preaching)等作品，一面駁斥危害教會的異端錯謬，一面確立以聖經為本，接續使徒統緒的正統信仰，是尼西亞會議前期系統神學最重要的文獻。

    他以豐富的神學思想及理性的陳述，在反諾斯底主義的過程中，發展出了一套基督教救贖觀，對基督教神學的發展和方向具有很深遠的影響。在諸教父當中不但無人能比他更清楚地陳述神學的觀念，他同時也致力於基督教思想的規範。如：東西教會為復活節日期爭論，他從中斡旋而阻止教會分裂，而今日所用之春分月圓後第一主日為復活節，其前一個禮拜五為受難日，沿用至今。

愛任紐在早期教會的地位：

最初三世紀中，他影響超過任何教父。

    Schaff認為他是「尼西亞前期教父中最正統的一位」（History of the Christian Church, 5th ed., rev., 8 vols. Grand Rapids：Eerdmans, 1910, v. 2, p. 751）。Johannes Quasten, Patrology, (1951,  v.1, p. 287) 認為愛任紐是第二世紀最重要的神學家。Theodor Zahn, (1838-1933) 認為他在神學地位超過後來的Athanasius 和 Cyril，可稱為第一位系統神學家，可與俄利根和奧古斯丁並立。

    聖經神學家：維護四福音書，尤其推崇約翰福音。他的思考以聖經為中心。Brunner說他是路德之前將保羅與約翰的見證連起來的第一位聖經神學家。

    他是三位一體的先驅。

    歷史學家把愛任紐的貢獻叫做「同歸於一論」，瑞典神學家奧連(Gustav Aulen) 基督論名著 「勝利的基督(Christus Victor)」中，追溯到愛任紐經典的贖罪觀。基督十字架是戰勝魔鬼，給人性提供新的起頭，而非付贖價給魔鬼，也不是滿足上帝律法的要求。被贖者要恢復受造時的善性，因此道成肉身是整個救贖歷史與個人得救的關鍵。

    反異端以諾斯底主義為主：在愛任紐的時代，教會面臨的主要異端是諾斯底主義，它有兩個大的派別，一派是由瓦倫提努創立，另一派則是由馬吉安所創立。其中第一、四部駁瓦倫提努派和馬瓦倫提努派主張物質世界是由一個較低的創造神所創造的，他的名字叫得繆哥(demiurge)，是一個邪惡的神。關於救贖，瓦倫提努認為，屬靈的人只要靠知識就可以得救，而屬物質的人則毫無得救的可能，在二者之間的屬心智的人，則要靠信心加善工才能得救。瓦倫提努派不相信道成肉身及其耶穌的復活。

    馬吉安否認舊約為聖經，他們只承認保羅的書信為信仰的經典。他們主張有兩個神：至高神與創世神，前者善良，後者邪惡。他們相信靈魂得救，而非肉體得救。根據他們的信仰，馬吉安嚴酷地處置聖經經文，特士良說：他用一把劍，刪削經文以適合自己的意見。

遊斯丁

    護教士遊斯丁（Justin Martyr）   ,

尼西亞前期教父概論

    尼西亞前期是基督教神學和教會組織形成時期。約自二世紀中葉到325年尼西亞會議時期。湯清認為尼西亞前期是基督教神學和教會組織法形成的時期。教父包括：愛任紐、希坡律陀和居普良等克服教外的慘酷逼迫和教內詭詐的異端，將基督的教會建立起來。

    早期基督教的重要思想家，如：特土良 (Tertullian, 150-220) 晚年作了孟他努派(Montanus, C126-180) 基督徒、亞歷山大的克利免(Clement of Alexandria, c150-220)和俄利根(Origen, c185-254) 因他們哲學化的神學中含有不少柏拉圖的理想主義觀點，猶西烏比(Eusebius, c263-339)因信奉半亞流派主義，所以都不能稱為教父。

    游斯丁(Justin, c100-c165) 出生在示劍但非猶太人。游斯丁是使徒教父之後，尼西亞前期教父之前之銜接人物。初代教會因被迫害， 這些經常為基督教信仰辯護的信徒，叫作「護教士」(Apologist)，其中以游斯丁最著名。他是一位精治哲學的學者，在皈依基督教之後仍以哲學家自居，他以學術方式護教，約在一五三年，寫了著名的《第一護教書》，上書當時的皇帝安東尼‧庇護（Aelius Adrian Antoninus Pius Caeasr Augustus）及其諸嗣子、貴族、元老院和羅馬人民。說明基督教不當遭受政府反對及教外人士之批評。 按第一謢教辭記載：當Urbicius下令處死Ptolemaeus，一位基督徒Lucius正在一旁。他看見這不法的判決，就對Urbicius說：「怎能這樣控訴人呢？這人沒有通姦、淫亂、謀殺、也不是賊、不是強盜、不曾犯罪，只不過因為承認自己是基督徒，你就要處以極刑嗎？Urbicius阿，你的判決與我們的皇帝Pius、與Caesar的智慧之子，以及與神聖的參議院不符。Urbicius沒有回答別的，就直接對Lucius說：「看來你也是他們之中的一員。」Lucius回答：「當然。」於是他也被帶去受刑。但他對Urbicius道謝，因為他從此可以脫離邪惡的主人，要到他良善的父，就是到上帝那裏去。接著還有幾個人也站出來，一同殉道。

    幾年之後，當羅馬城的行政官正在逼迫教會時，他將前書增補續篇出版，此續篇被稱為《第二護教書》，主要是伸張：基督徒被公開審訊時，必須確實證明有罪才可定案，不可因他們是基督徒，就不追究犯罪實據而判刑。他以舊約先知預言之應驗來辯明基督教的真理，又耐心說明基督教聖禮和崇拜。他的另一本名著《與崔弗對話》（Dialogue with Trypho）約寫於160年，這是他與猶太人崔弗在135年間的談道記錄，也是在為基督教辯護，對付猶太人的攻擊。待至165年二次遷居於羅馬時，因哲學家 Crescens 的陷害而入獄，審訊時他面對攻擊，毫無所懼，並自我宣告是基督徒而以身殉道。他的第一謢教辭被收入基督教早期文獻選集中。

    游斯丁是第二世紀護教思想家的領導人。他對希臘哲學採取樂觀開放的態度，他的護教方法是用希臘哲學的方法，來勸服當時的知識分子歸向基督。其後的護教士也效法他的方法；塔提安 （Tatian）是他的學生，他也影響的後來的教父愛任紐（Irenaeus，里昂主教）。游斯丁在基督教思想史上，可稱為最早期的思想家，為真道竭力爭辯。

    他為回應時代問題而提出神學。

1.      他提出基督教是最好的哲學(第一謢教辭)。

2.      第一謢教辭是不完整的教義書，可看到萌芽中的三一論。

3.      他注重道德生活。

4.      他說希臘哲學家所尊崇的“道”（Logos），就是《約翰福音》所說的“永恆的道”，道成了肉身，在基督裡彰顯出來。這是本色化(第一謢教辭)。

5.      駁馬吉安主義。

    尼西亞前期教父的貢獻：

1.     他們為聖經的權威作證；

2.     他們為新約正典作證；

3.     他們為使徒信經作證；

4.     他們在二世紀中至三世紀中葉教會中，在西方教會的發展時期，居於領導地位；

5.     他們對尼西亞前期大公教會的正統神學，堅強合一的組織，和嚴肅高貴的教規，有保守並建立之功 [尼西亞前期教父選集]。