摩爾維亞的復興

一七二七年八月十三日是摩爾維亞復興最可紀念的一天（因遷居守望堡的弟兄們大都是從摩爾維亞來的，所以一般稱之為摩爾維亞的復興），聖靈大大澆灌他們如風一般地充滿了他們，並無老幼之分。那天，他們聚集擘餅，當唱第一首詩歌時，有一個邪惡的人被大能所感，知罪悔改。

每一個人的心都受感動，在唱詩歌時，人很難分辨是唱詩多或是哀哭多。聖靈澆灌在會眾身上，他們個個都受了責備，看見自己在上帝面前的虧欠。每一個人都覺得自己在這擘餅聚會中，是面對面地看見了救主尊貴的面容。

他們都成了傷心的人，都在憂傷所包圍的情景中；但他們的裡面又告訴他們，主是他們的栽培者，是他們的祭司，他要立刻使憂傷淚變為喜樂油，痛悔變成歡欣；這個堅定的信心，一時之間使他們變成快樂的人。不但當時在場的人忽然都被包圍在親近基督的心情裡，同時那個能力一直波動，甚至有兩個人在六十里以外作工，雖然一點不曉得有那樣的聚會，也在當時深深地感覺到同樣的祝福。

從聖靈澆灌的那天起，他們把事奉上帝看為最重要的事。他們認為認識並遵行上帝的旨意，跟隨耶穌基督的腳蹤而行，乃是首要的大事，其他的事都是次要的。為著這個緣故，他們都願意接受那些被安排來照管他們之人的照顧和改正。

他們按字面相信「天天彼此相勸」（來三：13）的命令。當他們一犯罪，無論是有意的，或無意的，都願意接受譴責和警告。最高的管理人也請求他的弟兄們，把他們所看見的錯誤告訴他，並且願意承認最小的錯處。彼此順服的靈，帶來了豐富的祝福。當他們被打發出去，他們就彼此幫助，互相倚賴，互相服從。他們的交通使他們剛強有力。每一個人都有準備，好出去為他的主作工，或作他的主所指示的事。

新生鐸夫說：「救主賜下一個靈來到我們中間，是我們從前所未曾經驗，也不知道的。以前我們曾作人的領袖和幫助者；但現在聖靈完全得著了主權，管理每一件事，和每一個人。」

因著得了這次奇妙的祝福，興起了牧師和教師，去外面佈道的人，以及長老、執事。大家都忘了自己和屬世暫時的一切事情，都渴慕與基督同住天上，得享永福。

早期教會之面對異端

    隨著教會在羅馬國各地建立起來，異端也隨著教會的發展出現，這迫使當時的教會組識起來共同對抗這外來異端的侵犯。這樣的壓力使到教會內部發起了一些改變：

一. 信仰教義化：

最初的信徒沒有特別為他們所信的道理作系統性的編寫。只是從各個角度自由的講說關於耶穌的教導。稱耶穌為主，耶穌是基督是最通用的神學字眼。我們可以從一些崇拜詩歌中找到比較系統性的認信詞(腓2:6-11;提前3:16;來4:12-13)。

    後來，教會中出現一些異端的思想，迫使使徒寫信到出現異端的教會去辯証。大部份保羅的書信都有針對一些怪異思想和學說。約翰一書也是為此而寫。當時最流行的異端是幻影派及諾斯底主義。

二. 崇拜儀式化：

起初的信徒比較少或只是聚在家庭式的建築屋內進行崇拜，這時的崇拜形式也比較自由和沒有儀式。可是當會眾增長起來，崇拜就要在大教堂內進行，也比較「凡事都要規規距距的按著次序行」(林前14:40)。後來在「使徒的教導」(Didache 9,10,14)一書內，施行聖餐成為了最嚴肅的儀式，也只規定受過洗的信徒才可以領受聖餐。

三. 權力：

當儀式定形在教會裏以後，權力也清楚的劃分。教會開始規定某些人擁有執行這些儀式的權力。那時，使徒權柄的承繼是公認的權柄。教會藉著使徒的權威，把異端者區分出來。

護教者加爾文

加爾文的崛起

    在路德改教運動的帶動下，丹麥、挪威和瑞典不久便加入了改教的陣營。這時候法國仍猶疑不決。法國的國王法蘭斯一世自路德改教後的十五年，一直保持中立的態度，這極可能是因為他與鎮壓改教運動的查理五世在統治、軍事上是對敵，便任由改教運動分散查理的心力，甚至牽制他。因此，他一直不清楚地表態。而他的妹妹瑪格麗特積極的支援改教運動，因此路德的思想便漸漸有很大的影響力。看來改教運動快要在法國展開了，然而在國會中的舊有勢力卻非常強大，改教運動受到很大的阻力，要不是法蘭斯國王的調停，國會已對改革派作出嚴厲的迫害。法蘭斯一世一直盡其所能保護發動改教運動的人，但到了主後一五二七年，他要求國會通過撥出一筆龐大的費用向查理五世贖回受脅持的兒子。國會乘機要求他准許教會鎮壓改教派，他不得已批准國會的要求。雖然如此，他依然盡量給改教派很多方便，在主後一五二九年甚至冊立一位溫柔的改教派人士為巴黎主教。到了主後一五三三年，形勢卻又轉變了，為了取得教皇革利免七世的政治支援，他不得不答允教皇請他鎮壓改教分子的要求。然而他剛開始鎮壓改教派，德國就聲明願意與他簽訂一份對法國極有利的和約，於是他的宗教政策便又改變了﹔他甚至派人到德國與改革派取得神學的協議，要不是在主後一五三四年突然出現一些激烈攻擊天主教的言論，大概改革派會有更多時間建立一個好的基礎，這激烈的言論使法蘭斯一世改變態度，決意鎮壓改教派。

    第二代改教領袖加爾文便是在這種不穩定的情況下成長的。加爾文生於主後一五Ｏ七年，父親是諾陽（Noyon）主教的秘書，自幼受到極良好的教育，並於奧爾良（Orl ans）大學及波格茲（Bourges）大學修讀法律，精通古典文學，深受當時的人文主義影響。他起初對於宗教沒有多大的興趣，但在主後一五三二年，當他完成他的第一本古典文學注釋的書後，突然在屬靈上有很深的覺醒。他開始埋首研讀聖經，漸漸地體認到人的罪孽及神的聖潔，也同時贊成改革派的看法。於是在改革派當中也慢慢活躍起來。改革派當時主要的思想領導者是尼弗拉（Jacques Le F vre, 1455-1536 A.D.），他所寫的保羅書信注釋影響甚大。有不少人追隨尼弗拉，其中一位日後對加爾文具有決定性的影響，他便是法惹勒（Guillaume Farel）。法惹勒在加爾文逃命時勸他留在日內瓦幫助他改教，加爾文便這樣一生留在日內瓦了。

    主後一五三三年，加爾文的一位好友柯布（Nicholas Cop）也是尼弗拉的追隨者，被選為巴黎大學的校牧﹔在就職的演講中，呼籲教會勵行改革，恢復初期教會的模式，宣揚純正簡單的福音。這篇演說詞據說是加爾文為他寫的。保守派對于這種大膽的呼籲極其憤怒，將講稿當眾焚燒，並派人四出緝捕柯布和加爾文。他們只得落荒而逃。這時風聲很緊，加上主後一五三四年一些極端的改革派四出派發鼓吹改革的傳單，並將類似今日的大字報釘在法蘭斯王的宮門上。法蘭斯王在各方面的壓力之下不得不鎮壓改革派，將幾十人燒死。加爾文覺得不能在法國久留，便逃到瑞士。在逃亡中他專心研讀聖經，並於主後一五三六年寫成他的神學巨著《基督教要義》（Institutes of the Christian Religion）。他將這本書獻給法蘭斯王，希望他能清楚幣解並支援改革派的觀點。當《基督教要義》出版，加爾文隨即被譽為改革派的領袖。

    本來加爾文打算往瑞士的巴色定居，過著安定的生活，然而上帝卻對他另有安排，在往巴色的路上，他路經日內瓦，打算在那裏留宿一夜便繼續前進。當正在日內瓦推動改教的法惹勒聽到加爾文在日內瓦時便立刻到旅館見他。法惹勒向加爾文挑戰，請他留下來，助他完成改教的大業。但加爾文卻推辭說自己仍未夠深度，需要學習一段時間，並且說自己需要休息一段時候。法惹勒以極嚴厲的口吻責備他，說他像約拿一樣，逃避主的呼召。他很清楚的對他說，是上帝呼召他留在日內瓦，假若他繼續前行便是抗拒神的旨意，他一生便不得安息。最後他目不轉睛的望著加爾文說：「我最後一次問你，你是否願意聽從上帝的呼召？……你關心你的身體需要休息，你只顧自己的興趣，讓我奉全能上帝的名向你宣告，你若抗拒祂的命令，無論你作什？你一生都不會得到安息。」

    加爾文經這位屬靈長者的督責，終於順服，留在日內瓦，將一生的精力擺上，為主燒盡，從法惹勒向加爾文所講的一番話，我們可以看到這位改革領袖真是充滿屬靈的權柄，他向加爾文講話時，就如昔日的先知一樣，仿佛是代表著萬軍的耶和華。

    加爾文在日內瓦起初教導保羅書信，但漸漸，他覺得這類學術性的解經對廣大的信徒沒有多大的影響，於是便與法惹勒合力寫成通俗易明的《基督教信仰綱要》，也編了一本要理問答，幫助青少年了解信仰。他們也致力改革崇拜的程式，將崇拜的儀式簡化，講道成為崇拜重要的項目。除了這些工作，他們也推行道德的改革，清理信徒中一些敗壞的事。他們的目的是要建立一個完全聖潔的神治社會。但由於他們極其嚴厲，很快便引起信徒普遍的反感，認為他們過於專橫，更有很多權貴人士采不合作的態度。當議會中支援他的人一個一個的失勢，他們終於主後一五三八年被命令離開日內瓦。

    當加爾文離去之後，教會紀律變得鬆弛，而過份強調個人自由的社會風氣使日內瓦瀕臨混亂的邊緣。天主教人士便看准了這個機會，企圖恢復天主教。在這危機之際，日內瓦的市民急忙召回加爾文。加爾文在主後一五四一年重回日內瓦。回到日內瓦後，加爾文首先將一些主張自由放任的宗教、政治領袖從省議會中除去，這樣他便完全控制省議會。他覺得作為宗教領袖他不能不參與日內瓦的政治，因為整個日內瓦的市民是基督徒，因此，整個州便像是一個教會一樣。作為日內瓦的領導，他必須按上帝的旨意使日內瓦整個社會變成公義、聖潔的社會。於是他與其他五位牧師及十二位長老組成一個審裁議會。負責督導日內瓦的市民實踐榮耀上帝的聖潔生活。他管理日內瓦非常嚴厲，星期日不到教堂崇拜便要罰款，跳舞、賭博者會被監禁，犯姦淫的被處死，子女毆打父母的，也會被處死。

    雖然執法極其嚴厲，加爾文卻沒有獨裁﹔相反地，他極重視民主精神，教會的領袖及政治領袖全都是市民選出來的，並且這些領袖不分等級，他們集體以民主方式領導平信徒及市民。這種民主精神漸漸在日內瓦確立起來，以後歐洲很多地方都參考這種教會制度及政治模式。歐洲的民主制度的發展與加爾文在日內瓦推行的政策有很密切的關系。

加爾文神學簡介

    加爾文神學的整個體系在他的《基督教要義》裏，表達得最清楚，因此要掌握這神學體系，我們非要細心研讀這本巨著不可。我們要知道，主後一五三六年寫成的《基督教要義》，日後被加爾文修改好幾次，最初的版本字數只有修訂版的五分之一。無論如何，加爾文早期的思想與後期的思想是相當一致。

    《基督教要義》以認識上帝作為起點，而加爾文劈頭便說，當人認識上帝時，他便會更深的認識自己，而當他越深的認識自己，他便不能不更深的認識上帝。因此，對加爾文來說，我們對上帝的認識與我們自己的生命是息息相關的，而不是一種純客觀、抽象的知識，當人真正的認識上帝，他便不可能不看到自己的墮落﹔看到上帝的榮耀便反映出他自己的罪汙﹔同時，當人真的認識上帝時，他就不可能不愛祂和敬畏祂，脫離現有的反叛，因此，認識上帝便等於接受救恩，進入上帝的豐盛生命之內。所以，對上帝的認識與救恩是分不開的。

    如何認識上帝呢？對加爾文來說，上帝在整個宇宙以至在人的心裏都為祂自己留下了見証，述說祂的榮耀，整個大自然便仿佛是一個舞臺，將上帝的榮耀、智慧、權能展示出來。在人的內心，人對上帝有一種自然感應（sensus deitas）。知道上帝的存在，這種感應是與生俱來的。

    雖然上帝的永能和神性如此清楚的展現出來，但人卻視而不見，因為人的心眼瞎了。不單如此，當人抗拒上帝，背叛上帝後，上帝便任憑他們存邪辟的心。於是人內心本來有的對上帝的自然感應不單沒有開花結果，叫人認識真神，反而叫人造出各種偶像和各式各樣的宗教。如此，人便在不自覺中用敬虔的宗教表現敵擋上帝。在另一方面，罪性在人心裏發動，叫人陷溺於情欲中，不理會天上的審判，只顧滿足現今情欲的需要。因此，大自然中及人內心對上帝的見証反成為定人罪的指証，叫人無可推諉。

    那麼如何才可以認識上帝呢？人要認識上帝必須透過上帝主動的啟示。大自然中雖然充滿了上帝的啟示，但由於人的眼目昏花，便視而不見。因此，上帝特別透過聖經向人啟示。聖經仿佛是一副有效的眼鏡，叫眼目昏花的人透過它，可以看清楚事物的真相。不單如此，聖經還帶著聖靈的大能改變人心，叫人聽得明白上帝話語的真義，並願意接納遵從上帝的話語。聖經中一切的律法，先知的講論及福音的內涵都是指向主耶穌基督的啟示，上帝按祂自己的旨意，不用別的方法，而是定意道成肉身，豐豐滿滿的有恩典、有真理，住在人的當中，將自己具體地彰顯出來。上帝既如此定意，人除了透過基督以外，便沒有其他途徑認識上帝。而聖經的總結和中心便是基督，因此，透過聖經，我們才會認識基督。基督教與其他宗教的分別，便在於基督徒在基督裏認識上帝，我們不妨再三重覆，從宇宙、從我們自己的內心，我們可以認識到創造主上帝的存在﹔但由於罪使我們心靈的眼目昏花，我們根本視而不見，所以單單從宇宙的奇妙奧秘，人內心的感應，人是不可能認識造物主上帝的﹔唯有當人認識基督，認識救贖主上帝，人才可以真正認識創造主。

    人怎樣可以接受由基督而來的恩典？答案是很簡單的，那便是透過聖靈的工作。聖靈仿佛一位在我們心裏的教師，將救贖的應許滲入我們的心內，聖靈開我們的心眼，叫我們看見天國的真理，叫我們知罪，也懼怕罪的刑罰，以致我們深切痛悔，在聖靈的感動下仰望耶穌基督在十字架為我們成就的救贖。

    以上我們一直在討論如何認識上帝，到底我們要認識的上帝是怎樣的呢？加爾文在一面陳述認識上帝的途徑時，也一面將上帝的本性具體的介紹出來。讀《基督教要義》，我們不可能不感受到上帝的絕對主權在加爾文的體系中是何等重要。加爾文認識上帝是一位大而可畏的立法和執法者，從亙古到永遠，瓷的旨意就是法律，而祂的旨意是完全的，因此是永恆不變的。從亙古到永遠，一切事與物的出現與運作，都在祂的計劃之內。人的墮落、救贖也是祂永恆計劃的一部分，加爾文稱之為神聖的諭令。由此引伸，人是否得救，也是上帝在永世以先定下的旨意。加爾文相信上帝在永世以先揀選了一些人藉基督得救，另一些人祂便任由他們在罪中沈淪。於是上帝的揀選便非常重要了。教會是一群被上帝揀選的人，真正的教會只由被揀選的子民組成。但那真正的教會是肉眼所不能見的（invisible Church）。而現時的教會，在被揀選的子民中也摻雜了沈淪的人。然而我們既不是上帝，也無從判別誰真正被揀選而誰沒有﹔我們只有用一種仁慈的心態，接納每一個宣認基督並遵行祂教導的人是被揀選的子民。無論教會中有多少人是沒有被揀選的，只要教會保存三大特徵，就是宣講福音、聖禮及教會紀律，這教會便配稱為教會了。在這裏，值得一提的就是加爾文非常重視教會紀律，他認為教會紀律仿佛人身體內的神經一樣，神經麻木了，教會便癱瘓了。因為教會一個重要的功能是幫助個別的聖徒成聖，因此教會必須保持聖潔，為了榮耀上帝的名，叫上帝的名不會受損，也為了叫好的信徒不致受到敗壞分子的影響，同時也叫那些偶然為過犯所勝的人因受紀律感到慚愧，而知罪悔改。

    教會中的聖禮只有兩種，就是洗禮和聖餐禮。對于了解聖餐的意義，加爾文有他獨特之處。他不贊同慈運理認為聖餐只是一種象徵。聖餐中的餅和杯固然不是真的變了質，但那些餅和酒是屬靈的素質，是上帝用來喂養我們的靈，因此，餅和酒帶著屬靈的能力，我們吃後、飲後，真的會領受屬靈的福氣。至於洗禮，同樣地也不單只是一種象徵。當人受洗時，人從上帝接受了上帝應許的恩典，也同時向上帝立約，而上帝則與人堅立所立的約。亦即是說，受洗是一個人與上帝立約的時刻，是一個極其莊嚴的時刻。不過所立的約，只是對於那些真正被揀選的人才有效，那些未被揀選的，立了約，也一無所有。

    至於教會的組織，加爾文認為必須要返回聖經來發現治理教會的原則，而不應按時代、環境而定。在聖經中，教會的組織純粹是一種恩賜的配搭，教會中的牧師、長老、教師、執事，各按其職，完全沒有等級之分。

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加爾文和日內瓦

1. 瑞士與日內瓦歷史背景簡述

    瑞士最早的歷史，可追溯至1290年，由三個德語邦（Canton）所組成的永恆聯盟。由於瑞士的地理具有重要的戰略及經濟地位，因此附近的城邦紛紛加盟，以共抵外來侵略。十六世紀初，瑞士從原先位在阿爾卑斯山區的德語邦，向西擴展至法語區，共計有13個邦郡。這些邦郡各自獨立、自治，因此瑞士的改教運動與鄰近法、德各國的方式截然不同。

    日內瓦位於瑞士的西南角，緊鄰南法與北義大利。主後1533年，日內瓦脫離薩弗依王朝的統治，獨立成為一個城邦國家。因著慈運理（Zwingli）在瑞士的改教運動，造成了信奉傳統天主教的邦郡，以及改教邦郡之間的緊張情勢。日內瓦基於政治上的考量，在1536年宣佈加入改教行列，是年，約翰加爾文（John Calvin）也在法爾勒（William Farel）的邀請下，來到日內瓦，致力於福音派的改革。

2. 瑞士的宗教改革

    當馬丁路德在德國進行改革時，另一個改教的運動同一時期在瑞士發生。其中最著名的兩位領袖為慈運理與加爾文。慈運理生於瑞士，深受奧古斯丁作品的影響，並熟悉路德的著作。他贊同路德對於聖經權威以及信心的肯定，卻在「合質論」上與路德意見分歧。其主要的影響力在瑞士的德語區，以蘇黎世為其中心。

    加爾文生於法國的諾揚，曾於巴黎大學攻讀神學。1536年，加爾文到了日內瓦，開始他一系列有計劃的改革，並完成了改革宗最完整的教義著作─《基督教要義》。從1541年至他離世的23年內，加爾文以政教合一的方式，全面指導日內瓦的社會和宗教事務。不僅使日內瓦成了法國改革派的避難所，加爾文主義也全面影響了法國、荷蘭和蘇格蘭等地的宗教改革。

3. 約翰加爾文的改教運動

    加爾文原本並無意脫離羅馬天主教。然而，在他歸信後不久，因著意外涉入好友柯布（Nicholas Cop）的改革運動而在諾揚被捕。此後，加爾文自覺需與羅馬天主教脫離關係，與改革人士同一陣線。1536年，26歲的加爾文出版了一本極具影響力的神學著作《基督教要義》（The Institutes of Christian Religion）清楚表明改革宗的信仰。該書出版後不久，加爾文便法爾勒（William Farel）之邀移居日內瓦。1537年，加爾文向日內瓦議會進呈一系列鼓吹改革的文件，以期打造他心目中的理想社會。然而因著在主餐實行上的爭執，加爾文和法勒爾遭議會驅逐出境。1540年的選舉中，反對加爾文的黨派倒台，加爾文重回日內瓦，根據之前所提出的條文基礎，制定了教會法規（Ecclesiastical Ordinances），強制人民接受宗教教育。其次，他設立了宗教法庭（Consistory of pastors and elders），以十二位品行優良的長老組成，以創造一個合乎聖經教訓的模範社會。

    然而，加爾文在日內瓦的改革也不是毫無阻礙。一位西班牙的激進改教者塞爾維特（Michael Servetus），就時常反對加爾文的教義。他發表了一份名為「論三位一體教義的錯誤」，否認三位一體的教訓。1533年，塞爾維特完成一部鉅著《再思基督教要義》，全面駁斥加爾文的《基督教要義》。在加爾文的催迫下，塞爾維特在法國被捕。日內瓦議會將他裁定為異端，下令將他燒死。雖然加爾文代為求情，希望以較仁慈的方式處決，但塞爾維特至終還是於1553年，被縛在住上燒死。處死塞爾維特的舉動，給反對者一個大肆抨擊的理由，也為加爾文的一生蒙上污點。1550到1564年這段期間，加爾文偏重於聖經釋義的寫作上，他對聖經熟識，以及對經文屬靈意義的貫通，使其解經作品具有相當的價值。

 

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加爾文的上帝主權論

 作者: 劉錦昌牧師

前言：上帝主權論的特色
　　一般研究加爾文神學的人，大多會指出「神至高主權的教義，是整個加爾文思想系統的基礎」1；1618～1619年的多特大會(The Synod of Dort)後，加爾文主義的五項要點(Five Points of Calvinism)也大扺被確定，此即：全然敗壞(total depravity)、無條件的揀選(unconditional election)、限定的贖罪(limited atonement)、有效的恩典(irresistable grace)、聖徒的堅忍(preseverance of the saints)這五點，而此五要點背後所反映的均是「上帝的主權」(the sovereignty of God,the divine sovereignty)的觀念2。
　　上帝主權、上帝神聖的統治這觀念，就像邏輯演繹的公理(axiom)，發展了加爾文每一部分的神學：3
　　加爾文在《基督教要義》中曾說：「嚴格說來，我們說認識上帝，卻沒有宗教或敬虔，這就是不對。」4，因此，有關加爾文對上帝主權的看法，絕不能單就上帝觀理論層次來談，必得由其在日常生活、靈修層面上之實質來檢證其實在性。
　　J.I.Packer在所著《傳福音與神的主權》一書第一章裡說過：「如果你是個基督徒你是祈禱的；承認神的主權乃是你祈禱的根據。…實際上，每逢我們祈禱的時候，我們就承認我們自己的無能和神的主權。」5，神的主權應是無所不在。
　　據此，我們發現，當談論上帝主權論課題時，我人必須面對三個問題：

1. 加爾文神學如何表達上帝的主權？
2. 是否真的表達了上帝的主權(落實與否)？
3. 上帝主權與具體的基督徒靈修生活之關聯。

加爾文著作等身並多以拉丁文或其毋語法文寫作，對身為東方人言，在研究上添增不少困難；本文在對加爾文之上帝主權論初探上，多以《基督教要義》(Institutes of the Christian Religion)6和《羅馬人書註釋》為主要資料，疏漏之處尚祈前輩多方指正。 　　在本論的探討中，本文借用了「應用教義學」(Applied Dogmatics)7的方法；所謂「應用教義學」，就是研究基督信仰的教義在基督徒生活上的運用，將此課題作一門學問來研究，便是應用教義學的工作。
　　根據香港羅秉祥博士在其《認識應用教義學》一書中所指出：「歷代教會中，一直有人強調基督徒要有正統信仰(Orthodoxy)，但很 少人強調基督徒也需要有正統行為(Orthopraxy)。…只有正統信仰而沒有正統行為是死的(見雅各二14～20)。正確的信條(Creed)必須帶 來正確的行為(deed)」8。其實，此乃將系統神學(或教義學)的研究和基督教倫理學的研究重新結合、打成一片；加爾文在《基督教要義》中所表現的傾 向，就是將信仰與基督徒生活結合的一種努力9。
本論：加爾文神學中所表現的“上帝主權論”
　　本文主要探討，在加爾文神學中〝上帝主權〞(the sovereignty of God,majesty of God)的涵義及其施展的領域，亦即上帝的主權此一信仰觀念，如何被強調且行使在基督徒的生活中。Paul Tillich在《基督宗教思想史》(A History of Christian Thought)書中，介紹加爾文神學時，田立克氏共分五項來說明：

1. 上帝的主權性(Majesty of God)
2. 攝理與預定(Providence and Predestination)
3. 基督徒生活(The Christian Life)
4. 教會和國家(Chruch and State)
5. 聖經的權威(The Authority of Scripture)

Tillich講到加爾文神學有關上帝的主權性時，氏認為：「上帝的教義在每種神學裡，總最具決定性的。對加爾文而言，基督宗教的中心教 義，便是有關上帝的主權性之教義」10。在Tillich的眼中，加爾文的上帝觀並非與人世遙隔的，加爾文的上帝主權與基督徒的個人、國家生活是相互入涉 的。 　　本文第二、三節分別就加爾文的上帝觀及基督徒生活中的表現，來看上帝主權的施展和落實，至於第一節我們則首先從加爾文神學中對靈性的敘述來談起。
第一節 加爾文神學中靈性的意義－靈性與上帝主權論的關係
　　在《加爾文的靈修與祈禱》此書的引言中，趙中輝牧師曾說：「加爾文…他最擅長禱告，冠有他名字的基督教教義體系，向為靈修之母。…禱告 乃是加爾文主義中『生命攸關的一口氣』，可是，比起他神學著作的名氣，實在鮮為人所注意」11。靈修(devotions)、靈性 (Spirituality)在加爾文神學中一直扮演極重要的地位，缺乏這些要素，則加爾文神學便失其芬芳，因此，在第一節中，我們稍加回顧形成加爾文神 學的靈修背景。
　　在加爾文的靈修神學、靈性生命上，我們特別注意在十五世紀時出現的默禱靈修運動－現代靈修運動Devotio Moderna12。所謂的現代靈修運動是一種神秘(密契)的敬虔運動，十四世紀時在荷蘭發展，此一運動的創作者為Geert (Gerhard) Groote(1340～1384)，他本身是位平信徒(1377年任執事以便可以講道)，他認為靜觀(contemplation)較神秘生活更簡單； 當時有不少誠心的信徒，對基督徒生活過於理性化頗為反感，而教會內部發生嚴重問題：教宗分裂(產生多位教宗謬舉)、神職人員在道德方面放縱，信徒間奉行錯 誤的神秘靈修。Groote認為靜觀是愛的完全，基督徒若要尋求模範，可以以在神聖人性之內的基督為對象，透過基督的人性而默想祂的神性13。在現代靈修 運動中最出名的人物是《傚法基督》的作者Thomas � Kempis(1379～1471)。
　　在L.J.Richard所著《約翰‧加爾文的靈修》(The Spirituality of John Calvin)書中，作者強調現代靈修運動和16世紀內的各種靈修仍有關聯，而加爾文在此運動的影響下，他的靈修神學中具有二項神學上先天的條件 (theological a prioris)：稱義與成聖(Justification and Sanctification)14。而總括加爾文的靈修神學，虔敬(Pietas)乃其本質之表達(essential expression)15。加爾文認為「所謂敬虔，是指那從認識祂的福祉而生的敬愛上帝之心。因為直到人知道，他們所有的無不是來自上帝，他們是受祂的 父愛所支持，他們所享的福都是祂所賜，也沒有一樣東西可以得之於上帝之外，他們總不會自動地服從祂的權威；除非他們惟獨依賴祂得真幸福，他們絕不會誠心誠 意地服事上帝。」16。上帝的主權是「沒有一樣東西可以得之於上帝之外」這種真實的感受，是以敬虔體會的。林鴻信博士認為加爾文的神學方法論是重「知」， 但此所謂「知」，不只是理智方面的知識而已，更以敬虔為前提，沒有敬虔則不可能進入對上帝的認識17。這種平衡的上帝觀、神學方法和宗教的知識論 (religious epistemology)，使加氏在現代靈修運動的影響下會重視個人感受、位格主義(personalism)，卻又不致於淪為純粹的信仰主觀論者 18；而其成聖的敬虔更表現在對世界的服務與改變中(所謂sanctification as world transformation)。
第二節 加爾文的上帝觀中所表現的上帝主權
　　本節中將依加爾文對三－神論的理解、體會，就創造主上帝(聖父)、救贖主上帝(聖子)、使人成聖的上帝(聖神)及預定論的各種教義，來看上帝主權在加爾文神學中的表達。在資料上，我們主要依據的是《基督教要義》、《羅馬人書註釋》、《上帝永恆的預定》19這些書籍。
　　John Murray在研究加爾文的上帝主權論時，他所依據的加爾文著作並非以《基督教要義》為主，在其所引用的資料中，大都分是環繞著《羅馬人書註釋》、《上帝 永恆的預定》20。在《基督教要義》的英譯本索引中可看到，Sovereignty(of God)一詞出現的次數很少，趙中輝牧師在他所編著的《英漢神學名詞辭典》中也表示，「上帝的主權」一詞在《基督教要義》裡出現不多，但「承認神之主權已 成為真正加爾文主義的標誌」21。雖然，上帝主權的字眼在《基督教要義》裡甚少出現，不過，我們若留意的話，整個《基督教要義》內可謂處處有上帝主權顯現 的文意和信仰。
　　加爾文曾說：「當我們僅僅引用上帝二字的時候，不但是指父而言，也是指子與靈兩者而言。」22，他非常贊同Gregory of Nazianzus的話：「我一想到唯一的上帝，就立刻被三位的榮光所照射；同時，我們發現三位，立刻回到唯一的上帝。」23。因此，在討論加爾文的上帝 觀時，我們分別卻不分立場來看創造主上帝、救贖者上帝、聖神上帝的主權表達。有關《基督教要義》中所顯示加爾文的上帝觀，我們將其列於下圖表示：
　　而根據《加爾文神學對上帝的認識》一書的作者E.A.Dowey，Jr.所採取的觀點，他認為我們對《基督教要義》結構的瞭解應如下圖：24
這種看法和啟示論的角度有關，也不失是一種值得參考的觀點。
Ⅰ、創造主上帝的主權
　　從上述對《基督教要義》的結構性理解中，我們由卷Ⅰ來看有關對創造主上帝的認識。
《基督教要義》卷Ⅰ，若由啟示論的觀點來看，其安排大概如下：
第 1～5 章－對創造主上帝的認識，啟示在創造中。
第 6 章－對創造主上帝的認識，啟示在聖經中(因為罪)。
第 7～9 章－論聖經的有效性。(6-10章是特別的啟示)
第 10 章－指出1～5及6章，其對創造主上帝的認識是相互關聯的。
　　而其中，由在創造中的啟示來認識創造主帝又可分為二種：
　　依照加爾文的看法，我們對創造主上帝的認識可有兩種途徑：創造與聖經。
　　「創造者上帝以祂的權能扶持我們，以祂的照顧管理我們，以祂的仁慈養育我們，並以各種福祉加惠於我們」27，這是加爾文所確信的。
　　加爾文在《基督教要義》中雖未見專論上帝主權的一章，卻在全書中常出現如此的思想和虔誠。加爾文的上帝觀是極具天人交流特色的，他說：
　　「自我認識不僅激勵人尋求上帝，也幫助人發現上帝。」(卷Ⅰ，1章，1節)
　　對加爾文而言，認識上帝與認識自己是彼此密切關聯，但為教導上的正當次序則先教人認識上帝28。
　　和一般自然神學(natrual theology)相似，加爾文認為從宇宙的構造與繼續管理中，可認識到上帝，「你目光所及之處，沒有不從宇宙間的每一原子之中看到祂榮光的」29。但宇 宙自然界並不就是上帝本身，「因為自然既是上帝所規定的一種秩序，如果把神和祂的工作混為一談是很危險的」30，加爾文提醒我們，應由反省自身人的本性時 來面對上主：「我們每逢想到自己天性之時，就應當記得祇有一位上帝統治世界和一切自然，又要我們敬重祂、信仰祂、崇拜祂和祈求祂。」31。
　　《基督教要義》卷一第十六章，加爾文討論上帝以祂的權能保存並支持宇宙，以祂的旨意統治宇宙。在論上帝的攝理上，加爾文也提醒我人 「所謂天命(providence)，不是指上帝高踞天上，清閒自在地注視著下面人間所發生的故事，乃是說上帝掌握了宇宙的樞紐，統治一切。」32。在 此，加爾文一方面排除了自然神論(Deism)的看法，一方面則已指向預定論的說法，「一切都是出自上帝一定的旨意；因此，沒有什麼事是出於偶然的。」 33。「人在上帝的權能以外，甚麼都不能做」34，這是加爾文信仰中很根本的一個觀念，上帝的主權即在此顯明。在《基督教要要義》卷一第十七章中，加爾文 再深入發揮上帝的主權的觀念，加爾文說：
　　「祂統治世界的奇妙方法，稱為『深淵』是很正當的，因為那雖不是人力所能認識的，還應該是我們崇拜的目標。」(卷Ⅰ，17章，2節) 加爾文更指出：「上帝統治世界的權力，既不是我們所能知道的，我們就應當接受這最高的統治，認祂的旨意為公義的唯一規律，和萬有最適當的原因。」35。加 爾文認為，「一個虔敬的人必把每一幸福與愉快的事完全歸於上帝」36，但所謂幸福，愉快的事不是指物質方面的。
Ⅱ、救贖者上帝的主權
　　《基督教要義》卷二是討論「對顯現在基督裡救贖主上帝的認識」，在此卷中，加爾文探討救贖的必要和救贖的本身。我們可以說，《基督教要 義》卷二是以原罪論為境況描述和分析，發現人可能有罪的情況，從這種認識中來進入救贖論、基督論的領域。《基督教要義》卷二的前三章雖由原罪論切入，卻也 蘊含了某些神學人學的幅度，加爾文認為，「人受罪奴役之深，到了本性不能努力，甚而存向善之心也不能」的地步37，接著他又指出，「人若相信自己沒有稱義 的能力，就算已經相信了那得救所必須知道的，但我想有一點也是不應該忽視的：好叫我們知道，一方面當我們的心思選擇，並意志傾向於那有利於我們的；另一方 面當我們的心思避免那有害於我們的，這兩方面都是由於上帝的特恩。」38，加爾文要我們知道，一切都是出於上帝；因為，「虔敬的第一步是認識上帝為我們的 父、祂保護、管理，和支持我們，直到我們得到天國永遠的產業」，但「若沒有基督，我們就無法認識上帝而得救」。39在基督裡，人才有得救的盼望。
　　在《基督教要義》卷2第12章裡，加爾文確切地發揮了他的基督論正題，「作為我們中保的，必須一方面是真神，一方面又是真人」40， 救贖者須一方面是神一方面是人，「祂的任務是要吞滅死亡，除非生命的本身以外，那能做到這一層呢？祂的任務也是要克服罪惡，除了祂自己是義的以外，那能做 到呢？…所以最仁慈的上帝，當祂決定要救贖我們的時候，就藉著獨生子的身份和自己化身為人，來拯救我們」41，加爾文認為「上帝所以把一切權柄和統治交給 基督，不是叫上帝藉著祂治理我們嗎？…基督將統治」42。上帝「是應許藉著祂的兒子做教會永遠的統治者和保護者」43，但是「凡在基督所應許的一切利益， 都不是屬於外表的享受，…乃是屬於王國的境界。…乃是屬靈的，它提高我們，使我們達到永生，並叫我們可以渡過憂愁，飢寒和顛沛流離的苦難生活；因為祂的統 治目的是把祂(從於父)所領受的一切，都交給我們。」44。加爾文對耶穌基督的理解(加氏的基督論)是頗具傳統色彩的，因為基督「在可怕的磨難中，完全不 顧及自己的生死，這樣無比地愛我們，決不是一個平凡的模範。我們必須承認，除了由基督完全順從上帝的旨意，犧牲自己的一切以外，沒有別的方法可以同上帝和 好」45；至於基督的復活則「表現了祂的屬天的權力，這權力是祂神性的反照也是我們信仰的根據」46。我們要信復活的道理，基督的復活是最穩定的基礎和憑 證。
Ⅲ、使人成聖的上帝之主權(聖神)
　　加爾文的聖神論見解，多半分散在《基督教要義》的卷三、卷四中，然而在卷一第13章論三一神時，也可大略看出其端倪。加爾文對聖神上帝的肯定 是基於聖經神學的理由和傳統教義的傳承：他認為，「聖經每逢說到靈的時候，常用上帝的稱號」47，他以保羅在哥林多前、後書中的話－「我們是上帝的殿，聖 神住在我們裡面」為依據，引用教父、聖經中的語句來闡明聖神是上帝。「世界的創造也是聖神的工作，不祇是主的工作」；三位一體彼此間的區別是：「動的原則 和一切有限的根源，歸之於父；把智慧、忠告與一切運行的調度，歸之於子；把行動的權能與功效，歸之於靈」48。就整個神的本體之靈性表現，「上帝既稱為一 個靈，也稱為聖靈，因為聖靈是整個本體中的一位，既說祂是上帝的靈，也說祂是由上帝發出的靈」49。這是加爾文聖神論的基本觀念。
　　《基督教要義》卷三告訴我們，聖神是信仰、新生命和一切聖行的基礎，此即聖神的運行。聖神的工有那些？大致可歸納為三項：拯救， 信仰，悔改50。加爾文告訴我們，「人心不僅需要聖靈的光照，也需要祂的權力來堅固」，「若沒有聖靈的啟示，神道就難發揚」51；「人的智慧，一旦為聖 靈所光照，便開始愛好上帝國的事」，這是聖靈作我們內心的教師啟揦我們52。我們因靈的教導才稱上帝為父，約翰壹書3：24說：「我們所以知道上帝住在我 們裡面，是因祂所賜給我們的聖靈」；也因聖靈的見證，才確信拯救是為我們預備的53，「我們若不被聖靈的寶劍治死消滅，就不知敬畏上帝，也不會有虔敬的 心」54，「上帝的靈把祂的聖潔灌輸到我們心裡，叫我們有新思想與情感以後，才真能算是新，與前判然不同」55。在拯救、信仰與悔改的聖行中，我們得救， 神的榮耀顯揚。因此，弗所書1：13～14說：「你們既聽見真理的道，就是那叫你們得救的福音，也信了基督；既然信祂，就受了所應許的聖靈為印記。這聖靈 是我們得基業的憑據，直等到神之民被贖，使祂的榮耀得著稱讚。」，加爾文在《以弗所書註釋》裡說，「藉著聖靈證實收養我們為祂的兒女。…我們現在雖尚未獲 得，但卻在盼望之中。…神在以弗所人身上，證明了祂仁慈，使祂的榮耀得到讚頌(宣揚)，公開為人所知曉」56，這段話使我們更加明白，聖神的工作，就是為 了彰顯神的榮耀和主權。
　　如果將聖神的工作、能力用來揚顯個人的成聖或能力，依加爾文來看，則是屬奪取上帝主權和榮耀的事。
Ⅳ、加爾文預定論中所表顯的上帝主權
　　特爾慈(Ernst Troeltsch)在所著《基督教社會思想史》(The Social Teaching of the Christian Churches)書中，論及加爾文主義部分時，Troeltsch提到：「加爾文主義的第一個特點，也是最重要的特點，是它的預定論。…預定論是加爾文 那奇特的上帝觀的表現，是漸漸形成，到最後纔被特別強調的。…加爾文的預定論背後，還有那表現他個人虔誠的特性的上帝觀。在預定論中，加爾文不祇要發現和 擬見人的拯救是一種絕對的神蹟，是超自然的，以及是完全出自思典的這一事實，他還要說明上帝那具有絕對至上旨意的性質。」57，也就是說，要看出加爾文其 上帝觀的特色，無法不重視預定論；其次，Troeltsch更指出：「在加爾文派的上帝觀中，最重要的觀念…是威嚴，聖潔，最高權力和恩典」58。在強調 預定論和上帝的威嚴、最高權力…的特質上，其實均是「上帝的主權」此一概念的轉化。
　　在《羅馬人書註釋》第九章的註釋文字中，我們可以見到加爾文彷彿是保羅知心至友，細說他所瞭解的保羅，以及在神揀選人的課題上，加爾 文他自己的見解。加爾文他認為：「神的旨意完全是在乎神」59，這話似如「一套邏輯」，卻有極深的意義，加爾文和保羅一樣，認為羅馬書9：11的經文是告 訴我們，「行為完全沒有考慮的餘地。我們蒙選的恆久性祇在神的旨意裡面才能全部瞭解」。羅馬書9：18的經文是最具權威性和代表的話：「神要憐憫誰，就憐 憫誰；要叫誰剛硬，就叫誰剛硬。 」，加爾文認為基督徒得蒙揀選，不是出於人自己的定意或奔跑，卻是出於神的憐憫扶助60。因此，人所當做的是讓我們決心來歸榮耀於神。羅馬書9：21，保 羅引匠來說明造物主的權柄，「權柄不但是指造物主有權能力量隨祂心意而行，而且這個權柄也是指祂能隨祂心意而行公正的事」61。
　　1552年在日內瓦出版的《論上帝永恆的預定》，是加爾文所寫有關預定論主題方面最長且最具份量的論文62。論文中顯示羅馬書9：20的一句話〝人啊！你是誰？〞(O homo，tu guis es？)，對加爾文而言，可以是瞭解他的預定論的一個準針，在這話的背後，我們看到加爾文對上帝主權的敬重。除了這篇專題論文外，《基督教要義》卷三的廿一～廿四章所討論的便是關乎預定論的問題。
　　加爾文告訴我們，「除非我們認識了神的永恆揀選，知道上帝的恩惠並不是毫無分別地把得救的指望賜予所有的人，卻是將救恩賜予某些人，而 對另一些人則加拒絕。」，否則「必不能正確地相信我們的拯救是從神的白白慈恩的泉源中流出來的」而且當我們「若不明白這個道理，就必減損了神的榮耀，並減 少了真正的謙卑心」；63依照加爾文的體會，「除揀選的教義以外，再也沒有甚麼能產生謙卑和感恩的心的。而且除此之外，我們的信念也再沒有堅強的根據。我 們這樣說是依照基督權威的」64。
　　關於預定論，當我們追究此思想信仰時，乃是「深入神的智慧的極隱祕處」，本來神祇許我們崇拜，而不是要我們靠理性去瞭解的，加爾文認為，我們若在神所啟示的話語以外來瞭解預定論，那是表示我們的愚笨65。在預定論的態度上更可看到加爾文對上帝主權的尊重，他說 ：「關於主所隱蔽的事，不得追究探索，同時對於主所顯示的事，也不可疏忽」66。
　　揀選此一救贖工程，「在基督的肢體上，恩典的優越效果更為明顯；因為既與元首基督聯絡，他們就永不至失掉救恩」67。加爾文引用奧古斯 丁(Augustine)的說法，「在教會元首基督身上，我們對於白白揀選這件事得到了一個透澈的例證，好使作肢體的人的揀選不再使我們惶惑」，接著加爾 文點出了基督論、救贖論中一項根本的觀念，基督不是像一般東方人文主義的宗教所響往的「人→神」的自力成聖的，「基督並不是因為過義的生活，而得稱為上帝 的兒子，這一個最高的尊榮乃是白白賜予祂的，好使祂後來叫別人也能分享祂所得的恩賜」68。加爾文以新約聖經裡的話來提醒我人，「上帝從創造世界以前，在 基督裡揀選我們，使我們在祂面前成為聖潔，無有瑕疪」(以弗所1：4～5)69，「上帝以聖召召我們，不是按我們的行為，乃是接祂的旨意和恩典，這恩典是 萬古之先，在基督耶穌裡賜給我們的」(提後1：9)，凡此均表明，「一切都出自祂自己的慈悲憐憫；因此，神對祂百姓的拯救乃是祂自己的作為」70。在《基 督教要義》卷三24章中，加爾文則強調，揀選是由神的呼召而證實，而呼召和揀選的程度，一樣也分兩種：
　　加爾文的預定論不但是為彰顯神的主權，也反映出三一論的特色。
第三節 加爾文基督徒生活中所表現的上帝主權
Ⅰ、基督徒與世界生活
　　Wilhelm Niesel在《加爾文神學》裡討論基督徒生活時，他以兩個方面來談說，此即〝基督徒的自由〞和〝傚法基督〞71。
　　所謂基督徒的自由有三種意義：[《基督教要義》卷Ⅲ第19章2，4，7節]

1. 當信徒追求在神面前有稱義的確據時，其良心應超越律法之上，擯除善工念頭，唯獨懷念神的恩慈，不顧自己，祇仰望基督。
2. 基督徒的良心從律法的軛下得解脫、自願順服上帝的旨意(活潑地服事上帝)。
3. 表示基督徒在神面前，對外表的事物完全自在取捨。基督徒的自由其意義「是要我們沒有良心上的任何猶疑不安，卻把神所賜之物，按照祂賞賜的目的去領 受使用。靠著這樣的信心，我們的心靈中有平安，且將承認上帝對我們的寬宏恩賜」72，這種自由亦可增進鄰舍的利益，使基督徒更能行使愛的責任73；而這一 切皆是因為基督徒虔敬面對神的緣故。

對加爾文而言，所謂基督徒生活，至少有兩種含義：一方面是靈性的具體表現，而另一方則是基督徒的日常生活倫理；E.Troeltsch也認為加爾文所 謂的基督徒生活，「是那從恩典揀選所產生出來的超自然的，屬靈倫理」74。我們用一圖表來表達加爾文的倫理觀、基督徒生活： 　　這是較側重由一般(社會)倫理生活來看加爾文的基督徒生活的含意。另外在《基督教要義》卷三6章～10章所構成的《基督徒生活手冊》，則是由靈修的幅度來談基督徒生活，而構成基督徒生活稱義成聖的方式則有：
　　整個基督徒的生活、在世界中的見證，即是為了要榮耀上帝，彰顯神的全能主權。加爾文認為，「一個基督徒必須願意並準備每時每刻在生活中都要把神計算在內」，「基督徒要以神的律法來衡量他一切的行為，要叫他的隱情降服於神」75。
Ⅱ、加爾文的國家論中之上帝主權
　　加爾文的國家觀和其預定論，是加爾文神學裡最受爭議之處。一般從歷史研究、政治思想史的角度來探討加爾文的國家論時，通常會傾向於對路 德有較多好感；大陸學者李平曄在〈近代基督教文明發軔之模式－試論路德與加爾文宗教改革理論的區別〉文中即認為，「加爾文的社會理論雖然具有極大的感召 力，但卻是冰冷的、無情感的、非人道主義的。…加爾文再次把專制的、威嚴的、彼岸的、…要求人們奉獻一切的上帝引入了基督教。上帝與人的關係再次成為剝奪 與被剝奪的關係，在路德那裡恢復了的人的尊嚴和自主、人此生的意義和價值再次喪失。」76，出名的政治思想史家G.H.Sabine在《西方政治思想史》 書裡，曾批評加爾文派為宿命論，「為了採取冷酷無情的行動…還有什麼比全心全意地相信人乃上帝意志所挑選的工具更好呢！」77。雖然面對這些嚴肅的批判， 但是我們應從信仰的敬虔幅度來看加爾文的國家論。「加爾文至終因著其對約(Covenant)觀念，及作為上帝子民在生活的每一方面順從上帝的責任，加上 要在充滿迫害的世代在一個城市推行廣泛改革計畫，這些因素都使他的神學具備某種動力，這動力乃同樣為奉行改教原則的路德所不能領悟的。」78。
　　根據Villa-Vicencio的方法，「如果政治對路德來說是人民的事務(affairs of people)，那政治對加爾文來說就是上帝的事務(affairs of God)，故此教會有責任來分辨並保證上帝律法能以在社會中給實施出來」79。
　　加爾文的國家論可由《基督教要義》卷四第廿章〈論政府〉及《羅馬人書註釋》第十三章1～5節的註釋中窺見。
　　在這樣的國家論、政府論裡，加爾文「他在神學上主張『基督徒的自由』，而且以此為國家政治論之基礎」81。基督徒的政治判斷是本於羅馬 書5：29「順從神，不順從人是應當的」這信仰依據，也以此作為基督徒的抵抗權之根據82。加爾文提醒基督徒，「當服從那些治理者，但祇在主裡服從他們。 倘若他們的命令違反上帝，就當置若罔聞，也不要顧及他們的尊榮」83。
　　在國家論中，加爾文的政治神學仍由上帝主權的立場出發，也因此引起不少誤解和批評，但我們發現，「當加爾文提到國家時，他從來不把它扺當作墮落狀態的消毒劑，或對邪惡的懲罰，卻總是把它當作上帝親自指定的良好聖潔的制度」，這也顯示出他的平衡。84
Ⅲ、加爾文的靈修學中之上帝主權
　　基督徒靈修(Christian Spirituality)「是指依照基督所顯示的〝生活規範〞，而逐漸建立起來的身心修養的專門學識與習修過程。就動態方面來說，就是傚法基督－依照其 生活典範而生活；以靜態而言，即是集合這些生活經驗而逐漸整合為修持身心的專門學識－靈修學或靈修神學。」85。
　　加爾文在一般的觀念中，很少人把他視為是靈修性人物，他的作品給人的印象是系統神學或教義神學味的，事實上，我們應該也以聖經神學家 來看他。而他的靈修受到義大利人文主義的影響、現代靈修運動的影響，他最重視的便是對上帝的體驗(experiencing God)86，在上帝的主動(Divine Initiation)之下我們虔誠回應；對加爾文而言，靈修生活的終極表達乃是見證行動(actim)87。加爾文認為，上帝養育世人乃要世人曉得，在 肉體受上帝扶養飽足之同時，就當渴慕屬靈的生活，「把屬靈的生活當作唯一的目標」88。
L.J.Richard研究加爾文早期作品時指出，加爾文早期的靈修學可以〝專一的敬虔〞(pietatis studium)或〝基督徒的哲學〞(Christiana philosophia)來表達89。敬虔的靈性就要求成聖的方法或一般規律；成聖與稱義是加爾文的靈修學中重要的兩項神學的先天條件(theological a prioris)。
　　《基督教要義》的卷三部分有幾章和靈修神學特別攸關：第二章論信仰的意義和特性，第三章論因信重生和悔改，第六～十章是《基督徒生活手 冊》的籃本，第十一～十四章討論稱義，第廿章論祈禱，這些是加爾文靈修學的主要課題。加爾文說：「除非我們能勇敢寧靜地來到神的面前，我們就不會有正當的 信仰」90，「信心是對神的仁愛的一種不變而確實的認識，這認識是以基督那白白應許的真實為根據，並藉著聖靈向我們的思想所啟示，在我們心裡所證實的」 91。雖然有時在現世旅途中有失敗，但一個虔誠的人心中的信心不至被完全剷除，「使我們勝了世界的，就是我們的信心」(約壹5：4)。
　　信心會叫人悔改。「悔改不但是直接跟隨著信仰，而且是由信仰所產生的。…凡接受福音恩典的人必須離去以前的過失，走上正道，誠心悔 改」92。加爾文提醒我們：「一個人若不明知自己是屬上帝的，斷不能誠心誠意地悔改。…除非一個人預先接受上帝的恩典，他也不會確信自己是屬於上帝的」 93。「悔改是我們認真改變，歸向上帝，是出於對上帝有誠懇的敬畏，也在於治死自己的肉體與舊人，在聖靈裡重作新人。」94，「凡誠心在上帝面前認罪的 人，無疑地也必隨時在人們當中為宣揚上帝的憐恤而認罪」95，這樣的信仰、悔改，使人誠心過基督徒的生活－新生。加爾文認為聖經教訓基督徒的生活就是要聖 潔96。他說「內心竭誠聖潔與公義兩方面的修養上用工夫，乃是屬靈而正直生活的開始」97；信徒的天職就是克己、自我否認，把我們所有的能力、精神獻為服 事上帝之用，若不犧牲自我而一心愛人，便無法真正達成克己的工夫98。
　　在加爾文論祈禱的看法中，我們也可以感受到加爾文的靈修。加爾文以祈禱為信心的主要操練；因著信心，我們被吸引求告主名。關於祈禱，加爾文提出了四個原則：

1. 心意須合乎與神交往的虔誠態度(全心全意，所求不能超出神所許可的)。[卷Ⅲ20章4～5節]
2. 承認我們的貧乏、熱烈懇求。(合理的禱告需要悔改)[20章6、7節]
3. 在上帝前的祈禱，須拋棄一切誇耀、自義的念頭。[20章8節]
4. 須確信要獲得所祈求的。[20章11節]

總之，對加爾文而言，祈禱是信徒與上帝間的親密交往，須以敬虔與謙卑之心99來祈禱。加爾文的靈修，自始至終以敬虔、順服、悔改來實踐信仰。 結論：現代神學與上帝主權論
　　　　(現代靈性生活的落實－上帝主權整體的展開)
　　Daniel L. Migliore在《上帝的權能》(The Power of God)書中，以現代人極挑戰性的眼光，對傳統神學尤其士林神學所慣用的上帝「無所不能」、「永遠不變」(immutability)、「絕對不動情」 (impassibility)等屬性加以批判，因為作者認為這樣的上帝觀造成教會遠離人的責任，這種「普遍流行的上帝權能觀點」使基督徒成為無視社會患 難的不動情人士100。
　　當我們探討加爾文的作品、加爾文對上帝主權論的主張時，我們發現，加爾文的說法中也帶有濃厚的傳統神學色彩。在對創造主上帝、救贖者 上帝、使人成聖的上帝、預定論的敘述上，加爾文的神學委實充滿古典味道。然而，當Migliore對士林神學與自由派神學的兩極化皆感不滿，而提出說－ 「我們對上帝形象所抱的一切想法，一定得在被釘十字架的耶穌基督、復活的主之光照下，徹底加以修正。耶穌基督才是最重要的線索，使我們能以此類推正確的瞭 解上帝確切不移的權能，以及人類成就豐碩的能力」101這話時，我們可以肯定的說，加爾文的上帝主權說，應該通得過現代神學的嚴厲批判102。
　　加爾文的基督論，就傳統意義而言，是一種非常中庸的基論，他強調「神性－人性」的屬性交流103。而這是否也過時了呢？ J.Moltmann在1988年出版的《今日神學》書中說到：「基督的十字架顯示真正的上帝是誰；基督的十字架也顯示，真正的人是誰。在被釘的耶穌內， 可同時見到人性的上帝和上帝的人性。」104，Moltmann認為：「近代的從下而上的基督學，對於古老的從上而下的基督學是一個很有意義的更正，但它 不能獨立存在而不崩潰」105，Moltmann告訴我們，「被釘的世上的耶穌，永遠都是任何宣講基督的唯一準則，因為耶穌就是主，不是任何其他的人」。
　　加爾文的上帝觀是強調上帝主權的三一神論；J.M.Houston在〈屬靈神學與三一神觀〉文中，重申希臘教父們的三一神觀內有一種 熾熱渴慕、追求的動態吸引力，具有靈性的激能，西方教父則由於過於重視理性，而產生「一個無情的三一神觀」(impassible Trinity)106；本來加爾文神學由於加爾文其法科出身的背景，使他的神學頗具某些士林神學的綱要特性，但又因加爾文的敬虔背景而沖淡其「理性」主 義傾向。(這又是上帝主權所顯示的另一特恩？！)，使加爾文的上帝觀所展現的是強調上帝主權而又具有情動向和靈修品味的三一神觀。
　　至於在預定論方面的看法，我們今日的教會神學，是否應留意一段頗有意義的提醒：「現代的趨勢就是放棄神主權和豫定的教義，為要給人類意志的 自恃留地步。人類的傲慢與自誇，另一方面人類的無知與墮落，都是使人儘量地排除神而高抬自己；綜合此二傾向都是引導大多數的人脫離加爾文主義之教理。」， 但正如加爾文所主張的，我們可以說「神的主權是普遍的、絕對的，但並不是盲目能力的主權。乃是與無限的智慧、聖潔、慈愛相結合的主權。如能正當瞭解此教 義，是最能安慰我們，而使我們的信心更堅固。」107。
　　加爾文的上帝主權論呈現在他的上帝觀(三一論、基督論)、預定論之中，也落實在基督徒國家、社會生活的層面內，我們由上述本論各節及 分段所引的資料中，看到加爾文思想不斷流露對上帝主權的在意。而最能點出他的主權在神之思想和真情者，乃在他的靈修傾向上。他要人將屬靈的生活當唯一的目 標，叫人悔改和敬虔，這些靈性的背後就是對上帝專一主權的敬畏。他的一生也是時刻以敬畏上主、榮耀神為其心念，因此，雖然在作品中少見使用上帝主權一詞， 事實上則是無處不反應上帝的主權。由於「靈修不只是有關心靈和感受，或實踐，更應該涉及我們對信仰的瞭解。基督徒的生活，不只是與內在或精神的事物有關， 也應該包括我們經驗的全部元素。」108，而加爾文既在他的靈修神學中透露對上帝主權的強調，我們可以說加爾文的神學對現代神學仍具有相當大提醒的意義。
〔按本文曾於1993年2月15日～17日舉行的加爾文神學研討會發表，經作者修改後刊登本學報〕

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1 參看《慕揦神學手冊》、〈教義神學〉〝加爾文神學〞一項，香港福音證主協會，1991，頁463。
2 參看《歷代基督教信條》，香港基督教文藝，1986(三版)，頁308～326；另參D.N.Steele.C.C Thomas，《加爾文主義五特點》(基督教改革宗翻譯社)一書。
3 楊慶球〈加爾文的救贖論〉見，《華人神學期刊》3卷二期(1988年12月)，頁18～19，筆者據楊氏說法予以製此格式。
4 加爾文，《基督教要義》卷1、2章1節。
5 J. I. Packer《傳福音與神的主權》(Evangelism & the sovereignty of God)，台北市：基督教改革宗翻譯社，1987三版，頁1。
6 筆者依據的是J. T. McNeill所編之英譯版本(費城Westminster出版社印行)及徐慶譽、謝秉德，所譯之中譯本。
7 參閱羅秉祥著，《認識應用教義學》，台北市：校園書房，1991，頁7～8。
8 同前引書，頁7。
9 加爾文有一小書《基督徒生活手？》(The Gololen Booklet of the True Christian Walk)曾戴於《基督教要義》卷二第6～10章中，後來在1550年用拉丁文、法文出版，此書對基督徒的信仰生活有極確切的提醒。另有人指出《基督教要 義》的第一版(1536)對法蘭西斯一世國王的獻言中便說明，此書是為使人得到真正的敬虔而寫。(參閱L. J. Richard，The Spirituality of John Calvin，Atlanta：John Knox Press，1974，P.97。)參《基督教要義》題獻部分，加爾文指「我的目的不過是想規定一些基本的原則，使一切研究宗教問題的人，能在真實虔敬中 受教。」。
10 參看Paul Tillich，A History of Christian Thought，New York：Simon & Schuster，Inc.1968，P.263。
11 參看趙中輝編，《加爾文的靈修與祈禱》，台北市：基督教改革宗翻譯社，1982，頁1；林鴻信在〈加爾文的聖靈神學〉一文也提到「傳說中，加爾文是跪著寫下《基督教要義》」，參看林鴻信等著，《聖靈神學初探》，新竹聖經學院，1992，頁9。
12 有關Devotio Moderna中譯有種種譯法：鄭鵠主編，《宗教小辭典》譯為「近代虔敬」，輔仁大學神學著作編譯會的《英漢信理神學詞彙》譯為「現代靈修運動」。
13 參看G. S. Wakefield編The Westminster Dictionary of Christian Spirituality，1983年版，P.113。
14 L.J. Richard ，The Spirituality of John Calvin，Atlanta：John Knox Press，1974。在第二，三章及第四章B.皆論及上述觀點；至於稱義與成聖是《基督教要義》卷三、四主要的課題之一。
15 同前引書，Pp.116～122。
16 加爾文，《基督教要義》卷一‧2章‧1節。
17 參《聖靈神學初探》，頁3。
18 L. J. Richard認為加爾文的靈修神學與現代靈修運動Devotio Moderna有三個基本上的不同：加爾文的靈性強調在世界中的服務(a spirituality of service within the world)，教會在靈修生活中的角色，基督徒生活與神學的內在結合(inner unity)。[參看Richard前引書P.174]。
19 《上帝永恆的預定》(De Aeterna Praedestinatione Dei)，1552年在日內瓦印行，本文所依據的是J. K. S. Reid的英譯本Concerning the Eternal Predestination of God，London：Jams Clarke & Co. Ltd..1961。
20 John Murray，Calvin on Scripture & Divine Sovereignty，Philadelphia：Baker Book House，1960，Pp.55～71。
21 趙中輝編著，《英漢神學名詞辭典》，台北市：基督教改革宗翻譯社，1990，頁671。
22 《基督教要義》，卷一，13章，20節。
23 《基督教要義》，卷一，13章，17節。
24 Dowey是採德國學者(19世紀)J. Kωtlin的分法，參看《加爾文神學對上帝的認識》(The Knowledge of God in Calvin’s Theology)‧New York：Columbia University Press，1952，P.42。
25 同前引書，Pp.50～52及P.87。
26 同前引書，Pp.50～52。
27 《基督教要義》卷Ⅰ，2章，1節
28 《基督教要義》卷Ⅰ，1章，3節
29 《基督教要義》卷Ⅰ，5章，1節
30 《基督教要義》卷Ⅰ，5章，5節
31 《基督教要義》卷Ⅰ，5章，6節
32 《基督教要義》卷Ⅰ，16章，4節
33 《基督教要義》卷Ⅰ，16章，5節
34 《基督教要義》卷Ⅰ，16章，6節
35 《基督教要義》卷Ⅰ，17章，2節
36 《基督教要義》卷Ⅰ，17章，7節
37 《基督教要義》卷Ⅱ，4章，1節
38 《基督教要義》卷Ⅱ，4章，6節
39 《基督教要義》卷Ⅱ，6章，4節
40 《基督教要義》卷Ⅱ，12章，1節
41 《基督教要義》卷Ⅱ，12章，2節
42 《基督教要義》卷Ⅱ，14章，3節
43 《基督教要義》卷Ⅱ，15章，3節
44 《基督教要義》卷Ⅱ，15章，4節
45 《基督教要義》卷Ⅱ，16章，5節
46 《基督教要義》卷Ⅱ，16章，13節
47 《基督教要義》卷Ⅰ，13章，15節
48 同前引，卷Ⅰ，13章，18節
49 同前引，卷Ⅰ，13章，20節
50 H. T. Kerr編A Compend of the Institutes of the Christian Religion，將聖神的工作分為Salvation，Faith及Repentance，參看談書Pp.89～97。
51 《基督教要義》卷Ⅲ，2章，33節。
52 《基督教要義》卷Ⅲ，2章，34節。
53 同前引書，卷Ⅲ，2章，41節。
54 同前引書，卷Ⅲ，3章，8節。
55加爾文，同前註。
56 《以弗所書註解》，頁10～11。
57 Troeltsch，《基督教社會思想史》，香港：基督教文藝，1988(三版)，頁358～359。
58 同前引書，頁363。
59 《羅馬人書註釋》，台北市：基督教改革宗翻譯社，1978(二版)，頁180。
60 《羅馬人書註釋》，頁185。
61 同前引書，頁189。
62 Calvin，Concerning the Eternal Predestination of God， Editor’s Introduction.P.9。
63 《基督教要義》卷Ⅲ，21章，1節。
64 《基督教要義》同前引。
65 《基督教要義》同前引1～2節。
66 《基督教要義》同前引4節。
67 《基督教要義》卷Ⅲ，21章，7節。
68 《基督教要義》卷Ⅲ，22章，1節。
69 《基督教要義》同前引；加爾文在《以弗所書註釋》裡他說，在基督裡被選，就不是在乎我們自己，而神所預定的人，就是受召成聖稱義，這也是因著愛。(參看《以弗所書註釋》中譯本，頁4～5。)
70 《基督教要義》卷Ⅲ，22章，6節；在22章7節裡加爾文重申：「上帝白白地揀選那些祂所定意揀選的，來作為祂的兒女；揀選的原因完全在乎祂自己」。
71 Wilhelm Niesel，The Theology of Calvin，London：Lutterworth Press，1956，Pp.140～151。
72 《基督教要義》卷Ⅲ，19章8節。
73 《基督教要義》卷Ⅲ，19章12節。
74 Troeltsch，《基督教社會思想史》，頁390。
75 《基督徒生活手冊》，頁14。
76 李平曄，〈近代基督教文明發軔之模式〉，見劉小楓編，《基督教文化評論》，第一期(1992二刷)，頁56～57。
77 G. H. Sabine，《西方政治思想史》(A History of Political Theory)，台北市：桂冠圖書，1991，頁381。
78 C. Villa.-Vicencio，〈改教時期教會人物誌(二)－約翰‧加爾文〉，陳佐人譯，見《今日華人教會》，1989年7月號，頁36。
79 同前註。
80 根據《羅馬人書註釋》(中譯本註釋譯文)，製成此表，以便於理解，參看中譯本，頁253～256。
81 徐謙信，〈加爾文國家觀的基本概念〉，見《台灣神學論刊》2期(1980年出版)，台北市：台灣神學院，頁44。
82 同前引，頁49。
83 《基督教要義》，卷Ⅳ，20章，32節。
84 Troeltsh，《基督教社會思想史》，頁391。
85 徐可之，〈簡介靈修與基督靈修〉，刊於《輔大神學論集》，94期，頁549。
86 W. J. Bouwsma，〝The Spirituality of John Calvin〞，見Jill Raitt編Christian Spirituality一書，London：SCM Press.1988，Pp.322～323；有關加爾文所受Devotio Moderna 之影響，則請參看L. J. Richard前引書。
87 W. J. Bovwsma，同前引，P.330。
88 趙中輝編《加爾文的靈修與祈禱》，頁28。
89 L. J. Richard. The Spirituality of John Calvin，P.105。所謂基督徒的哲學是「自我拒絕」(self-denial)完全歸屬於基督,受聖神來指引。
90 《基督教要義》卷Ⅲ，2章16節。
91 《基督教要義》卷Ⅲ，2章11節。
92 《基督教要義》卷Ⅲ，3章1節。
93 《基督教要義》卷Ⅲ，3章2節。
94 《基督教要義》卷Ⅲ，3章6節。
95 《基督教要義》卷Ⅲ，4章10節。
96 《基督教要義》卷Ⅲ，6章2節。
97 《基督教要義》卷Ⅲ，6章5節。
98 《基督教要義》卷Ⅲ，7章1，7節。加爾文說：「一個人若不把自己交給主，以致使一切生活受主旨意的支配，就不算是真的克己」(《基督教要義》卷Ⅲ，7章，10節)
99 《基督教要義》卷Ⅲ，20章，16節。
100 D. L. Migliore，《上帝的權能》(The Power of God)，台北市：使者出版社，1985，頁63～76。
101 同前引書，頁77。
102 Migliore在《上帝的權能》書中四章三節裡他論到，上帝的權能在於祂是創造者，救贖者，與更新者，這和加爾文的主張相符，作者在第二章一節裡，對加 爾文在《基督教要義》卷一裡所用的「對上帝的認識與對自我的認識相互作用的認知原理」頗贊同，(見《上帝的權能》頁21)；復對加爾文所用心擁護的三一教 義予以肯定(見第五章一節)。
103 加爾文《基督教要義》卷Ⅱ，14章，1節。
104 J. Moltmann，《今日神學》(Theology Today)，香港：公教真理學會出版，1991，頁38～39。
105 同前引書頁37。
106 J. M. Houston，〈屬靈神學與三一神觀〉，參《信仰與生活》，172期(1992，10～12月)
107 Loraine Boettner，《基督教豫定論》，台北市；基督教改革宗翻譯社，1975，頁29。
108 Philp Sheldrake，《今日靈修》(Images of Holiness：Explorations in Contemporary Spirituality)，香港：公教真理學會，1992，頁1。

亞米紐斯

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