2018年7月15日 星期日

八次十字軍東征 


  當時羅馬教皇的聲望如日中天,教皇權勢凌駕各地帝皇之上,為向世人昭示他是基督教世界的真正元首,並為擴張羅馬大公教勢力,十字軍終於應運而生。

  初期十字軍由不少頗守紀律的軍旅組成,其後參與者良莠不齊,有武士,貪婪商人,僱傭兵,酒徒,無業遊民,農奴,囚犯,土匪等龍蛇混雜烏合之眾,到處趁火打劫。

  此外,第十世紀羅馬帝國經濟不景氣,意大利開了兩個港口,需要與東方經商,作為東西方中心的耶路撒冷仍在回教徒手中,從中阻擾國際貿易,所以應把聖城奪回,打通東方商道。

  最初十字軍東征,動機純為宗教熱誠擬奪回聖城,但其後摻雜不少政治,經濟,權力地盤及找聖徒遺物等複雜因素,早已遠離起先之目的。

第一次十字軍(1096-1099


  第一次正式的十字軍是在1096年出發,全部有三十萬大軍分成幾支人馬,大部分是法國人,沿途到處搶劫並殺害不少猶太人。10975月攻打土耳其首都尼西亞(Nicea) ,到八月中攻抵以哥念。109863日攻克安提阿經大屠殺後,發現神聖長矛(Holy Lance) 振奮十字軍心。1099715日圍攻耶路撒冷一個月,終於成功光復聖地。但全城居民幾盡遭殺戳,據估計七萬多人死於非命。這些十字軍後在安提阿與耶路撒冷間建立了四個拉丁小王國。

 

第二次十字軍(1147-1149

 

1144年,新回教勢力冒起,辛治(Emir Zengi) 攻陷幼發拉底河上游的伊得撒(Edessa)。1146,教皇尤金尼三世(Eugenius III) 委任聖徒伯納德(Bermard of Clairvaux) 號召組織新十字軍,以防聖城落入回教徒手中。

  第二次十字軍由法國國王路易七世(Louis VII) 和德國國王康德拉三世(Konard III)領導,這兩軍於11486月在聖地相會,並與耶路撒冷王國領袖們協商,討論先攻打大馬色城。當圍困大馬色城時,他們為誰將取得這塊土地而起爭執。與此同時,土耳其回教徒前來反攻。在以後幾個月,由於疾病及土耳其人的游擊戰,使十字軍逐漸崩潰,最終兩人功虧一簣。

  辛治的回教國的勇將沙拉丁(Saladin) 在1171年攻克了埃及,1187年又佔據了耶路撒冷。聖城再次失陷就引發第三次十字軍東征事件。

第三次十字軍(1189-1192

 

羅馬皇帝紅鬍子腓特勒力(Frederick),法王腓力(Philip) 及英王獅心理查(Lion Heart Richard) 帶領新十字軍誓把耶路撒冷從沙拉丁手中奪回。不過紅鬍子在北敘利亞途中小河溺斃。法王因長期染病決定回家,只剩下英王獅心理查堅持到底。雙方爭執不下,1192年,獅心理查與沙拉丁訂五年和平協議,使基督徒可以在巴勒斯坦沿海的走廊地帶自由朝聖來往。

第四次十字軍(1202-1204

 

教皇英諾森三世(Innocent III) 夢想教廷能夠帶領會眾,取得一次偉大的宗教勝利,於是他組織另一次十字軍去達成這夢想。可是整個計畫卻演變成為十字軍向另一群基督徒進攻的暴行。此次十字軍的原定目標是埃及,但君士坦丁堡被廢的王說服十字軍幫助他進攻君士坦丁堡,以便他登上皇位。君士坦丁堡城城破後遭姦淫擄掠,城中最好的珍貴文物,藝術精品,文獻圖書等全被搶光,給東正教人民留下慘痛不能磨滅的印象。被廢的王的兒子終於登上皇位,但這皇拒絕報答所謂恩人;十字軍於是再席捲君士坦丁堡禁掠一週之久,廢了他,另立法蘭德斯的百特威(Baldwin of Flanders) 成為君士坦丁堡第一個拉丁皇帝。這個拉丁皇朝由一二零四年維持到一二六一年,並且委任了一名拉丁大主教,但西方教會對東方教會不因此而增加影響力,第四次十字軍反而加深東西方教會的不和。這種自相殘殺的傷痕,造成東西教會永不可修補的裂痕。十字軍把君士坦丁堡毀掉也等於把免受回教侵略的最後一道屏障給予摧毀,反而為回教勢力擴張鋪路。

童子十字軍(1212

 

這時發生一件令人痛心疾首的事,教會中的一些狂熱者轉而鼓吹只有天真純潔的兒童才能光復聖城。法國牧童史蒂芬和德國男孩尼古拉於1212年分別集合了兩支兒童十字軍,參加者都是十二歲左右的男女兒童,德國兒童十字軍約二,三萬人,他們既無組織,又無給養,散漫地越過阿爾卑斯山向熱那亞(Genoa) 進發,沿途多人死於飢餓,疾病,成為野獸獵物。少數到達熱那亞後,因無人照管,生活無著,最後一部分人逃回故鄉,一部分人流落在意大利。法國兒童十字軍的遭遇更為悲慘,約有二萬人,到達馬賽港(Marseilles) 後,被一些威尼斯的奸商騙上了七隻船,其中兩隻在往地中海途中遇上風暴沉沒,另外五隻船到達埃及後,全被賣為奴隸。

第五次十字軍(1218-1221

 

這是教皇英諾森三世再次發起組織十字軍,由匈牙利王安魯率軍前往埃及作戰,因耶路撒冷是時落在埃及回教王掌握中。安魯雖然佔領埃及的達米伊塔(Damietta) ,但因內鬥而復失敗,相傳僅獲得耶路撒冷聖十字架遺蹟為戰利品。

第六次十字軍(1228-1229

 

1215年,教皇英諾森三世組織十字軍時,德王腓特烈二世曾答應參加,但後來卻沒有參與。教皇便把第五次十字軍失敗的原因推到他身上,將他開除教籍。1228年,腓特烈二世為向東方擴張勢力,率十字軍進行第六次東征。教皇為了打擊腓特烈的勢力,卻下令禁止,並重申懲罰腓特烈。腓特烈二世不予理睬,他利用埃及蘇丹與大馬士革總督之間的矛盾,於1229年與埃及締結了為期十年的和平條約。根據條約,埃及交出了耶路撒冷等城市及從耶路撒冷到海岸的走廊。1244年,埃及蘇丹出兵重佔耶路撒冷,聖城直至二世界大戰後才被以色列收復。

第七次十字軍(1248-1250

 

教皇英諾森三世重新發動另一次十字軍。法王路易九世親率法蘭西騎士十字軍進攻埃及,這是第七次十字軍東征。1249年攻佔埃及一地區,但於1250年進攻開羅時兵敗被俘,後被部下用重金贖回。他在阿克里城住了四年,試圖呼籲一致對付伊斯蘭國家,但乏人響應,遂於1254年返回法國,第七次東征以失敗告終。

第八次十字軍(1270

 

1270年,法王路易九世為報1250年兵敗之仇,發動第八次東征。這時歐洲人對十字軍已失去信心,更加無人響應了。路易九世不聽法蘭西貴族及近臣的勸阻,帶領僱傭騎士進攻北非的突尼斯(Tunis) 。在突尼斯登陸不久,全軍染上瘟疫,大批死亡,路易九世本人也死於瘟疫,殘部返回法國。

  此後,教皇曾多次號召組織十字軍,都未實現。原為十字軍佔領的東方領土,逐漸被穆斯林先後收復。1291年,埃及攻佔了耶路撒冷王國的最後一個據點阿克里(Acre) 城,屠殺了六萬多信徒。至此,十字軍東征以徹底失敗而告終。連綿二百年的戰禍,死傷數百萬人之眾。

十字軍的背景與動機


  十字軍,Crusades crux是拉丁字十架意思。十字軍又叫十字軍運動Crusades Movement,是發生於10961291年間,西方教會十字軍制服的胸前或肩膀繡上十字徽號,並舉起印有十字形軍旗,是以叫十字軍。

  自基督升天後,基督福音從耶路撒冷,安提阿傳向歐洲等西方地帶,建立了各地初期的教會。不過到了632年,回教崛起,並用武力征服各地,傳播其教義,初期基督教及西方國家首遭來自東方的威脅。

  638年阿拉伯回教徒就征服佔領了耶路撒冷,安提阿,敘利亞等各基督教的要地。到了750年,回教版圖更擴展東至印度,西至埃及和西班牙跨越歐亞非三大洲。

  不過,阿拉伯回教徒仍允許西方基督徒自由來往聖地朝拜。

  但塞爾柱(Seljuk) 土耳其回教徒於十世紀時興起,併吞各地。1067年攻佔了阿拉伯人四百多年前佔領的耶路撒冷,即阻止西方朝聖者前來,諸多刁難,並搶劫基督徒商人。

  主後1054年,教會已因神學觀點相異。政治重心,地理環境與言語文化等問題,分裂成東方小亞細亞的教會(Eastern Orthodox) 與西方拉丁教會,即羅馬天主教。前者又名希臘東正教(Greek Orthodox),以君士坦丁堡為總部,後者仍以羅馬城為中心。

  侷處在希臘和小亞細亞一隅的東羅馬帝國(Byzantine拜占庭)與東正教教會開始受到回教的威脅,感到恐慌。皇帝米克爾七世(Michael 1067-1078) 向當時羅馬教皇希勒得布蘭(Gregory 即貴格利七世)求救,他認為這正是修補東西方教會裂痕的好機會,亦是重新一統天下的良機,便邀德國國王亨利四世出兵,這是十字軍概念的開始。

  到東羅馬亞勒克修一世(AlexiusⅠ) 出任國王時(1081-1118) 又向當時羅馬教皇烏爾班二世(Urban II) 求援。烏爾班教皇於1095年,在法國克利蒙特(Clermont) 召開會議告,要組織十字軍,前往巴勒斯坦把聖地從回教徒手中奪回。他還宣佈凡從軍者罪可得赦,戰死者可得永生,免去煉獄之苦;何況基督親自為統帥,基督徒應響應這聖戰!

  在隱士彼得等的煽情宣傳之下,全面激起群眾的宗教狂熱,並感到若不加入十字軍就是一件可恥的事,結果短時間內吸引了許多人受感召參軍,發動一埸不聖的聖戰。

十字軍東征

    十字軍    ,十字軍簡述   ,    十字軍東征  ,

    十字軍的背景與動機   ,  中世紀十字軍東征時代的背景 ,
    塞爾柱土耳其人(Seljuk Turks)中古教宗為何要發動十字軍東征 ,
  參與「十字軍」的人 ,      中世紀的教宗介於「聖」與「俗」之間     ,

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    組織第二次十字軍東征—伯爾拿(Bernard)  ,第二次十字軍描述   ,

     第四次十字軍釀了大禍    ,

   法蘭西斯與十字軍東征  , 十字軍運動不應被簡化為「東征」 ,

   想再組織十字軍東征但事未完成—印祳森第三世(Innocent III) ,

十字軍簡述

數個世紀以來,對於歐洲的基督徒來說前往聖地朝拜是一項最為普遍的活動。雖然重要的宗教中心都在歐洲,但許多重要聖地卻在巴勒斯坦。塞爾柱土耳其人的興起,讓前往耶路撒冷和其他中東地區的旅行危險性驟增。土耳其人對非回教徒沒什麼好處,並且結束了阿拉伯人與基督徒之間尚稱和平的關係。同時,土耳其人在小亞細亞佔領有價值的土地,給予拜占庭極大的壓力。1095年,為了回應來自拜占庭皇帝請求協助的要求,教皇烏朋號召了由基督教戰士所組成的十字軍,企圖從回教徒手中重新奪回巴勒斯坦。
徵募十字軍一事激起歐洲騎士的熱烈回應,一方面是出於本身激烈的信仰,一方面教皇也保證只要為聖戰而死均可得到上天國的回報。此外另一個誘因,是有機會在海外攫取土地與財富,獲利比起與家鄉親族或和鄰近地區爭奪要強上許多。
到了1097年,一支含及朝聖者和教派信徒的三萬大軍由君士坦丁堡橫越到小亞細亞。儘管領袖之間一直爭鬥不休,而十字軍與拜占庭支持者間的承諾也告破裂,這支東征的隊伍依舊踉蹌前進。在此過程中,土耳其人只受到程度不高的侵亂。法蘭克的重騎士和步兵並沒有跟阿拉伯的輕騎兵和弓兵作戰的經驗,但騎士的耐力和體能讓他們贏得一連串徹底勝利的戰役。安提阿於1098年因內部變節被佔領,耶路撒冷則在1099年因駐軍虛弱不足以抵擋攻擊而淪陷。基督教徒經常在勝利後不分年齡、信仰或性別對居民進行屠殺,名聲因而大壞。雖然許多十字軍在戰後返回家園,但也有若干強悍的戰團留下來建立與歐洲相仿的封建王國。
在巴勒斯坦的十字軍統治者,在人數上遠遠落後於他們試圖要控制的回教徒人口,因而採取興建城堡與僱請傭兵的方式掌控回教徒,不過,法蘭克的文化和宗教卻博得了該地區居民的好感。十字軍從他們安全的城堡基地出發,向入侵的阿拉伯人作出攻擊和攔截。百多年來敵我雙方都是以典型的游擊戰作對抗。法蘭克的騎士雖然強大但移動速度慢,而阿拉伯人儘管無法抵擋這些重騎兵的衝擊,卻能以輕騎加以包圍,使其部隊失去作戰能力,好在沙漠裡設伏來捕捉他們。雖然十字軍建立的王國控制了沿岸地區,在補給和增援上不虞匱乏,但是定期的入侵和百姓的不滿情緒,皆表明了他們在經濟上的失敗。
由具備作戰能力的基督教僧侶所組成的戰鬥團旨在為聖地而戰。聖殿騎士團和救傷團的騎士成員主要是法蘭克人,條頓騎士團的成員是日耳曼人。雖然這些十字軍兇猛而果決,但人數上卻永遠不足以維持地區的安穩。
部份的十字軍王國曾經存在一段時間,因為他們學會談判、妥協,並且挑撥不同的阿拉伯族群自相殘殺。然而一個偉大的阿拉伯領袖的出現,統一了各個回教的族群,這位領袖就是在1174年成為埃及和敘利亞蘇丹的沙拉丁。1187年,他在沙漠中大敗十字軍並再次佔領耶路撒冷。
在另一個世紀裡,由於僅僅取得一次罕有的短暫成功,歐洲人數度矢言重新控制聖地和耶路撒冷。多達八次以上的十字軍東征,在遭到反擊敗陣之前,大多僅能取得沿岸地區以及內陸上的些許進展。第四次的十字軍東征甚至沒能抵達巴勒斯坦,反而在維尼斯總督的領導下洗掠君士坦丁堡,為拜占庭帶來一次難以復元的無情打擊。最惡劣的一次十字軍東征就是發動於1212年的兒童十字軍,幾千名歐洲兒童遠渡至埃及的亞歷山大港,卻在那裡被出賣作奴役。
十字軍所遺留下來的,除了基督徒與回教徒之間新的敵意與封建體系的惡化,同時也暴露出新的文化。此外,由於很多領主陸續破產並在死後遺留土地給國王,造成了封建制度的衰落,不少農奴成為十字軍後不再回來。新的詞彙隨著東征後加入到歐洲的語言裡面,例如cotton(綿)、muslin(平紋細布)、divan(沙發床)和bazaar(市場)。歐洲人還帶回許多新奇的紡織品、食物和香料。這些新鮮貨品的需求,加速了貿易活動,義大利的商業城邦國家(尤其是熱那亞和威尼斯)亦因此得到發展。這種需求尚促進了自十四世紀開始的大發現時代。十字軍所帶回來的金銀財寶並增加了地方上的貨幣供應,大力提昇經濟的成長。








和平的頌禱

  有研究法蘭西斯與非暴力(Francis and Non-Violence)關係的作者說:
「西元1219年,正是十字軍第五次東征之際,當時整個羅馬帝國,戰爭就是生活的寫照。 不只是十字軍東征,貴族與貴族、城邦與城邦間都充滿了血腥的衝突。 就以亞西西城為例,除了戰爭外,整個城的混亂失序,幾乎已成為一種習慣及不可或缺的生活方式。 法蘭西斯年輕時也以騎士身份參加過戰役,……及至後來改變為止。 ……在以聖戰為號召,十字軍視殺害回教徒為符合神意的狀況下, 法蘭西斯赤手空拳且滿含弟兄之愛的走入『敵人』陣地……」我們回顧這一段歷史, 是要試著瞭解法蘭西斯如何信守非暴力的信念? 如何以非暴力的關係看待自己內心潛在的敵人、外在的敵人及所在社會公認的敵人?

平安只寫在紙上

其實自人類墮落以來,強暴與殺戮似乎就是人的宿命。 聖經創世記所載,自亞當夏娃被逐出伊甸園後,他們的兩個兒子,就因哥哥嫉妒弟弟, 而把弟弟活活打死,這可算是人世間第一件謀殺案,自此後,人類的仇恨、爭競、殘殺、戰亂就源源不絕。 看看聖經,猶太人的歷史,最稀少的就是和平與安息,最不缺的就是敵人與戰爭。 這現象直到二十世紀末的今日,依然如故;雖然以色列與巴勒斯坦已簽定政治和平協定, 但槍殺、爆炸、衝突仍然沒完沒了; 猶太社會與回教社會間,仍互相仇視,彼此歷史上的敵對情結,仍未解除。
 這現象又豈只是中東地區?素有「歐洲火藥庫」之稱的巴爾幹半島,自1990年初, 南斯拉夫解體,分裂成數國後,內戰就綿延不絕,這中間除了種族的歷史仇恨外, 也牽涉到宗教(基督教與回教)的宿怨,停戰協定簽了又簽,仍然是互不信任,簽和約就如戒菸一樣, 早就不知其數。
 又何必再數其他地區的爭鬧?非洲的薩伊;俄羅斯與車城; 中南美洲的瓜地馬拉內戰;亞洲地區台灣與中共間的政治鬥爭,外交戰、經濟戰、軍事演習等; 即便是沒有戰爭的北美,恐怖份子爆炸與一般槍殺日日皆有。 報紙統計,美國各大城巿內,一天中因暴力致死的人, 比1991年美軍在波斯灣對伊拉克戰爭中戰死的人多兩、三倍。 沒有和平與安息,這是不是我們的宿命? 除了兵戎相見的爭端,在商場、政壇、學界、一般工作場合、及家庭生活中, 競爭、仇恨、忿怒、嫉妒、強暴、破壞時時處處可見; 「平安」似乎只在字典和聖誕卡上才找得到;「和平」也只寫在和約上。
  法蘭西斯為什麼會和當時的教會及社會,在戰爭與和平的觀念和作為上,那麼不同? 十字軍不是得到教廷的允准,高舉十架為伸張上帝的公義與愛?但何以竟燒殺淫掠? 是什麼原因造成戰爭與強暴?使我們彼此為敵?
 法蘭西斯曾說過:「一旦我們擁有什麼,就需要武器來保護它們和自己, 這是為什麼會有爭戰與法律訴訟的原因,也因此損害了我們與造物主及鄰舍之間的愛。 為了避免這些,我們決定不擁有世上任何短暫事物。」
  貧窮,「聖潔的貧窮」是法蘭西斯與十字軍、與教廷、與貴族騎士、與富有商人不同之處; 他不圖虛名、不要權位、不慕才學;除了一身僧衣,他一無所有; 有人羞辱他,反謙遜忍受,以為至善之樂; 他沒有統治慾望,所以不認為得到耶路撒冷聖城,有何重要? 他和「貧窮女士」堅立盟約,至死不渝。 就是此一誓約,使他得以深入回軍陣營,在蘇丹帳內宣達和平信息; 沒有我執,靈裡貧窮,又視死如親(他早有殉道之意),這是他成為和平使的原因。

玩命的和平使

和平使可能會因為祈求和平而失喪頭顱。 在戰爭中、在彼此為敵的狀態下,人的通性是去醜化敵人,將對方描寫成次人類或非人類的禽獸; 敵人也可能是真的如此,因為他也如此看待你我,彼此之間完全沒有信任,只有仇視。 看看二次大戰期間的歷史,冷戰期間美蘇的相互抹黑,台灣與中共之間的攻訐較勁, 波斯灣戰爭中美歐聯軍對伊拉克沙旦胡笙的醜化(對方也一定稱美帝為真主阿拉的敵人)等, 不是很明顯的「造敵」運動?
  有位心理學家說:「人在處理人際關係時,是經由A B C 步驟而產生行動的。 A 是指事件或行動本身(Acts or Actions),可能是對方的一句話、一個動作或某一活動、某一件事; 但A 本身並不會造成我們的回應或使我們產生結論C (Concequences or Conclusions); 由A到C 必須經由B ,那就是我們的信念(Belief)或是偏見(Bias)。 我們如何詮釋 A 這一事件,就會產生C那樣的回應。」 信念是「先」造成然後存入意識或潛入意識中的,造敵抹黑就是在建立資料檔。 等我們「先入為主」的信念找到了,就有反應的憑據了。 民主社會選舉過程,競爭對手互揭瘡疤,狗咬狗,就是在為選民製造偏見B。
 法蘭西斯去見蘇丹王阿拉干米,是提著自己的頭去的,十字軍視回教徒為「敵基督」的惡魔化身, 回軍戰士也同樣視基督徒為真主阿拉之仇;事實上,蘇丹早已通告戰士,提一個基督徒的頭來,立刻有賞。
 法蘭西斯能頭和身體一塊兒去見蘇丹,已是奇蹟一件了。 另一個奇蹟是,他居然還能頭和身體一塊兒的向蘇丹傳講和平福音,贏得蘇丹的尊敬, 最後又身首合一的被回軍戰士送了回來。
不僅如此,在十字軍攻下達米亞他後,法蘭西斯不忍續見暴徒的殘殺淫虐,就離開埃及往敘利亞宣道, 在那兒他蒙大馬士革蘇丹王的允准,可以在其境內自由行走,因為這位蘇丹是埃及蘇丹阿拉干米的兄弟。 法蘭西斯因此得以到聖地、伯利恆、客西馬尼、加略山去禮拜造天地萬物為眾生捨命之主。 這算不算第三個奇蹟呢?
 十字軍想要靠著武器暴力(Violence),藉著流血衝突,來奪取聖地,但終究沒有成功; 法蘭西斯以和平使的身份,不費一兵一卒,竟然到了聖地、傳達了信息, 這是非暴力(Non-Violence)的大能,是和平的勝利。

如幻的聖地

在法蘭西斯的和平之旅中,蘇丹阿拉干米常被描寫成負面角色,這仍是基督教社會, 潛意識裡的「造敵」行為,一直到今日,基督教國度仍視回教社會為「敵基督」陣營中的頭號戰士。 但在法蘭西斯和平訪問的舞台上,埃及蘇丹阿拉干米,是與他同為主角,同為和平使的。 阿拉干米為什麼不殺法蘭西斯?為何要聽他宣講基督和平之道?又為什麼會與法蘭西斯結為朋友, 尊敬他並告知他在大馬士革的兄弟,給予法蘭西斯自由行動與宣教的方便? 是不是他心中也敬畏造天地的主宰,早就心存和平之念?
   耶穌曾對一位撒瑪利亞婦人說: 「你們敬拜天父也不在這山上,也不在耶路撒冷。……那真正敬拜的,要用心靈真誠地敬拜,……」 為什麼十字軍要大動武力,十次東征,攻取聖城?阿拉干米與法蘭西斯短暫的和平聚談, 是不是在二人心靈深處,已達到一同敬拜的目的?誰擁有聖地,又有何重要性呢?
 聖地與淨土豈真是妄想?人們塑造了它,想要佔有它,這意念就冒犯了「貧窮女士」, 也使人失去「聖潔的貧窮」(Holy Poverty),和平也因此消失無蹤。 法蘭西斯的貧窮,感動了蘇丹阿拉干米,因而解除了心理的武裝,成為「靈裡貧窮」, 願意傾聽他和平的信息,最後於法蘭西斯離去時,還請他代為祈求上帝曉喻真理。
 這仍是A B C 理論,法蘭西斯因為有傳遞和平信息的使命(A), 他不以回教徒為敵人(B),所以能毫不懼怕的走入回軍陣地(C); 同樣的,阿拉干米敬佩法蘭西斯的單純神貧(A),就不再延伸「造敵」行動(B), 因此建立二人間永恆的和平(C);相反地,十字軍不接受法蘭西斯的和平說帖(A), 執意強化其「造敵」行為(B),發動武裝衝突,強暴燒殺,不但永無和平,也沒得到聖城淨土(C)。
 一無所有的貧窮,不需要武裝戰士。 在十字軍、法蘭西斯、阿拉干米所站的歷史場景中,有才智、有能力、有企圖的是殺人犯和破壞者; 那愚者、貧者、弱者,卻是上體天意的和平天使。法蘭西斯的貧愚信念與愛心, 使他推倒了種族、國家、城邦與宗教的藩籬,為後世留下典範。

與萬物稱兄道弟

法蘭西斯的非暴力與和平的作為,也延伸到人類之外的生物與非生物界。他對飛鳥宣道; 和群鳥、蟋蟀一起禮讚造物主;在古比奧(Gubbio)為農民馴服吃牲畜、咬死人的大野狼,稱狼為兄弟, 帶領野狼與村民重建和平共處的關係;他釋放被捕的野兔,漁夫所贈的魚,他也放回水中; 在鼠群騷擾下,病疼的身體更為不適,但他沒有咒詛、驅趕,或殺害他們,只是呼求上天; 在「太陽頌」( the Canticle of Brother Sun)中,他以兄弟姊妹般的手足之情來看待太陽、火焰、清風、 空氣、月亮、眾星、流水與四季,他稱造物的主宰為天父,稱哺育規範萬物的大地為母, 他以騎士般的豪情,尊重自然萬有。
 藉著「太陽頌」,他勸和了亞西西的主教與郡主,免除了可能的武力衝突, 並傳遞了寬恕、承擔苦難、建立和平的信息;當死亡臨近時,他並不畏懼,也不頑抗,在「太陽頌」中, 反稱死亡為姊妹,歡然迎接。法蘭西斯沒有佔有慾,不具侵略性,他一無所有,簞食瓢飲不以為憂, 所以他才能視萬物如親,重建人與萬有互相依存的關係。

非暴力的窄徑

有一首小詩「 和平的頌禱」(Peace Prayer of St.Francis),法蘭西斯的作品,深刻地表達了他的信念:
造物主,求使我成為和平的器皿。
那裡有仇恨,就讓我散播愛;
那裡有傷害,就散播寬恕;
那裡有懷疑,就散播信心;
那裡有絕望,就散播希望;
那裡有黑暗,就釋放光明;
那裡有傷悲,就散播喜樂。
噢!神聖之主,使我不多求安慰,而多安慰人;
不多求人的瞭解,而多瞭解人;
不多求人愛,而多愛人。
因為藉著給予,我們就得著;
藉著寬恕,我們就蒙赦免;
經由死亡,我們就得重生,進入永恆生命。

法蘭西斯

      聖法蘭西斯(Francis of Assisi 1181-1226)法蘭西斯生平(一)  , 法蘭西斯生平(二)  ,

       聖法蘭西斯的禱告 ,   和平的頌禱  ,  生態守護聖徒法蘭西斯與自然   ,

中世紀人物

         本尼狄克(Benedict)  ,  大貴格利 ,

         查理曼大帝 ,

         法蘭西斯  ,  伯爾拿    , 阿伯拉爾  ,

         倫巴都 ,

         經院哲學

    

2018年7月7日 星期六

田立克的貢獻及評估

    田立克的神學一脈繼承了康德和士萊馬赫的傳統。康德批判理性的限度,否認神學有認知的對象。然而,康德在理性之外發現人有另一能力,就是感情。理性的對象是知識,感情的對象是美學,美學並不產生知識,只會使人產生快樂。士萊馬赫完全接受了康德對理性的批判,所以神學並非理性的對象。他借用了康德美學的內容,用感情處理宗教問題,於是感情超越純粹理性及實踐理性。由於感情先於思維,宗教便變成超越理性,而神學屬於宗教範圍也就在理性之上。田立克可說是具同一精神,上帝是超越的,人並不能以理性經驗語言描述上帝,所以轉用象徵,象徵其實是一種隱喻。神學語言難免象徵化,象徵語言的危機在於可能陷入主觀主義 (subjectivism)。田立克的象徵語言正有此種危機。

    田氏極其重視主體的活動,主體對上帝 (存有) 的參與才能擁有認知活動,這認知要藉象徵表達出來,而像徵又在理性之上。如果這套象徵語言脫離傳統神學的詮釋,則整套象徵語言只能在主體活動中安頓。換句話 說,個人的宗教經驗便成為詮釋象徵語言的根據。因此神學不能離開個人生活的場所,亦即田氏所言神學必須具「實存性」。但田氏的神學落在實存境域,描述超越 的上帝時便有困難。由於他反對神學是理性認知的對象,因此他不能接受神話,例如道成肉身、復活、創世記第一、二章的記述等。田氏並不摒棄聖經和教會的傳統,所以必須重新詮釋現有的基督教教義。詮譯的過程涉及一個重要問題:象徵語言 (或隱喻語言) 能否指向真實﹖田氏的危機是他以主體活動統攝了客觀的教義,耶穌基督成了我們生活的模範,祂的「新存有」並不具有歷史意義,也沒有與歷史的教義結合。

    特雷西 (D. Tracy) 警告說:「基督教神學應該經常以相信那一切形式的形式 (form-of-forms),那位「神——人」的形式耶穌基督,來理解基督教神學對上帝與人的認識,耶穌基督就是那形式,藉此形構所有基督教的上帝的理解。」

    特雷西指出神學內容與傳統是不能分割的,縱然一切詮釋不能離開主體,但基督教傳統的經驗能夠幫助當今信仰。恢復傳統不是要我們返回公元30年,乃是說藉著傳統,使我們今日經驗與過往歷史編織起來。

    象徵意味把一組語言從一個文本轉移到另一個文本,如果否定了原來的文本,新文本便虛浮不確。康德等哲學家不相信象徵語言的功效,所以只容許用狹隘的語言來描 述實體,結果否定了神學的原來文本。近代學者越來越相信象徵語言的能力,甚至在科學上有很多不能直接描述的現象,要用象徵 (隱喻),既然像徵可以表達實體,超過經驗的語言,我們就不必迴避象徵所指示的實體,這樣做可以避免象徵語言陷入主觀主義的危機。

    田立克的象徵語言是豐富的,值得我們更深入的研究,而他提出的實存性亦很有意義,因為神學思想不能離開人類今日生活的場所,耶穌基督不單在過去發揮意義,也在現今。如果神學只有實存性,則神學便與神學的實體割離,象徵語言的效用亦因而被割斷。象徵語言的力量在於它能展示真實 (本體),要保留這力量必須肯定聖經上所記述的,歷史上所發生的。這樣,神學的實體與今日的實存經驗才能編織在一起。

新存有

新存有是田立克神學系統中的「復和原理」(Restorative Principle),用以克服本質與存有之間的鴻溝。它參與了基督的存有新貎,是做新人的力量。人從本質的善轉移到存在的惡時,人就與他的存有根源割離了,又和其他各種存有,甚至自己割離了。

    「不信」是與上帝割離的現象。田立克說:「不信是人的意志離開了上帝的意志;不信也是經驗上的轉移,由屬上帝生命的福樂轉移到一種與上帝分離的生活的歡愉」。這種割離即基督教所稱的罪,其歡愉是罪中之樂,正如奧古斯丁解釋罪是偏離上帝轉向自己,即是「自我高舉」(Hubris)。當人誤認自己能超過有限的制約,妄圖使自己無限地擴張,正如尼采筆下的查拉圖斯 (Zarathustra),不甘囿於有限以潛在的生命力與諸上帝相比。另一種割離在邪慾中表現出來 (Concupiscence),邪慾就是無休止的任意妄為,我要我想要的,他的心靈是徹底枯乾的。例如對性的無限追求,對知識(浮士德)、對權力(尼祿——羅馬皇帝)、對慾念(弗洛依德)、對生命力(尼采)的無休止追求,都在人與上帝的割離中表現。不能與存有根源復合,結果為自己帶來死亡。

    由割離而引致各種痛苦,例如喪失自我決定能力,人格統一解體,被死亡的焦慮驅策,心靈孤獨和不安,產生懷疑和絕望的感覺,甚至在想不通的時候,產生輕生的意 念。人與萬物割離,人無法對萬物盡責,污染環境,殘害野生動物,使人陷於與自然界無法調協的地步。人在世有不同角色,要盡各種理分,但人有限,造成各種理 分的衝突。例如忠孝不能兩全。人便陷於徬惶和焦躁中。由於喪失了自我決定的能力,於是人只有自我毀滅。

    新存有的需要,按田氏所說,就是要消除人的割離狀態。基督帶來了新存有,把人從舊我 (Old being) 中拯救出來,使人脫離存在的割離及自我毀減的傾向。然而,新存有如何能作為拯救的力量﹖

    首先,田氏批評了各種自救的方法,例如自力主義、律法主義、禁慾主義、神秘主義及儀文主義等。對於信義宗的教義,他說:「在路德宗的更正派中『因信稱義』這個片語,使教義變成自我拯救的工具,信仰的含意原為一種被終極者所掌握的狀態,但被歪曲成對教義的信靠,如此,信仰就成為知識上的肯定命題。」

    一切用自己力量的企圖都歪曲了救恩之道,只有「個人親身與祂再度聯合,才是所有真正宗教的核心」。祂預設了能改變人的外在能力,透過與上帝本質相同的基督臨到人,這就是新存有的可能性。

    基督為世人帶來了存有,基督教的基礎在於接受耶穌為基督的肯認。耶穌基督神——人二性相通 (Essential God-Manhood),道成肉身的「道」是神性自我彰顯的原則。肉身是代表歷史的存在。「成了」是上帝在不接待祂和偏離祂的人中的作為。

    田立克為了避免迷信,使用「道成肉身」這詞的時候頗為謹慎。他的思想與迦克墩信條有很大差別,他以為道成肉身是「藉著一個在本質狀況中的人,於存在割離的各種情況下顯現在一個個人的生命中的概念。」

    換句話說,這絕非上帝成了人,而是道地的一個人彰顯了上帝的能力。這是田氏新存有的基礎。田氏認為耶穌是一個道地的人,他被上帝揀選了,因此我們必須承認他就是彌賽亞、基督。他在世界各種條件轄制下,不被世界征服,顯現上帝的力量,帶來了人與上帝的新關係。我們也可透過祂得到這種新關係,這就是我們的新存 有。所以難怪田氏愈來愈懷疑道成肉身教義的可靠性,並相信上帝決不可能成為一個存有()

    稱為基督的耶穌,祂的存有與新存有同體。當耶穌宣稱自己是彌賽亞,又接受十字架的死亡,表面看來,存在的割離征服了祂,實際上存有的割離並不能使耶穌與上帝分離,復活正好說明了祂對割離的征服。復活並非肉身復活,這是褻瀆上帝的,也不是精神性的靈魂復活,而是復活在人的主觀經驗中。對於相信耶穌的人來說,復活是他們心靈中的事情,因此復活決不是代表過去而是現在。當人把舊存有揚棄,悔改歸主把舊我釘死十字架,進入積極的永恆盼望,他心中自會產生復活的意念。

    田氏說:「復活就是作基督的耶穌之回覆原狀,而此一復原則紮根於耶穌與上帝間 的親身聯合,以及這種聯合對使徒們的思維之衝擊中」。田氏稱此為「復原說」(The Restitution Theory) 例如:在登山變像中,基督恢復原狀。重要的,不是耶穌的肉身復活而是門徒在耶穌的生活、言行、工作和受苦中深深體驗到新存有的威力,使初期教會門徒產生宣 揚福音的力量。總之,當門徒積極地參與上帝的救贖,就能表現新存有的力量,使基督回覆原來的尊貴,基督便在世人眼前活著,這就是復活的道理。所以十架和復活,可以用象徵來說明;十架是存在的惡的終結,復活是本質的善的恢復。

    上帝能夠拯救人是因為人是個體化的存有,只有人能無限地參與世界、能超越自我,存有的潛在力量就能藉著人性表現出來。新存有在「稱為基督的耶穌」的人性人中具體地實現了,所以新存有亦只能在具有人格的生命中表現出來。拯救的意義按田氏說,「是使已割離者再與上帝聯合,對分裂者賦予一個中心,克服上帝與人、人 與世界和人與祂本身的割離」。拯救是對舊存有的矯正及對新存有的轉移。

    拯救是普遍的,凡有啟示之處就有救恩,要得拯救不一定要與耶穌相遇,凡參與了「新存有」的醫治能力就有拯救,這是一種普世醫治,凡對永恆及自然啟示表示關懷的就參與了拯救。基督之所以獨特,因為祂是一切醫治和拯救過程的最後準則。

    基督又稱為中保,因為祂的使命是使人與上帝和好。在人面前祂代表上帝,反之在上帝面前代表人。我們在祂裡面體驗到上帝與人復和的旨意。中保其實是上帝的作為,並非上帝與人之外的第三者,中保與上帝本質相同,啟示了上帝本身。救贖是上帝的作為,也是人的反應,如果沒有反應,救贖就沒有功效了。

    救贖的結果就是與上帝聯合,這聯合在基督的新存有中表現出來。當聯合成為事實,人就感覺到與上帝在一起,因為上帝是人類存有的根源。人不單與上帝的存有復 合,更與自己本質的善復合,人不再自我高舉,反而追求及實踐永恆的愛。田氏稱這種境況為「成聖」,從此人的眼光離開了割離及自我毀滅的狀態,轉而瞻望上帝 使人得以稱義的作為。成聖的觀念可以擴展到社群中,世界是上帝使其成聖的對象,新存有從個人開始擴及社會,展現一種無從想像的力量,上帝的國度藉新存有的力量擴展開去。


本體論

    本體論是由「道」及「存有」組成,意即存有之道。它並非處理超經驗的真實,也不是玄想的結果,而是原則性的知識。本體論的分析 (Ontological analysis) 是為顯露每一件事物的存有本性,例如結構、原則等。

    哲學傳統上存有本體論的意義較田立克的抽象。田氏認為用亞里士多德的第一哲學 (First philosophy) 及形上學 (Metaphysics) 來解釋本體論是不幸的,因為他把本體論放在超越的思想層面上。康德則認為本體論是尋問事物先驗知識是否可能的科學,其結論是因為本體論是物自身 (things-in-themselves),乃人所不能知學問。田氏指出他的本體論與上下不一樣。他深受海德格 (Heidegger) 影響,《存有與時間》(Being and Time) 一書,海氏透過存有的境況描述存有 (Dasein) 的本性,並稱只有透過存有分析才能把本體論顯露出來。如此,本體論就是用以追尋存有的意義,特別是追尋人之為人。

    傳統哲學有時把本體論的課題放在形上學中,所以田氏要把二者分清:形上學尋問的是事物的意義,而本體論尋問的是事物的存有。形上學注重的是概念的分析,本體論的則是實存的境況。

    本體論發的第一個問題是:「甚麼是存有自身﹖」

    這個問題預設了發問主體及問題對象的客體,也預設了存有結構的主客關係。當一個人發問「甚麼是存有」的時候,他便在一種對立中:一方面他是時空中的個體,受囿於形式,另一方面他意識到自己的超越性,是無限的追尋者,有限存有與無限存有便在這一問一答中聯繫起來。

    「存有自體」是一極難解釋的名詞,拉丁文是 “esse-ipsum”,英文直譯是 “being-in-so-far-as-it-is-being”,田氏姑且解釋為:「某物的存有是甚麼意思﹖每一事物參與存有的特徵是甚麼﹖」

    這就是本體論要問的。本體論不是要問科學世界的東西,而是要問「它為何要成為這樣﹖」(What does it mean to be?)

    存有是一切問題的根本。本體論就是要描述存有,使人能參與存有自身 (Being-itself)。即是說本體論分析了人遇到的問題,使人有勇氣勝過它。

    一方面,因為存有是人的主體,人一旦去問存有問題,人便與存有分割,結果人與自己就對立起來。田氏為此作了一些解釋:如困我們問存有的問題,我們必先瞭解 存有,以致我們才會問存有是甚麼。在解答以先,人的內心其實已涵攝了存有,但人的困境催逼人去問存有,以致人與存有分割。田氏說:「人同時屬於存有,亦與 存有分割。」

    田氏在《系統神學》中詳細論述了這種二重性。

    本體論基本的結構是內涵條件,田氏以人與世界為例:人一方面是屬世界,但當自我意識到世界時,世界即在我以外。因此人居於世界,亦超越世界。