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2015年1月19日 星期一

路德的宗教改革

    路德所帶來的宗教改革才算是真正的改革。過去也曾有人,例如威克理夫和胡司等,只是抨擊羅馬天主教,並沒有像路德一樣主倡要脫離羅馬天主教的運動。路德和慈運理的改革,卻是根本的改革。他們轉向攻擊天主教教義的根基,他們的抨擊是有神學的根據。

起初,路德無意要作個改革者。他的良心原本是不忍再看到贖罪券的買賣。當他把九十五條貼在威登堡教堂門上時,改革運動便隨著開始了。日後路德曾回顧他的人生,說:「上帝領我前進如同一匹雙眼被蒙蔽的馬一般,所以我看不到前面向我衝過來的人。」

    在中世紀期間,教會與國家是合在一起的,屬靈的權益經常與屬世的權益互相抵觸。國家或教會都沒有自由行使各自獨立的原則,兩者常混雜在一起。因此雙方都要顧慮到對方的利害關係。但路德卻堅持政教分離。

    宗教改革真正所關注的乃是救贖論的問題。路德最關心的問題就是:「我當怎樣行,才能得救?」

    路德攻擊天主教的悔改作法,並懷疑贖罪券對活人和死人有任何赦罪的功效。他說教皇沒有赦罪的權柄,也責斥那從馬利亞和聖徒身上所獲得的多餘功德學說。天主教認為從馬利亞和聖徒身上所得的多餘功德,乃是要補滿基督的功德。

    路德在他九十五條當中的一條寫道:「信徒須要知道,我們畢生應該過著悔改的生活。」

    路德以信心和稱義的新觀念,取代天主教那含有功德行為的告解禮。路德說:「善行不是一種功德,乃是一種隨在信心之後的新順服」。路德認為,人不可能認完一切致死之罪。他認為人只需向上帝認罪,並認為天主教的認罪方式,只是一種人為的法則而已,因為只需對人認罪。

    有些人認為路德的改革僅回到使徒時期的教會或回到聖經的原則。當我們進一步分析路德,他的目標不僅是要重建以前的狀況,也要發展基督教教義。路德有許多神學 思想,都取自使徒時期以後的人物。講起初期教會,他曾受愛任紐、俄利根、亞他拿修、特土良及奧古斯丁等人的影響。講起中世紀,他曾受安瑟倫、伯爾拿、及其 他經院派者的影響。

    路德的改革,具有奧古斯丁和保羅兩者的特性。他贊成奧古斯丁的唯獨恩典說,並強調人不能靠著自己的天然能力獲得新的屬靈生命。這種看法使路德採取一種較溫和 的決定論,即不忽略人之責任的決定論。由於路德贊成奧古斯丁的看法,這使深入研究保羅的著作,後來他寫出一本羅馬書的註釋書(寫於主後1515-1516)。因此,宗教改革便具有保羅和奧古斯丁的特性,並極力反對伯拉糾主義和半伯拉糾主義。

路德改革的重要因素

    一方面路德看出經院哲學的失敗,但是另一方面但他也不附從人文主義。路德偶而也應用經院哲學的思想方式,但大體上,他反對經院哲學家的教導。路德說,阿奎那 帶來亞理斯多德的優點,也因這樣,阿奎那大大地破壞敬虔之道。阿奎那曾說,凡沒有研究亞理斯多德的人,都不能成為神學家。路德認為讓這批經院哲學家來指導 福音和救恩的事情是不安全的。

    路德的改革可說是從他自己的生命經驗而產生。他有許多論悔改和救恩確據的著作。在改革上,他最關心救恩論。他主要的問題,就是「我將如何找到那位恩慈的上帝?」

    這個問題,我們可從他的講章、真道問答,和他的著作裏看得出來。他對理性的神學不感興趣,他所處理的,都是信仰基本的問題。例如上帝的聖潔、上帝的愛、人之 罪性、律法與福音、基督、信心和稱義等。他透過本身的經驗及自己悔改的經驗去處理這些問題。路德是偉大的宗教天才。他富有才智,能洞察自己,也能察覺那個 時代的屬靈需要。他的信息,解答了眾人心中各種的問題。

    到 這時期為止,宗教改革的原則己確立。不過,當這原則未成為動力之前,必須先給許多有心改革的人去體認和體驗。路德的教義的發展是漸進的。從教義的角度看, 路德從主後一五一三年至一五一七年這段期間所產生的思想,還是屬於他早年的思想,也是他剛從中世紀轉變過來的思想。這時他對罪、福音、基督、律法、信心、 稱義、彌撒的祭物、七種聖禮,和教會的權威等問題均已獲得了新觀念。不過,在其他方面,他依舊是屬於羅馬天主教的。

    路德在威登堡教堂張貼九十五條以後,他對福音便有更深入的解釋。他對信心、行為、律法與福音、罪惡與恩典、稱義和贖罪等都有新的思想,甚至在主後一五一七年(宗教改革正式開始那年)以後,路德在許多方面還繼續發展其思想。然而,一直到一五二年,他仍舊向聖彼得禱告。甚至到一五二八年,他還向聖亞拿及馬利亞禱告著。

    宗教改革並不是要創立一個新宗教,也不是要建立一個新的基督教,乃是要保存以往歷史中最好的成果,並力求上進。

    路德推翻羅馬天主教的功德觀。他說,救恩絕不能依靠人的功德。救恩乃是從上面來的,所以他把整個救恩都建立在上帝的恩典上,就是上帝藉著基督的功勞赦免了人的罪。

    路德也主張行善事。他說:「在教會實施的一切事務上,沒有一件善事會與聖經相違的。」

從教義方面講,路德算是保守的。他接納基督教的普世信經。他指出尼西亞信經和使徒信經都是有權威的文件。他評估亞他拿修信經說:「自使徒時期以來,沒有任何著作,能比得上亞他拿修信經那樣的重要和榮美。」

奧古斯丁所主張人自然敗壞的教義,和自然敗壞對人意志之影響的看法,路德都樂意接受。路德的救恩論也是從奧古斯丁講起。不過,他認為奧古斯丁沒有好好區別稱義和成聖。

    路德神學是建立在一種神人的聯合之原則上;上帝在基督裏,籍著基督賜給我們救恩。路德在道成肉身上看到上帝與基督兩性的位格聯合。他的人性參與他神性的屬性中。路德覺得他與亞歷山太希利羅的基督論相符合,而卻與涅斯多留的基督論相違。

    路德認為教會是有形與無形的,她是一個教會而包含有兩種有機關係的聯合。它好像一個圓圈在另一個圓圈之內一般,而不是兩個相伴的圓圈
    路德強調唯有籍著信心,加上上帝的恩典,才能獲得平安。他提出兩點:

(1)人為獲得救恩所作的一切努力都是徒勞無功,人不能做什麼,僅能因著信接受這恩典而已。

(2)這恩典是一種白白的恩賜,要賜給凡尋找上帝的罪人。信心之路才是確實可靠之路。他說「你信多少,就有多少。」這原則推翻了那靠著善行得功勞的觀念,並叫人看 見依靠哲學的推理都是無用的。路德的原則對整個人類文明起重大的意義。它對科學,文學,及一切學問都有一種解放的力量。這一切的學術都不再受羅馬天主教階 者所束縛。「唯有信心」這原則也對近代文化之發展提供了一個良好的基礎。

    路德對德國文學,不僅提供了白話文,也提出不計其數的辭藻和慣用語。他對德國哲學也起了相當深遠的影響。德國的理想主義離不開路德的改革。他主張個人生活的重要性重於宗教的生活。他確立個人獨特的價值。針對這一點他講得比文藝復興更加積極。

路德的上帝觀

    路德反對經院哲學對上帝觀的兩種看法:

(a)經院哲學籍著推理(理性),想要證明上帝之絕對性。

(b)經院學派認為上帝與人立約,因此上帝與人都必須謹守這約的關係,這關係帶來道德。

    路德堅持認為上帝是全能的,是世界和歷史的主宰。上帝向人的意志挑戰,要贏得人的心,因為人原是他造的。既然上帝是完全的,他要領人到完全的地步。路德認為愛上帝愛人是上帝的誡命。

    路德否定形而上學的上帝觀,堅持必須從宗教(聖經)的 角度去認識上帝。路德說,上帝的聖潔顯示他是偉大的,並吩咐人要有聖潔的品德。因此,人的道德缺陷和愛心之疏忽,皆會惹起聖潔上帝的忿怒,並使我們與他隔 離。人不必藉著許多善行和敬虔的行為接近上帝。人的良善並不能構成他與上帝的關係之基礎。但是,相反的,人與上帝有良好關係就會有良善。罪人被邀請來聽福 音,上帝預知罪人的需要。上帝的良善克服人一切的罪惡。

    路 德認為上帝是「純真的愛」,「慈悲的意志」,和「純全仁慈的」。他的恩典是白白的,絕不以功勞為條件。上帝拒絕一切行為之義。路德說,事實上,上帝不救別 的,僅救罪人;不教導別的,僅教導愚拙的和無知的;不降福給別的,僅降福給貧窮的。不將生命賜給別的,僅賜給那死在過犯當中的人。

    路 德拒絕用哲學方法認識上帝。他說,哲學是用理性探究上帝的本性。人墮落之後,便不能理解上帝。路德從不忽視一個事實:罪人正在尋找上帝,但上帝卻從罪人的 眼前隱藏起來。不過,他卻在耶穌基督裏,向罪人顯明他自己。耶穌基督是道成肉身的上帝。人從這位被釘死的基督能真正認識上帝。

    路 德認為上帝的忿怒和他的慈愛是互相成立的。他說,上帝的忿怒就是他施審判之義。上帝的愛就是賜恩典之義。上帝實在會忿怒,而且他的怒氣是極其可怕的。他一 怒便可打碎罪人。上帝為著維護他的公義,就必須發怒。他的義是為要阻止人類可怕的罪。若沒有基督,上帝就要向世人發出極其嚴厲的忿怒。但是在基督裏,上帝 的忿怒就止息了。關於地獄,他說,罪人在他的良心裏,已經體驗到地獄的苦頭。心有種種的懼怕,這便反映了地獄的事實。在末日以前,人從內心就能知道地獄之 事。在審判之日,不敬虔者的靈魂與身體都要遭受上帝永遠的忿怒。

    路德談論上帝的忿怒後,便作出這樣的禱告。他說:「噢,上帝的羔羊啊!你是最神聖的,然而卻在各各他被殺害,被懸掛。你擔當了我們的罪,如果不是這樣,我們就永遠絕望。主耶穌啊,求你憐憫我們。」

    路德認為上帝不停的工作。他在全宇宙當中工作。人不僅知道上帝在施恩典之事上工作,也在世界裏工作。他的活動不受攔阻。他是全能的。他的大能在萬物中動工、 並托住著萬有。他經常藉著他的能力,不停地推動他的事工。他無所不在;他在死亡裏、陰間裏、在惡徒中、甚至在惡徒之心中。因他造萬物,統管萬物。

    因此,萬事都必按他的旨意而行。世界和地上萬物,每天循規蹈矩地運行,這就足證上帝經常在全宇宙中活動著。但這並不意味著人的活動被取消了:的確,上帝可不 用犁田、撒種等方法生產果實,一如原始山野所顯示者,又于必要時,也可不必經過人之性關係而生育人類。但上帝的計劃並不是如此。上帝的旨意和計劃;乃是要 藉著人類的勞動和工作,永遠不斷地持續著他的工作。不過,上帝的能力活動與我們工作之間的關係卻不是一件必要的事;上帝要何時工作,他都有他的自由。

路德的基督論

    路德完全接受初期教會基督論的教義。路德說:「基督遠離罪人,高過諸天。」

    他也提出亞他拿修的救贖觀。他說:「我們這些罪人確信在天堂裏有一位弟兄,他同時也是上帝的兒子。」

    關於基督的兩性,路德提出實際的方法加以陳述,說:「我們認識基督的神性,我們一切的福樂都是來自於他,救恩也完全來自於他。」

    不過,基督把自己的神性藏在他自己的人性中。他捨棄那能夠抵擋一切仇敵的大能,在凡事上,遷就人,並處於軟弱之中。為人之耶穌,就是那成為肉身的上帝,是永 恆之道,是聖父獨特的啟示和顯現。上帝只藉著基督向人顯明他自己。基督是鏡子、媒介、道路,籍著他,我們才能認識上帝。凡不在基督裏尋找上帝的,無論他在 哪裡,都找不到上帝。換句話說,「只有藉著基督的人性,上帝才將他自己顯示給我們。」

    由此可見,路德關心基督兩性的統一,就是真神、真人存在于一個位格裏。

    關於基督的工作,路德認為耶穌向我們啟示兩件事:

(a)他向我們啟示律法的屬靈意義,並清楚地提出上帝的要求。

(b)他在地上以人的可見行為,向我們啟示上帝慈愛的旨意。他宣告恩典和赦罪。不僅如此,他帶給我們平安。他賜給我們屬靈的生命和公義。他釋放我們脫離死亡和罪 惡。這些都是上帝的作為,是被造者所不能做到的,甚至連天使也辦不到的。這些工作都是屬於至高者的工作。另外,基督也准許我們去認識他是真神。

    關 於基督的受苦。路德說,基督受苦是出於上帝的愛。基督之死是代替式的:他為人的罪受刑,他在十字架上忍受了上帝的忿怒,因上帝不能恩待罪惡。除非對罪付出 代價和滿足,不然,上帝不能除掉他的忿怒與刑罰。有了基督和好的工作,上帝才有可能赦免人的罪。從救贖與重生的事上,便可看到基督神性的活動。路德也在所 寫的復活節聖歌中默想主的受苦,也默想那位被高舉的主。基督復活不僅除掉罪債和刑罰,並且除滅罪與黑暗。

    關於律法與福音:

    路德清楚地區別律法與福音。他說,律法施令,但福音卻施給。新舊約都有律法與福音。在基督和保羅的話語中,都有許多律法,例如:登山寶訓和保羅的書信。在舊約中,也有許多福音和恩典的應許。

    律法顯明人的罪,使人受苦,並叫人準備去領受那恩典的福音。摩西律法包括有道德的,民法的,和儀式的律法。路德將摩西的道德律法與摩西的民法和儀式等兩種律 法分開。不過,道德律法起初頒佈給人時,也沒有帶給人有自由和行善的心。人仍然是背逆的。律法只是揭露人敗壞的情況。正因如此,我們才需要律法。

    路德極力攻擊反律法主義者(Antinomians),特別是雅其科拉(Agricola,主後1527)。路德又說,甚至人有了新生命之後,也需要律法,因律法指示人明白上帝的旨意,並使人有深切的悔改。

    針對福音,路德說福音是一種白白的恩賜,必須與律法並行。福音是靈性病患者的救藥,使人甘心遵行上帝的旨意。由此,人便生出愛心,又願遵照上帝的旨意行事為人。基督徒在各方面的生活都能體驗到這福音的真實性。路德指出,人既然是人,便需要律法和福音。

路德對罪的看法

    關於人的罪惡,路德作許多解釋。關於罪之起源,路德說,因亞當墮落,罪便進入世界。在亞當裏眾人都犯了罪。藉著父母的遺傳,腐敗由一代傳到另一代。

    關於肉體,路德不接受中世紀的看法,反而接受保羅的看法。保羅解釋肉體包括有靈、魂,和體。路德承認在靈魂裏面沒有能力行善或作惡。靈魂經常要愛或要恨,在 背後有一種不止息的貪求,並有犯罪的意志。這種罪的意志不停地為自己著想。終日為自己追求益處,並愛自己過於一切。因此人們所謂的善和美德,也只不過是為 著自己的,也是為了討自己的喜悅而做出的;所以貪心是最大的邪惡。這種貪心,就是原罪。這種原罪彌漫在我們整個屬靈的生命當中,是不能加以抑制的,因為這 種為著自己著想的意志,不常被我們發覺。總之,人的本性是敗壞的。

    這樣,遺傳的罪能成為每個人本身的罪債嗎?是人出生時就有的嗎?

    路德說,不,我們對我們的出生是不負責的。不過,靈魂是有責任的,因靈魂構成人本身之存在,並促使意志作每項事之決定,又指引意志的方向。

    的確,我們不是被迫去犯罪,也不想違背自己的意志去犯罪,不過,當我們作壞事時,意志總是協助我們犯罪。由於這個理由,路德便分別個人之罪與原罪之差別。

    路德說,這樣就無所謂有輕微之罪與致死之罪的差別。每樣罪都會使我們與上帝分離,並且遭受上帝之忿怒和審判。

路德對稱義的解釋

    華勒特爾(Walther)認為稱義是:「稱義是上帝的司法舉動,藉著基督的功勞、透過赦罪和基督義的賜與,相信耶穌的罪人就被宣告為義。」

    不過,和勒(Holl)卻認為路德對稱義的解釋乃是因那有信心之罪人靠著與上帝相交而成為義。

    華勒特爾將稱義作為一種絕對的,無條件的法庭舉動。這種觀點對於一位真有悔改而仍舊感到不安的罪人,對其所得赦罪和救恩之確據,提供了一種穩固的基礎。

    另一方面,和勒的看法比較合乎上帝的聖潔。他說,上帝不能宣告一個不義者,成為真正的義者。他又說,稱義雖是上帝的一種宣告,但只有那追求義並行義的人,才能被稱為義。

    另外,路德說,信心是獲得之信心,是上帝的賜與。當你聽見基督為你受苦,並相信他時,你便能信任基督並對他產生愛。當你對基督生出這種愛心時,此刻你已感到 愛他勝過一切。這是由上帝所作的信心,也是上帝所賜的信心。這種獲得與賜與的信心,要破碎自我。這種信心是經歷基督而發出的。

    基督徒既然承認所有福份都出於上帝,便能信任基督,等候和盼望上帝。所以這種信心,一方面是一種求來的信心,猶如奧古斯丁所教導的,但另一方面卻要在基督裏獲得。上帝因他的憐憫將他的兒子的義賜與我們,因此罪就不再歸我們,使我們的罪得蒙赦免。

    唯有我們接受基督的義的時候,他的義才真正屬於我們。信心之義不因著我們的行為賜給我們。不過信心之義賜給我們之後,我們便有能力行善。

從福音的觀點看基督徒生活的理想

    路德反對中古世紀經院學派及亞理斯多德的倫理。路德認為,一個好人就是一個做許多好事的人,這樣推論是不對的。不過,一個真正的好人,是出自於內心的催促而做好事的人。所以這完全看他的態度和意志方向而定。

    依路德看來,真正的道德有兩個特徵:

(1)從上帝聖潔的律法中,可發現道德標準。我們從聖經可以找到這種道德標準:尤其從十誡和那條須盡心愛上帝、愛人之誡命上。因此倫理的行動是脫離一切的自私。另外,我們都有本份要榮耀上帝和愛上帝。

(2)沒有任何被強迫的行動、能滿足律法的要求。愛必須很自由地,很愉快地從內心流露出來。凡人所作的,應出乎他所要作的。人不能憑著自己的努力,獲得完善的美 德,因為人有原罪。在稱義上,所有個人的價值都要先被否定,然後才能產生純真的道德。從純真宗教所產生的倫理,才能滿足上帝的要求。人由於有了感謝之心, 才會生出遵行上帝旨意之心願。

    上 帝先開始在人裏面作拯救的工作,並把那又新又純潔的意志放在罪人心中。基督藉著聖靈住在人心理,並要在人心理面動工。因此,人便能瞭解律法的屬靈意義,並 能以律法為樂,又能行出上帝所要他行的事。進而,因與上帝聯合,就有好的行為,猶如好樹結好果子一般。此後,人就不必再追求那行為之義。相反地,人便能愛 鄰人。只有在人真正愛鄰人時,才能真實表現他愛上帝之心。路德不贊成天主教所要求的任何修道行為或屬靈的行為。他認為世上平凡的勞動,是上帝所要所嘉許 的。基督徒應認為勞動非但不是邪惡,也非屬卑賤,乃是一種謀生的正當方法。藉此,人在今生才有按照其才能工作的意義與價值。如此,勞動是善的,是神聖的。

    路德對婚姻有一種新的評價。他說,婚姻就是要廢除修道院的禁慾主義,並要消除浪漫的多情。生兒養女是一件很神聖之事。性慾本來不是邪惡。但自亞當墮落之後, 性慾卻被污染;因此,夫妻就要常常求上帝的赦免。上帝會很恩慈地赦免人此類求饒,因他要持續其創造。父母要藉著一切的辛勞眷顧兒女。如此事奉上帝,遠勝過 和尚或尼姑、修女或修道士行禁慾而事奉上帝的事奉。

路德的教會觀

    依 路德看來,教會是由道所組成,是眾信徒之團契。福音即上帝之道,是教會的生命和本質。凡信徒都應有兄弟之愛,並須要彼此分擔重擔和彼此分享。上帝不僅要與 每個人接觸,也要與眾人接觸。上帝召集那被聖靈所管制的人來建立他的國度。這是看不見的國度,是從信心上顯明出來的。那看不見的教會才是真實的教會;正如 住在我們心中那看不見的上帝是真實的一般。

    看不見的教會是聖潔的,由聖靈管制,並有基督在它裏面統治。唯有藉著信心,並透過與那位教會的頭──基督──有個人的關係,才能成為不可見的教會之會員。上帝的話在那裏工作,那裏就有上帝的國。不可見的教會需要宣揚福音和行使聖禮。

    當路德使用「不可見」(invisible)與「可見」(visible)兩個用詞時,他並不是說有兩個不同的教會,而乃是說,有一個教會,卻有兩種不同的屬性。

    教會不能像天主教那樣,用魔術的方法將救恩分給人。教會沒有所謂神聖的法規,也沒有教階等級之分。因在上帝面前,每個信徒都是平等的,並都能領受同一完整而不可分隔的上帝之恩典。所以信徒在上帝面前都是祭司。

    路 德最關注的,就是信徒皆祭司,而否定教階制的教會組織。不過,教會雖有信徒皆祭司的事實,但依舊須要有許多不同的職份。當然每個信徒都有傳道的權利,但向 會眾公開講道的事工,應歸給那受特殊訓練的人員負責。只有向公眾講道的職份為傳道人與一般信徒所不同之處,然而會眾可以隨著聘請牧師,也能照樣罷免牧師。

    罷免牧師的理由有二:一為錯誤的教導,二為對職務不能勝任或懶惰。

歸屬或不歸屬教會應基於自願的原則,因為沒有人能強迫任何人相信宗教。政教應分開,教會不應該指使政府做什麼事;照樣,政府也不應該干涉教會的事務。

路德對聖禮的看法

    路德認為,不可見的教會的會友藉著可見教會的講道,就得以聚集在一起。因為「上帝的話,不能沒有上帝的百姓。另外,上帝的百姓,也不能沒有上帝的話。」

    因此教會須要宣講赦罪之道,並施行聖禮。若與天主教比較,天主教喜歡用有形的禮儀來表達上帝的恩典,但路德卻喜歡藉宣講之道。聖靈唯有藉著道來工作,並唯有這道才能喚起信心。道也成全聖禮。除非上帝的道使聖禮成為有意義,不然,洗禮用的水和聖餐用的餅與酒都毫無意義。

    聖 禮訴諸於信心,即信靠那禮儀之信心。聖禮只是促進信心之記號而已,並無其他的意義。沒有信心,聖禮就亳無益處。有信心領受聖禮才有功效。基督教不像天主教 所主張的那樣,只要藉著行使聖禮就有功效。因此,只有根據聖經赦罪之道的聖禮,才是純正的聖禮。聖經只有提到洗禮和聖餐等兩種聖禮而已。起初,路德也把悔 改當作一種聖禮。不過,不久他便將悔改併入洗禮之內。

    根據路德,洗禮有兩個意義:

(1)洗禮為上帝與人之間的立約記號。因此,洗禮只有一次。洗禮向人保證上帝那恩慈和不變的旨意。上帝的旨意就是要赦免人,並且變繼續赦免,又要在人重生時賜給人聖靈,為要使人重生和成聖。洗禮開始,就使人更新、並使人得到上帝的恩典和聖靈,又叫人開始剷除自我和罪惡。

(2)洗禮也強迫人要天天治死罪性。所以基督徒要過著如同天天受洗禮的生活。因此路德反對行為的義,並反對嬰見受洗為上帝慈愛旨意的一種憑據。

    聖餐就是一種交通的聖禮,使忠誠信徒與那位為他們成全赦罪和救恩的基督聯合。聖餐也使信徒彼此聯合、彼此相愛,彼此擔負重擔。

    依路德看來,在聖餐中,不僅有基督的祝福,並有基督親自臨在而要與他的百姓交通。

    因此,路德便提倡基督真正臨在於聖餐的教義。路德教導說,基督的身體與血真正臨到餅與酒之中。

    就在這一點上,路德與慈運理發生衝突。慈運理主張聖餐為一種象徵,是紀念性的。而路德卻說,在聖餐中,人不做什麼,乃是上帝在作事。

    路德的觀念,以後成為合質說(consubstantias)。路德在聖餐上主張基督真正臨在之教義。路德說,常神性的屬性轉移到「為人的耶穌」的時候,便能主張基督榮耀的身體實在臨到餅與酒之中。

    不過,路德講到這裏時,他修正說:「基督雖到處臨在,但他卻不願意你到處尋找他。道在那裏,你就要在那裏尋找他,並一定能找到他。」

路德對聖經的看法

    耶穌基督是上帝之道,將上帝顯明給人。上帝在那位為人耶穌的生涯中向我們顯示。

    路德認為我們唯有藉著聖經,才能知道耶穌在地上的生活。聖經的內容就是基督。他是構成聖經的原則。藉著聖靈,「歷史的耶穌」就成為活躍的主,住在人間。

    路德認為「上帝的道」一這個用詞,主要是指著教會所傳那活潑之道。這道之真理依據在於那成文的道(聖經)之上。所以路德反對神秘主義或宗教狂熱者,因為他們主張內在亮光的思想。路德也反對慈運理對禮儀為象徵的解釋。路德認為慈運理是不敬虔的,因他想憑理性去理解聖經。

    路德認為聖經是唯一的權威,教會不能高於聖經權威。若有人說:教會的存在,比正典聖經之形成來得早所以比較有權威,這樣的說法是愚拙的。

    路德說,聖靈是聖經的作者。他雖這樣說,但他對某些書卷的權威懷疑。例如,他不信所羅門是傳道書的作者,或他把以斯帖書從舊約中刪掉,因他認為它持有濃厚的猶太國家主義。路德也不接受希伯來書某些經文,例如,他不接受希伯來書六章4節至6節和十章1431節,因這兩段經文都拒絕人在洗禮之後悔改。他又不接受希伯來書十二章17節:「以掃雖然號哭切求,卻得不著門路,使他父親的心意回轉。」

    他認為這些經文與四福音書和保羅書信等之教導不符合。他又認為雅各書二章21節:「亞伯拉罕因行為稱義」這句話與保羅的教導相抵觸。

    關於聖經正典之範圍,路德沒有提出他個人的看法。但他卻確信聖經是由聖靈所默示。路德承認聖經有屬上帝與屬人之因素。在聖經中屬上帝與屬人之關係,猶如在基督位格中神性與人性之關係一般。這種關係對路德,對教會而言,都是一種奧秘。

墨蘭頓

         甘為第二人的墨蘭頓    ,        墨蘭頓的教義     ,

墨蘭頓的教義

    墨蘭頓在主後一五二一年出版他的教義著作。這是復原教教會的第一本教義書籍。此書在當時引起巨大的影響,並成為福音派的教義立場。路德稱讚此書為「永世不朽之書」。

    主 後一五二一年和一五四三年曾印發全新版,特別對於「歸正」過程中的意志之看法有所修改。到墨蘭頓晚年時,他比較相信神人協力說過於神恩獨有說。他覺得當人 享有生命時即繼承了天生的軟弱,以至無力行善。不過,只要人靠著聖靈的幫助便能克服軟弱。這書對他日後編寫奧斯堡信條有密切的關係。教義要點這本書,也可 以說就是墨蘭頓對保羅羅馬書所作的一本注釋書。

    他在緒論裏說;唯獨聖經,不參雜哲學,可確立純正的信仰基礎。他反對以形而上學談論三位一體。他和路德都曾討論律法和福音、罪和恩典等觀念。這些觀念都包含在稱義之內。

    墨蘭頓說,信心是一種信靠,信心不僅是對已知之事的贊同而已。墨蘭頓反對功德觀念。他認為基督徒是自由的,脫離了律法主義。

    墨蘭頓在早年便說:「人生的每一件事,都會依照那位全能之上帝的原始計劃而發生。」

    不 過,他又反對將上帝當作罪惡之因。在奧斯堡信條裏,墨蘭頓避免討論預定論。主後一五三五年,墨蘭頓承認歸正的三個因素:就是道、聖靈和人的意志。他提到人 仍然有自由意志,因此人有能力領受上帝的恩典。自一五三五年起,墨蘭頓主張在歸正上,有人、上帝雙方的合作。此後,他的著作都反映出他是強調自由意志的。

加爾文對復原教之影響

    宗教改革時期,法國與荷蘭的教會都紛紛成為加爾文的跟隨者。當時有許多英國基督徒逃到日內瓦(日內瓦是加爾文改教的中心根據地)避難,後來英國的復原教也朝著加爾文神學的方向發展(特別是蘇格蘭的教會)。德國原屬路德宗的領土,但也有幾個教會大團體受到加爾文的影響。

    加爾文是一位教會行政家和神學家。他曾從慈運理身上承受改教的思想,但是加以改革,就成功地把西歐復原教各不同的教訓列入其神學。他很會綜合不同的思想,並發展這些思想,如此形成了一種新的復原教的基督教,今天在西方稱為「改革宗教會」(Reformed Church)

    加爾文從未見過路德,但他精通路德的著作,並且接納路德的基本教訓。他非常稱讚路德。一五五一年加爾文寫一封信給法惹勒說:「若以路德與慈運理作比較,人人都知道路德優勝得多。」

    路德未逝世前,加爾文稱路德為「最尊敬的老師」。加爾文是透過墨蘭頓而認識路德的。

加爾文對聖餐的看法

    加爾文棄絕慈運理的聖餐看法,他認為慈運理的看法是「不尊敬的」。他也堅決棄絕路德所主張那基督真正臨在於聖餐之中的教導。他認為路德的聖餐論還是屬於教皇的(簡單的說,還是屬於天主教的)。他自己的看法是處在路德與慈運理之間。

    他相信聖餐的奧秘有兩部份:

(1)有形體之記號。

(2)屬靈的真理。

    聖餐之意義在於禮儀所表明的應許,即「為赦罪之緣故,基督為你們捨棄身體,並為你們流血。」

    基 督所說的應許與記號互相交織而成。當我們聽到那些應許的話語時,我們便可肯定說,基督為我們死是有效的。他的功效包括救贖、公義、成聖、永生和基督所賜給 我們的所有其他益處。加爾文的部分看法與路德的看法很相似,不過,差別就在於路德確信基督臨在於聖餐之中,而加爾文卻不贊成。

加爾文強調餅和酒只是基督的象徵而已,基督並沒有附身於餅和酒的食物上。餅和酒是記號、是保證,並以此印證堅定他的應許,即他的身體實在是肉,他的血實在是 可喝的這種應許。「這是我的身體」意指「這是代表我的身體」。餅如何使人得到營養、支持、保持身體的生命;照樣,基督的身體也如何給人有屬靈的生命、並支 持靈魂的生命。

    加爾文說:「基督在他升天之日,便從一個地方進入到另一個地方。基督的身體是有限的。」

    所以,若有人主張基督再進入這種會朽壞的餅和酒上的話,那就錯了。

加爾文對聖餐的解釋,既不是純粹的象徵說(像慈運理所主張的)也不是實在論(像路德所主張的),加氏的看法,實際上是一個屬靈的看法。

加爾文對洗禮的看法

    加爾文在其《基督教要義》中寫道:「凡認洗禮只不過是一種在眾人面前宣告宗教信仰的人,那他還沒有真正摸到洗禮的意義。」

    他說,洗禮這恩賜包括有赦罪的應許、治死肉體、賜給屬靈的生命和有分於基督等。加爾文說,在他一生當中,曾有一段時間不懂也不信洗禮所帶來的應許。

 關於洗禮,加爾文和路德的看法不同。路德認為,洗禮是一種恩典的工具,因為洗禮作成赦罪、拯救人脫離死亡和魔鬼、並將永遠的救恩賜給凡相信的人。路德又說, 洗禮的水本身沒有功效,但上帝的道和水合在一起時,就有功教。有水而沒有上帝的道,就不是洗禮。那是一種生命的恩水,也是一種重生之洗。

       加爾文卻認為,洗禮的益處是靠著那與洗禮有關的聖靈而獲得。加爾文強調恩典的應許,他說,上帝要行那由儀式所表明的事。應許是確實的,上帝要赦免被揀選者。洗禮好像是一種律法的工具,藉著它,上帝保證被揀選者的罪惡都蒙赦免了。

加爾文教導雙重預定論

    加爾文教導雙重預定論,認為得救者與被棄絕者都是預定的。他定義預定為上帝的命令,因此,上帝決定每個人的命運。認為人人受造不都有相同的命運;有人註定得永生,也有人註定遭受永遠的定罪。所以人人受造,都被列在這兩個終局當中,或預定得永生,或預定遭永死。

加 爾文在其《基督教要義》一書裏,曾使用一章的篇幅談論預定論。他把雙重預定論與上帝的眷顧連繫在一起談論,認為預定就是上帝眷顧的目的,就是為著上帝的榮 耀和被揀選者的救恩。不過,這種眷顧同時也包含了非被揀選者的定罪。加爾文認為在創世以前,上帝早已計劃了萬事。他不僅預知第一個人的墮落和其後裔之毀 滅,並且他也隨意決定如何去安排此事。

加爾文說:「無人能否認這事實,上帝造一個人之前,他已預知那個人的最終命運,因為萬事都按照上帝的命令被註定。上帝不僅預知第一個人的墮落和其後裔的毀滅,也要按他的旨意安排萬事。他要以他的能力統治萬物,並要以他的雙手管理一切。」

這看法後來被為「先定人墮落後定其永生永死說」(Infralapsarianism, 簡單說,是「墮落前預定說」)這看法有三要點:

(1)上帝以其計劃顯明其榮耀,決定了創造世人。

(2)准許人的墮落。

(3)從那些墮落的人當中,揀選一群人,作為受憐憫的器皿,並棄絕其餘的人並定罪。

    加爾文強調只有被揀選者能有效地領受救恩的呼召。至於那些非被揀選者,或是聽不見上帝的道、或是既使聽到上帝的道而不關心的人,都是愚昧無知的。至高之主從他們的身上奪去其所賜與的亮光,好讓他所要責備的人留在黑暗裏,為的是要實現他的預定。

    加爾文又說,上帝要在惡人和好人的行動上,動其內在的工作。上帝有時為要達到他的目的,甚至容許有惡人,但他卻不命令作惡。人墮落是按照上帝眷顧的註定,不過,人墮落是出乎自己的差錯,因此,人本身也有責任。基督徒必須抵抗一切的試探,去勝過這種似乎自相矛盾的事。

加爾文

   加爾文 , 加爾文和日內瓦 , 護教者加爾文 ,

   約翰加爾文(John Calvin,1509~64)    ,

   加爾文的一些神學思想 ,

    加爾文教導雙重預定論   ,

   加爾文對洗禮的看法   ,   加爾文對聖餐的看法  ,    加爾文對復原教之影響    ,

   加爾文的上帝觀中所表現的上帝主權  ,  上帝主權論的特色  , 加爾文的上帝主權論 ,

    闡明加爾文的聖餐觀「基督屬靈地同在」的意義並為其辯護   ,

   加爾文(John Calvin)與韻文詩篇(Metrical Psalms)   ,

   加爾文神學中靈性的意義-靈性與上帝主權論的關係  ,   加爾文的禱告神學  ,

   從加爾文之基督三重職分看上帝的拯救   ,

 加爾文的經濟神學思想──職業無分聖俗       ,

    墮落的人  ,  上帝的形像   ,

加爾文的一些神學思想

【原罪】

    關於原罪,加爾文與墨蘭頓的看法相反。加爾文認為人的本性是有一種遺傳性的敗壞。這種敗壞是從人肉體中產生的。由於亞當犯罪的結果,人人都要受咒詛。所以嬰兒雖未結出罪孽的果子,但在它的裏頭卻已有罪孽的種子(原罪),因此世人都是上帝所憎惡的。這種敗壞一直不停地存在人裏頭,並且經常結出各種罪的果子來。人的本性不僅缺乏善,而且易於作惡。加爾文認為人身上的每一件事,包括悟性、意志、靈魂和身體,都被情欲所玷污。

【基督的工作】
   
    基督為要成為我們的救主,就必定是神人。我們若需有分於基督受苦的果子,他就必須成為人而受苦。他也必須是上帝,並要為我們戰勝死亡。加爾文說明基督有三方面的職位:先知、祭司和君王。

【稱義與成聖】

    加爾文以法庭的意義(forensic justification)瞭解稱義。他說,上帝為基督的緣故,宣告罪人為義(如法庭的法官宣告人無罪一樣)。加爾文認為罪入被稱義,完全基於基督實在的救贖;而不是基於靠著基督的靈所產生的那種道德的更新。他繼續說,成聖的工作立刻與稱義連結在一起。他說:「凡基督所稱義的,沒有一個不被成聖的。」

    人若要對上帝有一種新的態度,就必須先要被上帝稱為義。另外,凡經歷這種稱義的,都能同時領受到成聖的靈。

【宣講之道為恩典的媒介物】

    加爾文像慈運理一樣,認為即使沒有講道,上帝也能藉著他的靈感化人(路德卻認為講道是必須的)。加爾文雖然贊成保羅所說,聽道是信仰的來源(羅馬書第十章),但是認為保羅在此並沒有指這是一個永久性的原則。加爾文認為,上帝呼召許多人,是藉著一種內在聖靈的光照,而不是使用講道的方法。

【教會】

    依加爾文看來,教會是歷代被揀選者的總和。既然教會是預定本身所成就的,也與道之工作有關聯;那麼教會也就是那持有道和聖禮的眾信徒的總和。

加 爾文說那「不可見的教會」是神聖的,是從可見的教會出來的,但可見的教會卻有許多假冒偽善的人。被揀選者都有一種心願要彼此相交,因此,教會便產生了一種 團契:他們要彼此分享上帝所給與他們的福份。加爾文又說,我們相信不可見的教會,並要尊重可見的教會和促進可見教會的聯誼。教會絕不可停頓在不結果子的境 地上。凡脫離可見的教會,就等於否認上帝和基督(加爾文對這一點的看法接近路德的看法。不過,路德相信教會為一種恩典的工具,然而加爾文卻認教會為一種上帝所彰顯影的能力的象徵)

    關 於教會的組織,加爾文與路德的看法不同。對路德和墨蘭頓而言,教會組織類型是不重要的,因此在路德宗派中,有的採用聖公會制,有的採用長老會制、或公理會 制等。但是加爾文在其《基督教要義》最後一版裏,卻強調長老會制。他說,平信徒與牧職者雙方應該合作以負起管理教會的責任。管理是要處理教會與紀律的事。 但管理的人無權制定新的教義。管理只需負責監督那些基本信仰和督導「那真正福音性的事奉」而已。

    關於教會紀律,加爾文在日內瓦的會議中,依據馬太福音十八章1517節,認為教會紀律最主要的原則,是要榮耀上帝。加爾文說:「為要維護上帝的榮耀,就必須刑罰罪惡。」

    隨後在五年之內,從日內瓦的神權管治部門的審判下,就有八十七人被放逐,五十八人被判處死刑。然而加爾文勸告不可過份虐待罪犯。相信處死犯罪的人是加爾文的錯誤之一。

    路德曾諷刺加爾文說:「乾脆判人死刑,就可解決一切的爭議了。」

    路德只是贊成把犯罪者或異端者趕出教會。

【教會與國家的關係】

    加爾文認為教會是藉賴上帝的權柄行使教會事務的機關,尤其是行使靈魂得救之事的機構。加爾文進一步說,政府除有責任維持國家和平與秩序之外,還要維持純正的教義和崇拜之秩序。這是教會與政府互相合作的原則。政府必須認清,凡有違背十誡的頭領(反叛者), 就必須加以刑罰。他要求政府所制訂的法律必須符合上帝的律法。教會行政人員可以審判政府宗教部門之事務,因此凡是宗教和道德等要務,皆由教會指使政府去處 理。教會須要請求政府的幫助,使萬國歸主,並使基督教倫理能遍行於社會的各階層。關於這一點,加爾文的看法多少與天主教的教義相同。慈運理也同樣推舉這樣 的原則。

慈運理對教義的看法

【聖經】

    慈運理比較著注重律法。他把聖經當作一本生活的法則。他並沒有深入把律法和福音之間的差別分析清楚,他也不會區別律法和福音。他認為,律法就好像福音一樣, 是上帝慈愛的旨意。他說,律法並不定人的罪。路德卻指出律法和福音之間的許多差別。路德說,律法定人的罪,但福音卻要拯救人。律法的功用,就是叫人知罪並 認罪,但在福音裏,我們被潔淨了。

【上帝論】

    慈運理整個神學思想主要是建立在他的上帝論上。他的神學以上帝為中心,而不是以基督為中心。他比較強調上帝之主權。他堅決一神論,反對天主教敬拜遺物和圖 像。慈運理認為上帝是永存的、經常工作的、無所不知的、是一切良善之起源、是第一推動因和萬因之因。上帝統治世界,猶如靈魂支配身體一般。凡發生的,都有 衪的旨意。上帝的旨意就是要永不改變地管治世界。他因此結論說:「一切的邪惡和良善,都可歸因於上帝;連亞當犯罪墮落的事也可歸因於上帝。但我們不能控告 上帝有罪,因他不在律法之下但人須受律法的定罪。上帝從太初就知道並有意要造將墮落的人,不過,同時他也決定他的兒子要成為人,以便拯救墮落的人。」

【罪論】

    慈運理認為原罪就是那不完善的性情的軟弱和缺陷。人在出生時,使帶有這種缺陷,唯人本身沒有過錯。這種遺傳的罪是一種疾病。原罪使人的性情變成軟弱,使人的 肉體比靈魂更有能力。從這種原罪的疾病裏生出個人的罪來,猶如樹枝從樹幹生出來一般。罪就是忽視創造主之律法,並寧願聽從自己而不跟隨主。人沒有自救的能 力。

【揀選】

    上帝既然是萬物之創造主,他便擁有揀選的主權。上帝的揀選,是無條件的、不變的、永恆的。揀選令人得救,甚至被揀選者在未獲得信心之先死了,也能得救。因此,他說,上帝的揀選不限定在基督教之內,他的揀選乃延伸到舊約的眾聖徒,甚至延伸到希臘、羅馬的英雄,例如哈庫勒斯(Hercules),蘇格拉底、雅裏斯底德(Aristides)、努瑪(Numa)、伽妥(Cato)等英雄和哲學家。總之,凡一生人忠心耿耿又聖潔的人都能上天堂。這看法與路德的看法大大不同。路德乃是主張一種主觀的揀選。這種主觀的揀選與信心和稱義,是不可分離的。路德說:「只有服從那位道成肉身的聖子,這樣,預定或是揀選就會自然地臨到。」

【信心】

    慈運理認為信心是堅固被揀選者的一種記號。而路德卻認為信心與悔改是和稱義一起的。根據慈運理,揀選不須要依靠信心,但信心卻隨揀選後面出現。對那些未墮落 前被揀選的人,在他們未有信心之先早已被揀選了。因此,被揀選者承蒙揀選乃是靠著上帝所灌注之信心。但路德卻認為信心是得救的媒介,人是藉著信心得救的。

【基督論】

    慈運理詳細地區別基督的神性和人性。他雖把兩性分開,但他卻主張基督只有一個位格。也因為他太嚴格地區別基督之兩性,路德派的人覺得慈運理在這一點上是偏向涅斯多留主義的。慈氏說,基督升天之後,按其神性來講,他是無所不在的,但按其人性而論,他卻被限定在天堂某個地方。

【教會】

    慈運理認為真正的教會就是基督的身體和信徒的交往,是由「那些被上帝旨意所註定得永生的被揀選者」所組成。唯有上帝知道這個被揀選者的教會。信心使被揀選者 能夠明白他是屬於這個教會的會員,不過他卻不知道別人是否屬於這個教會的會友。如此推論,教會就有一個可見之教會,是由那些藉著施行聖禮而稱呼基督為主的 人所組成,另一個是不可見之教會,只包括被揀選者而已。慈運理沒有深入的講解可見與不可見教會之間的關係。

【聖禮】

    基督是教會的頭,他設立了洗禮和聖餐,並吩咐他的教會施行這些聖禮。按照慈運理,聖禮對被揀選者沒有太大的作用,因被揀選者早就有把握他們是蒙揀選的。反而 他說聖禮乃是一種公開的見證。藉著領受聖禮,每個信徒便能表明他是信徒。因此聖禮就是信徒與教會聯合的記號,並表明信徒之忠心。聖禮是內心所作成之事的外 在象徵。

    洗禮表明我們已經進入教會,並作了上帝的百姓。既然是上帝的百姓就要過著聖潔的生活,因此洗禮僅是一種內在重生的記號和象徵。

    慈運理認為在聖餐中,有基督身體的真正臨在。不過,以後慈運理改變了之前的看法。他不贊同路德的合質論,主張象徵論。他說,聖餐就是與基督相交。他也強調信心在聖餐中的重要性。他說,基督實際上不臨在於聖餐中,不過,藉著信心的力量,我們便能將基督活畫在我們的心中。

慈運理

             慈運理及其神學  ,  慈運理對教義的看法 ,   慈運理與瑞士德語邦的改教運動   ,

慈運理及其神學

  主後一五六年,路德還在修道院的時候,慈運理(Zwingli, 主後1484-1531)已在瑞士的華剌如斯(Glarus)當 牧師了。他是一位歷經許多艱難的牧師。一五一七年,當路德剛開始與天主教起衝突時,慈運理便正在著手研究聖經,並要使聖經作為真的「基督教哲學」。路德是 被內心的感動及個人信心的經歷驅使而成為一個改革家,但是慈運理卻是隨從伊拉斯姆的看法和當代人文主義的趨向而從事宗教改革。

【慈運理比較傾向人文主義】

    有 一個時候慈運理帶有很濃厚的人文主義思想。他將聖經當作人文主義的基礎。他認為,聖經就是上帝的律法,故要依據聖經制訂個人行為規則、國家倫理,和教會生 活之法規等。他不像路德,因著聖靈的感動和經歷而有更新的經歷,更沒有從這種經歷來從事宗教的改革。他乃是從事聖經的研究而成為改革者。他一直是一位中肯 的聖經學者。而慈運理大部份是以他個人對人文主義之操練作為瞭解聖經的條件。

【慈運理改革活動的範圍】

    慈運理改革活動的範圍,遠比路德廣大。他未成為一個研究聖經的學生之前,早已學會如何認識人和人之間的生活。他致力於政府/政治的改革。他主張神權政治。針對這一點,他的看法與加爾文日後的看法相同。

    慈 運理相信教會與國家要聯合在一起,正如人的身體需與靈魂聯合在一起一樣。所以他主張政教合一。他認為,政府要監督教會之生活和紀律,並要將聖經當作政府的 法典。唯有符合聖經之國家法律才有功效。他不但要在他本市,也要在瑞士全國從事政治活動。他甚至與一位德國公爵,名叫黑森腓力浦連繫,為要從事一項大膽的 政治改革。他誘使腓力浦要利用法國天主教徒國王做為他的後盾,並要聯合威尼斯艦隊,以推翻德國皇帝查理五世,然後封立腓力浦為德國皇帝。主後一五三一年, 慈運理終於在米普路的戰場上被殺。當時他身穿軍服。以後有人在沃木斯市為慈運裏建造一座紀念像,這銅像一手拿著聖經,另一手拿著刀劍。有關這一點,路德卻 主張福音不需要屬肉體的武器。

【慈運理和路德的關係】

    慈運理本人拒絕說他是路德的學生。他堅持說,他比路德先開始改革。他從一五一0年起便開始傳道。不過,自一五一八年之後,他便閱讀路德的著作。他對罪、悔改、在基督裏的恩典等許多說法,都與路德的思想一樣。在他的教導中,有許多是屬於路德的。但是他說:「我不準備領受路德的名,因我從他領受太少。我在路德書本裏所讀到的,大部份已在聖經中找到了。」

    慈運理與路德的分別:

    1. 路德不棄絕嬰兒受洗,因洗禮是帶子女到救主面前的唯一方法。慈運理雖接受嬰兒受洗,不過是為要增加教會人數吧了。

    2. 路德強調因信稱義的教義,因為因信稱義帶來與上帝和好,但是慈運裏強調因信稱義是一種武器,用以撲滅天主教功德的行為。

    3. 路德看重聖禮,因為聖禮是恩典的導管,但是慈運理卻把聖禮保留為基督徒外在的記號,因為基督設立並吩咐聖禮。
   
【慈運理對宗教改革之重要性】

    1. 慈運理不像路德具領導的地位。凡認識路德的人均一致承認路德是有權威的,也是一位特出的領袖。甚至路德死後,他的影響還繼續擴大。慈運理就不是那樣,他雖有許多同情者,但他們都不承認他為他們的領袖。
     
2. 慈運理的著作不能與路德、加爾文等兩人的著作相比美。慈運理會寫許多優美的詞句,但卻缺少深奧的思想。他是一個實際的人物,不過,他的著作不能起領導的作用。慈運理在主後一五二二年至一五三三年間寫了許多書,但沒有一本書具長遠的影響力。

    3. 慈 運理曾經被稱為自由主義的先鋒,但與現今的自由主義比起來,他還算相當的保守。因他仍舊相信復原教的基要教義。其中包括相信基督之神性和他的贖罪為一種代 替的祭物。然而,他若與路德、黑蘭頓、加爾文等三人比較的話,他就顯得有幾分自由派的趨向。慈運理認為基督教是最完善的宗教;但也認為異教中也有真的宗 教,並且一樣有可能討神的喜悅。他認為,催促基督降世為人,不是因世人罪孽和世人敗壞的緣故;乃是因世人是他最高的創造,有其崇高地位的緣故。從這一點我 們也可以看到慈運理的自由主義思想。

亞哈AHAB

  以利亞對亞哈說,你現在可以上去吃喝,因為有多雨的響聲了。……以利亞上了迦密山頂屈身在地,將臉伏在兩膝之中;對僕人說,你上去,向海觀看。……如此七次。第七次僕人說,我看見有一小片雲從海裡上來,不過如人手那樣大。以利亞說,你上去,告訴亞哈,當套車下去,免得被雨阻擋。霎時間天因風雲黑暗,降下大雨。亞哈就坐車,往耶斯列去了。耶和華的靈降在以利亞身上,他就束上腰,奔在亞哈前頭,……(王上十八4l46)
  亞哈罔顧上帝的旨意,一意孤行,堅持與耶洗別結婚,這種婚姻一定是悲劇。然而,上帝仍給他最後的機會,當他冒著滂沱大雨飛奔往耶斯列時,正是上帝給他悔改、離開耶洗別的良機。


    那 天,他看見他妻子的西頓宗教是何等的不可靠,也看見上帝使火從天降下。上帝藉此向他說話。亞哈又戰兢,又相信,幾乎要回轉了。他趕回拜偶像的耶洗別那裡, 想要改正以往的罪行。但,耶洗別總有她的辦法叫他聽從,以後所發生的事實證明,兩個人同負一軛時,住往是不屬靈的一半決定了要走的路,難怪以利亞要失望到 心碎了。

亞哈隨魯AHASUERUS

  那夜王睡不著覺,就吩咐人取歷史來,唸給他聽。正遇見書上寫著說,王的太監中有兩個……想要下手害亞哈隨魯王;末底改將這事告訴王后。王說,末底改行了這事,賜他什麼尊榮爵位沒有;伺候王的臣僕回答 說,沒有賜他什麼。王說,誰在院子裡;……叫他進來。哈曼就進去:王問他說,王所喜悅尊榮的人,當如何待他呢;……哈曼就回答說,……當 將王常穿的朝服,和戴冠的御馬,都交給王極尊貴的一個大臣,命他將衣服給王所喜悅尊榮的人穿上,使他騎上馬走遍城裡的街市,在他面前宣告說,王所喜悅尊榮 的人,就如此待他。王對哈曼說,你速速將這衣服和馬,照你所說的,向坐在朝門的猶大人末底改去行,凡你所說的,一樣不可缺。(斯六l—10)
  亞哈隨魯是一個尊貴的稱號,他的真名字叫塞蘭斯,歷史證明他是一個反覆無常,剛愎自用,殘忍暴戾的人。對我們而言,他卻是表明上帝大能奇妙的典型例子。


    上帝為了完成它的旨意,垂聽百姓的祈求,令王一個失眠之夜,將危機轉為生機,其中最奇妙的,就是時間上的配合。

    或許有人以為一些驚心動魄的事情才能證明上帝的能力和智慧,但對虔誠的信徒來說,最大的神蹟往往發生在生活的小節上,而每件事的時間必定配合得完美無缺。

    早一晚或遲一夜都會變得毫無意義,就發生在「那夜」。上帝的時間總是恰到好處。

亞希雅AHIJAH

  那時耶羅波安的兒子亞比雅病了。耶羅波安對他的妻說,你可以起來改裝,使人不知道你是耶羅波安的妻,往示羅去;在那裡有先知亞希雅;……他必告訴你兒子將要怎樣。……亞希雅因年紀老邁,眼目發直,不能看見。耶和華先曉諭亞希雅說,耶羅波安的妻要來問你,因他兒子病了;你當如此如此告訴他;他進來的時候,必裝作別的婦人。……亞希雅聽見他腳步的響聲,就說,耶羅波安的妻,進來吧;你為何裝作別的婦人呢;我奉差遣將凶事告訴你。你回去告訴耶羅波安,說,耶和華以色列的上帝如此說,我從民中將你高舉,立你作我民以色列的君;……你竟行惡,比那在你以先的更甚,為自己立了別上帝,……因此我必使災禍臨到耶羅波安的家,將……男丁,……從以色列中翦除,……(王上十四l10)
  以撒年紀老邁,眼睛不能看見,就被自己的兒子欺騙,分不出誰是誰來。當亞希雅先知也年邁目昏時,他卻能識破耶羅波安之妻的騙局,而他本來幾乎不認識這個婦人。

    原因很簡單,他根本不去嘗她所帶來的餅和蜜,不同的是以撒卻為了一盤野味而給他的兒子可乘之機。

    同樣,我們若太看重個人的嗜好,就會喪失屬靈的分辨能力。

    因此,上帝對摩西說:「不可受賄賂,因為賄賂能叫明眼人變瞎了,又能顛倒義人的話。」(出二十三8)

亞希多弗AHITHOPHEL

  押沙龍和以色列眾人說,亞基人戶篩的計謀,比亞希多弗的計謀更好;這是因耶和華定意破壞亞希多弗的良謀,……戶篩對祭司撒督和亞比亞他說,亞希多弗為押沙龍和以色列的長老所定的計謀,是……我所定的計謀,是……現在你們要急速打發人去,告訴大衛說,今夜不可住在曠野的渡口,務要過河;免得王和跟隨他的人,都被吞滅。……有一個使女出來,將這話告訴他們,他們就去報信給大衛王。然而有一個童予看見他們,就去告訴押沙龍;他們急忙跑到巴戶琳某人的家裡;……事就沒有洩漏。押沙龍的僕人來到那家;……找不著,就回耶路撒冷去了。……二人從井裡上來,去告訴大衛王說,亞希多弗如此如此定計害你;你們務要起來,快快過河。於是大衛和跟隨他的人,都起來過約但河;……亞希多弗見不依從他的計謀,……回奉城,到了家,留下遺言,便吊死了,……(撒下十七 1423)
  亞希多弗是一個斤斤計較的投機者,他對自己的判斷自信十足,「忠心」對他來說毫無意義,只有利益至上。為了個人利益,他竟倒戈相向背叛大衛,歸服押沙龍。他的計謀雖然精采,卻被拒絕,他算準押沙龍大禍臨頭,既然投機失敗,只有跑回家,自殺了結一途。


    不錯,亞希多弗有智慧,但沒有敬畏耶和華的心——有才是真智慧的開端!因此他不是與人的機遇賭博,乃是與上帝賭博,這樣的投注,失敗是必然的。

亞哈斯AHAZ

  亞哈斯差遣使者去見亞述王提革拉.毗列色,說,……現在亞蘭王和以色列王攻擊我;求你來救我……亞哈斯將耶和華殿裡和王宮府庫裡所有的金銀,都送給亞述王為禮物;亞述王應允了他,……亞哈斯王上大馬色去迎接亞述王……在大馬色看見一座壇;就照壇的規模樣式作法畫了圖樣,送到祭司烏利亞那裡。祭司烏利亞照著……圖樣,……建築一座壇。王……在壇上獻祭;……平安祭牲的血灑在壇上。又將耶和華面前的銅壇,從耶和華殿和新壇的中間搬到新壇的北邊。亞哈斯王吩咐祭司烏利亞說,……要用以求問耶和華;……亞哈斯王打掉盆座四面鑲著的心子,把盆從座上挪下來,又將銅海從馱海的銅牛上搬下來,放在鋪石地。(王下十六 717)
  亞哈斯是個屬世的精明計劃者,他看不起像以賽亞這樣單純信心的人,他才不會想向上帝求神蹟呢!


    畢竟這樣作可能使他負上一些義務。他並非沒有宗教意識,你看,他還特別照大馬色壇的樣子定作了一座祭壇呢!

    但他所信的是金錢,並不是神蹟。以賽亞常常叫他倚靠上帝,他厭煩極了,他寧願照自己的計劃,用錢去買通強大的國家,以求取支援。

    他的計劃在當時來說似乎蠻奏效,但到了他統治的後期,再來計算一下花費時,發覺他大大的削弱了上帝家的庫存。

    將屬世的智慧用在上帝的工作上,結果一定會造成屬靈的貧窮。

亞瑪謝 AMAZIAH

  亞瑪謝登基的時候,年二十五歲,在耶路撒冷作王二十九年;……亞瑪謝行耶和華眼中看為正的事,只是心不專誠。……亞瑪謝招聚猶大人,按著猶大和便雅憫的宗族,設立千夫長,百夫長;又數點人數,……精 兵,共有三十萬。又用銀子一百他連得,從以色列招募了十萬大能的勇士。有一個神人來見亞瑪謝,對他說,王啊,不要使以色列的軍兵與你同去,因為耶和華不與 以色列人以法蓮的後裔同在。你若一定要去,就奮勇爭戰吧;但上帝必使你敗在敵人面前,因為上帝能助人得勝,也能使人傾敗。亞瑪謝問神人說,我給了以色列軍 的那一百他連得銀子怎麼樣呢;神人回答說,耶和華能把更多的賜給你。(代下二十五19)
  順服往往要付出極高的代價,亞瑪謝願意聽從神人之命,取消與北國所訂的盟約;然而,他不甘願一百他連得銀子的損失,因他已付給北國作為請他們幫助的代價,如今不能收回了。


    先知卻沒有這個難處,他當時的反應和回答是出於對上帝完全的信賴,他告訴王說,上帝不單能全數歸還他,並且能把更多的賜給他。亞瑪謝接受這一個保證,事實也如應許應驗了。

    如果我們記得亞瑪謝留下這個順服的榜樣,我們忘記他的缺點和過失也不要緊;也就是說,我們可以完全信靠上帝的信實,只要我們不計代價地順服,上帝所賜的恩典必遠超過我們的損失。

阿摩司AMOS

  伯特利的祭司亞瑪謝打發人到以色列王耶羅波安那裡,說,阿摩司在以色列家中,圖謀背叛你;他……說,耶羅波安必被刀殺,以色列民定被擄去離開本地。亞瑪謝又對阿摩司說,你這先見哪,要逃往猶大地去,在那裡餬口,……不要在伯特利再說預言;……阿摩司對亞瑪謝說,我原不是先知,……我是牧人,又是修理桑樹的;耶和華選召我,……說,你去向我民以色列說預言。亞瑪謝啊,現在你要聽耶和華的話;……你的妻子必在城中作妓女,你的兒女必倒在刀下,你的地必有 ……分取;你自己必死在污穢之地,以色列民定被擄去離開本地。(摩七1017)
  阿摩司與其他先知不同。他不是學生,也不是祭司,乃是勞工階級,靠著牧羊,甚至修剪桑樹的微薄收入勉強維持生活。是上帝把他從羊群中呼召出來,差他到敵對的北國去說預言。

    而亞瑪謝則是一個職業性的祭司,他以為阿摩司說預言只是為了餬口,因此建議他不如到猶大找一分工作,在那裡,他那一類職事較有出路。

    亞瑪謝卻不曉得自己所面對的是一位怎樣的人。真正上帝的僕人不是受人僱用的,他們並不是為一口飯而工作,乃是因著那神聖的呼召。

    阿摩司確是上帝所差遣的。