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2017年11月2日 星期四

馬丁路德的宗教改革(2)

作者: 蔡麗貞
5.三篇改教文章
1520年代馬丁路德寫了很多很多的書。我們只講1520這一年他寫的幾篇文章;我抽其中的三篇。在你們的講義上應該有。第一篇文章──這個應該不算篇,因為它相當長,後來都變成了小冊子。路德改教為什麼會成功呢?因為他每一次寫完文章那個出版商立刻用小冊子把它出版出來,所以整個歐洲的知識分子人手一冊,也就是說他的改教思想是透過印刷術。很快速的流傳到歐洲各個地方。所以他改教成功也是拜印刷術的發明。
A.「致德國基督徒貴族的書」
第一本要跟各位分享的是《致德國基督徒貴族的書》。馬丁路德它改教之所以能夠成功的另一個原因是,因為有一些貴族在保護他,有一些基督徒,德國的貴族在保護他。像胡斯跟威克理夫就沒有這麼幸運了;馬丁路德有貴人相助。所以他就寫信給那一些支持他的德國基督徒貴族們。第二篇文章是《教會被擄到巴比倫》第三篇文章是《論基督徒的自由》。我們先看第一篇。
《致德國基督徒貴族的書》路德在這一篇文章裡面,他專門攻擊教皇制度──天主教的教皇制度。他說教皇制度好像耶利哥的三道城牆,馬丁路德他就用「信徒皆祭司」來攻破這三道城牆。告訴各位有哪三道城牆──他既然是寫給德國的貴族,那就是「政」,教會是「教」,政教之爭。耶利哥的第一道圍牆是教權高於政權,這是羅馬天主教說的。教皇的權力高過貴族的權力,高過政治的權力,這教教權高過政權。耶利哥第二道城牆,教皇有解釋聖經的權力。第三道城牆,教皇有權利召開教會會議。你知道教會會議在中世紀算是非常高的權威,只次於教皇。我再念一次,第一個是教權高於政權,第二個教皇有解釋聖經的權力,第三個教皇有權力召開教會會議,他們要判人家異端都是要教會開會,要教皇的權力,教皇來召開的。馬丁路德用人人皆祭司來攻破這三道圍牆,馬丁路德提出了三點,第一點,政權不在教權之下。這些德國貴族是政權,他們是基督徒。什麼意思呢?路德提出了兩個國度觀,政權跟教權都是上帝所設立的,政府跟教會都是上帝所設立的,所以都有權威。我們明天會提到。在政治的領域裡面,政府當然是最高權威,但是如果在信仰的領域裡面,教會是最高權威。所以他說第一個,政權不在教權之下,看你是牽涉到哪一個領域。第二道攻破圍牆的第二個,人人有解釋聖經的權力,就是人人皆祭司──一個很重要的思想。不是只有教皇才能夠讀聖經、解釋聖經,人人都可以讀聖經,人人都可以領受上帝的話語,人人都可以解釋聖經。第三個基督教政府有權召開教會會議。基督教政府就是指這些貴族們。基督教政府有權召開教會會議改革教會。我們今天就講到這裡。
  這一篇文章還附帶兩件事情,第一件事情是取消修道主義。馬丁路德原來是修道士,他說把這些修道院都關了,所有神父修女都還俗了,第二個好處是神職人員通通可以結婚。天主教到今天神職人員是不可以結婚的。我們學校最近在四月的時候邀請一個客座老師,一個客座教授,從香港請來的梁佳琳老師。我們請他來講課兩個禮拜;密集班。我最近跟他聯絡,因為我擔心香港是疫區,我很擔心他生病,他生病我就慘了。我就說請你保重,我就說你最近身體如何,他就跟我說其實我下個禮拜就要去台灣了,真理大學邀請我去演講,但是講完以後我就回香港,一個禮拜以後我再來你們華神。我想說這樣你要飛來飛去,我說你可以住在我們家,住到你講課的時候。他就回我的信,他很幽默,他說謝謝你的慷慨接待,他說:面對兩個禮拜我拋妻棄子的日子,我還是趕快回家買贖罪券好一點。最後一句話更幽默,他說宗教改革的壞處,就是半強制神職人員要結婚。
Q
  老師請教一下,就是您今天講的預定論,神揀選的恩典,那不知道是我沒有聽清楚還是什麼,我們在上信仰與生活的時候,我們在傳福音的時候好像對預定論…是不是就代表說人得救是被揀選的,那預定論說人是被揀選的,所以是不是人需要去傳福音?
A
  我今天其實不太敢去碰預定論,因為我覺得一進那個裡面至少要花半個小時辯論賽。我們在創世以前就已經揀選了、被預定了,以弗所書那裡。預定論會不會妨礙我們傳福音的責任?如果他的命運早就已經決定了,生命冊上早就已經寫好了;沒有他的名字就沒有他的名字,你跟他傳了半天他就是不會得救。但是如果他的名字已經登在生命冊上,已經被上帝揀選了,你不用跟他傳福音他也會信主。也就是說預定論會不會影響我們傳福音的熱誠?會不會抹煞我們傳福音的責任?這是個好問題。
其實不是我們今天的範圍,但是既然已經提到了;有沒有誰想要回答?
請問羅馬書九到十一章保羅在討論預定論,那有沒有影響保羅傳福音的熱誠?對保羅而言有沒有衝突?舊約裡面有一位先知他講預定論講得非常強烈,就是以賽亞。以賽亞蒙召的時候你記得上帝怎麼跟他講嗎?有誰肯為我們去呢?我們可以差遣誰呢?以賽亞就很熱血沸騰、很熱情的說我在這裡,請差遣我。很多傳道人蒙召的時候是這一節經文:我在這裡,請差遣我;我也是。接著上帝就跟他說,好我告訴你,你要去傳福音的對象,他們已經眼睛瞎了,耳朵聾了,他們已經心蒙脂油,你怎麼樣跟他們傳,他們就是不會相信;你還要去嗎?以賽亞有沒有去?還是去了。你到了以賽亞書最後大概63章,以賽亞說我從早到晚不斷的去向以色列這些悖逆的人傳福音。對他而言預定論跟傳福音是沒有衝突的。
我們來讀以賽亞書幾處預定論比較強烈的經文。先看我剛才提到的第六章第九節:「他說:你去告訴這百姓說:你們聽是要聽見,卻不明白;看是要看見,卻不曉得。要使這百姓(是誰使呢?是上帝使他們心裡剛硬喔)心蒙脂油,耳朵發沉,眼睛昏迷;恐怕(上帝很怕人悔改,對不對?)眼睛看見,耳朵聽見,心裡明白,回轉過來,便得醫治。’”」也就是說以賽亞面對的是一個很艱難的使命,面對的是一個很剛硬的人心,我們再來看以賽亞書四十五章第7節:「我造光,又造暗;我施平安,又降災禍;造作這一切的是我耶和華。」耶和華可以憐憫人、可以施恩於人,可是他也會讓人家心裡剛硬。你嚥的下這一口氣嗎?這是聖經的話。再來看以賽亞書二十六章16節:「耶和華啊!你必派定我們得平安,因為我們所做的事,都是你給我們成就的。」意思就是說我們不能做什麼,我們所有都是上帝為我們做的;上帝早就已經定好了。以賽亞書四十一章第4節:「誰行做成就這事,從起初宣召歷代呢?(什麼叫宣召歷代?就是把將來歷世歷代要發生的事情把它叫出來;也就是說歷世歷代要發生的事,上帝早就計劃好了)就是我耶和華;我是首先的,也與末後的同在。」我們再來看六十三章17節:「耶和華啊,你為何使我們走差離開你的道,使我們心裡剛硬不敬畏你呢?求你為你僕人、為你產業支派的緣故轉回來。」上帝使人心裡柔軟也使人心裡剛硬。但是對以賽亞而言他覺得那是上帝的事情、上帝的主權;而傳福音是人的責任,我還是要去做。我們來看六十五章第2節;到六十六章就結束了;以賽亞他怎麼做呢?他面對的是一個剛硬的時代,但是他說:「我整天伸手招呼那悖逆的百姓」他沒有放棄他的責任。他雖然知道他不管怎麼傳人家就是很難信主,但是他還是去做。
我們的答案是說理論上應該不會衝突,因為預定是上帝的事情,我們怎麼知道誰是不是上帝預定得救或是沒有揀選?我們不知道。那傳福音的責任已經託付給我們了,所以我們就去做。但是理論上不會衝突,但是人軟弱的時候,人不想去傳福音的時候我們會拿預定論來當作懶惰的藉口。的確在教會歷史裡面曾經有兩百年,長老會跟信義會──這個講預定論講的最強烈的兩個教派,兩百年沒有差遣一個宣教士。他們就認為反正上帝預定人他們就會得救,不用我們傳福音他們也會得救。是這樣嗎?預定論有抹煞人傳福音的責任嗎?當然沒有。這是奧秘。上帝的預定沒有抹煞人傳福音的責任。兩個同時存在。
還有沒有問題?已經很晚了我們要趕快回去了。讓你們趕快回去明天才會再來。衛牧師有沒有問題?今天衛牧師跟我都很平安。沒有問題我們一起禱告。天父我們感謝你,透過你經上的啟示來教導我們明白真道,我們也感謝你透過先聖先賢、透過保羅、透過奧古斯丁、透過馬丁路德把你的真理闡明的清楚。他們也曾經經歷過信仰的掙扎,他們也曾經發出過痛苦的呼喊。我所願意行的善我不去做,我所不願意做的惡我卻去做。他們曾經被罪惡綑綁;我們想到杜斯妥也夫斯基他也曾經在罪惡裡面打滾。他們對自己絕望,他們開始仰望恩典,他們才開始學習欣賞恩典。我們感謝你在我們還做罪人的時候,耶穌基督就為我們死,從此我們就知道上帝的愛。我們謝謝你。不是因為我們能夠,而是因為耶穌已經為我完成了救恩。我們今天來到你的面前,來領受你的救恩,我們也欣賞你的恩典,謝謝你,雖然人生會經過許多的試煉,我們會軟弱,我們甚至會跌倒,但是耶穌愛我們愛到底,他在寶座的右邊仍然為我們代求;他是為我們信心創始成終的上帝。我們謝謝你,我們的救恩是非常的有把握的,我們是你的兒女,我們如今呼叫阿爸父神,知道上帝到如今都與我們同在。在我們順境、逆境的時候都用永遠的膀臂扶持我們,成為你的兒女何等有福氣,我們謝謝你;繼續恩待我們,在真道上能夠跑得好,能夠跑得穩。禱告靠耶穌基督的聖名,阿們。

馬丁路德的宗教改革(1)

作者: 蔡麗貞
各位弟兄姊妹平安。昨天有一位弟兄就問了馬丁路德對罪的看法,對稱義的看法;提醒我,馬丁路德他所處理的因信稱義,在我們的神學領域裡面,是屬於救恩論,基督教有三個基要信仰,第一個是三位一體,第二個是基督論,第三個就是救恩論。保羅在羅馬書或是在加拉太書所處理的就是救恩論,那馬丁路德在因信稱義教義上的突破,正是屬於救恩論,所以我想我應該回去幫你們打這一段的根基。
1.救恩論哲學
基督教的三大基要信仰之一就是救恩論。這三大基要教義,會影響一個人是正統或是異端。如果在這三個基要信仰上犯錯誤的就是異端。救恩論是討論什麼呢?救恩論的哲學;救恩論是討論兩個問題:
A. 為何人類需要救恩?─世人都犯了罪(羅一至三章)
第一個問題是人類為什麼需要救恩?答案是因為世人都犯了罪。
B.如何得救?─因信稱義
  救恩論討論的第二個問題:如何得救呢?因信稱義。
所以我們就來看「罪」;聖經如何看罪,聖經對罪的定義,以及你想一想,我們中國的文化裡面怎麼樣看罪?跟中國人談福音的時候,你提到罪,他們會怎麼想?你怎麼樣把他們從文化的定義引到聖經怎麼講罪。如果一個人不覺得他是罪人的話,你根本很難跟他傳福音,一定要他承認自己是罪人,他才覺得有需要救恩。所以當一個人承認自己是罪人的時候,他其實離得救就很近了。所以如何跟人家談罪?我們學員傳道會,用四律跟人家傳福音第一個就是要講罪;那我們等一下就要看因信稱義,聖經如何講義。
2.什麼是『罪』﹖
A. 罪的原意是未達到神的標準(羅三23
罪這個字原來的意思,就是在希臘文──我們新約聖經原來是用希臘文寫的,而這個字罪根本的意思,就是射箭的時候射歪了,沒有射中目標;沒有達到上帝的標準,就是罪。上帝的標準是100%,如果你歪了一點點,虧缺了0.00001%就是罪。就像滿月一樣,滿月才是一百分,如果缺了一點,就是罪。沒有達到上帝的標準;沒有射中目標,沒有射中中心點,這個是「罪」這個字最早的意思。我們都要從羅馬書來看罪的定義及稱義的定義,因為羅馬書的主題就是因信稱義的救恩論。
翻開羅馬書第三章23節──我們以前大學的時都要背這一節;趁你年輕後多背聖經,受益無窮。我們一起來讀:「因為世人都犯了罪,虧缺了 神的榮耀;」上帝的榮耀是一百,你虧缺了一點點就是罪。箭靶──你射箭的時候的中心點──歪了一點點就是罪。所以聖經有這個意思,罪最原本的意思在聖經裡面有提到。天主教的思高聖經把這一節翻譯做:世人都犯了罪,失掉了天主的榮光。天主的榮光那榮耀是百分之百,失掉一點點都算是罪。我們說顏淵不二過,不二過是說他犯錯誤不會犯第二次,這個算是聖賢,但是按照聖經的標準他還是有犯過錯,所以還是罪人。我們中國的文化是:他犯過錯他才是罪人;而聖經說因為他是罪人,所以他會犯過錯;等一下我們會講這一點。
B. 罪的中心是不信神(羅一21~25
第二個,罪的中心、核心癥結是因為不信上帝。那你可以問問,有誰一出生就相信上帝?沒有人。牧師的孩子也是一樣,一出生不會認識上帝的。所以人一出生都是罪人。不相信上帝是罪很核心的意思。在創世紀第三章,我們看見上帝創造的亞當、夏娃,他們不信神所說的話:你吃的那日必死。亞當跟夏娃不信上帝所說的話;他們接受了蛇的引誘:上帝豈是真說……;上帝真是這樣說嗎?他們寧願相信蛇的話,不願相信神的話。亞當、夏娃寧願相信蛇的謊言、引誘,而不願相信上帝斬釘截鐵的命令;這成為人類罪的由來。所以不信神是罪的第二個定義。
我們也來看羅馬書怎麼樣講不信的部分。羅馬書第一章21節:「因為他們雖然知道神,卻不當作 神榮耀他,也不感謝他。他們的思念變為虛妄,無知的心就昏暗了。」明明人的良心應該要認識上帝,可是人故意不認識、不相信上帝、不把它當作上帝來榮耀;反而用木頭來雕刻偶像敬拜。這是罪的由來:不信上帝。中國的文化裡面當你跟人家講罪的時候,有沒有這一層的涵義呢?不相信上帝就是罪,恐怕很難接受這一層。
C. 原罪或罪性─控制人去行惡的力量(羅五12~14
保羅甚至將『罪』中人格化(羅七8~1119~20
聖經對罪的第三個定義就是原罪、罪性,就像我剛才所說的,因為人有罪性,所以人一出生就是罪人;因為他是罪人所以他才會犯罪。這跟文化所說的罪不一樣。一般的宗教跟文化是說因為你犯了錯,所以你才是罪人。但是聖經倒過來;不是先看你的表現,而是看你的本質:因為你的本質是罪人;為什麼是罪人呢?因為你有罪性。這個罪性是從亞當、夏娃流傳下來的,這個我們叫做原罪,或者是罪性。你看不到它,你也不知道它是由什麼管道遺傳下來,是從血液呢?或是從腦裡的某一些成分…我們不知道,這是一個奧秘。從我們第一個始祖,亞當、夏娃遺傳到今天給我們,你看不到它,可是它一生都跟著我們。控制人去行惡的一股力量。
我們來看羅馬書五章12節:「這就如罪是從一人入了世界,死又是從罪來的,於是死就臨到眾人,因為眾人都犯了罪。沒有律法之先,罪已經在世上;但沒有律法,罪也不算罪。然而從亞當到摩西,死就作了王,連那些不與亞當犯一樣罪過的,也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預像。」第14節說:連那些不與亞當犯一樣罪過的,也在他的權下;它就是死亡、就是罪的權下。我們雖然沒有吃分別善惡的果子,我們都在罪性、原罪的控制、轄制之下。跟人家傳福音的時候,你要講這一點很難,非常難。他願意承認的時候,他幾乎已經要接受耶穌基督了;所以需要聖靈的工作。保羅把原罪講的好像是一個人,其實我們可以往創世紀推:創世紀有一對兄弟,哥哥叫該隱,弟弟叫做亞伯,該隱跟弟弟一言不合打起來,哥哥就把弟弟殺死了。這是人類歷史中的第一宗謀殺案。上帝就來問哥哥說:你的弟弟在哪裡呢?該隱就發脾氣,變了臉色,說:我豈是看守我弟弟的。上帝跟他說:你若行的好,豈不蒙悅納;你若行不好,罪就伏在門前,他必戀慕你,你卻要制服他。用了兩個動詞。戀慕和制服就向上帝給亞當和夏娃的咒詛一樣:男人要轄制女人,女人要戀慕男人。同一對動詞;罪就好像妻子戀慕男人一個女人要纏著男人一樣,人要想辦法制服他,所以他把罪講的好像是一頭野獸,就伏在你們家門口,他隨時要伺機吞噬你。就把罪描述的非常生動,到了新約時代,保羅把罪講得像一個人一樣;這個我們叫做擬人化,或是人格化。
我們來看羅馬書第七章811節:「然而罪趁著機會,就藉著誡命叫諸般的貪心在我裡頭發動,因為沒有律法,罪是死的。我以前沒有律法,是活著的;但是誡命來到,罪又活了,我就死了。因為罪趁著機會,就藉著誡命引誘我,並且殺了我。那本來叫人活的誡命,反倒叫我死,因為罪趁著機會,就藉著誡命引誘我,並且殺了我。」他說罪趁著機會殺了我,就像該隱一樣,像個殺人兇手一樣;罪講的非常生動化。我們再來看第1920節:「故此,我所願意的善,我反不做;我所不願意的惡,我倒去做若我去做所不願意做的,就不是我做的,乃是住在我裡頭的罪做的。」控制人去行惡,你明明知道要去做,可是你做不出來,你明明知道不應該做,可是你卻去做,身不由己,人受到轄制、受到控制。所以保羅說:「我真是苦阿!還沒有得救,還沒有重生以前,就是被罪轄制。」其實甚至有些人得救以後呢──我昨天提到杜斯妥也夫斯基,他其實從小就已經在基督教家庭長大的,但是他信主以後,還是被賭博習性綑綁住,被轄制的很厲害,我們等一下再提他。所以控制人去行惡的力量,這是第三個,跟人家傳福音的時候,這個也是一個絆腳石,一個很大的攔阻或是障礙,從他突破那個障礙,是要靠聖靈的力量去突破。
D. 內心不潔─耶穌登山寶訓(羅一28~29
聖經給罪的定義是──這是耶穌的定義,耶穌在登山寶訓上的教導,內心不潔淨就是罪,你不用真的用身體去犯那個罪。我昨天已經提到了,十戒說不可以殺人,可是耶穌說,你如果裡面恨你的弟兄姊妹,你就已經犯了殺人的罪。所以各位想一想,你從小到大有沒有恨過人,有沒有殺過人?恨人、懷恨在心,可能是很多姊妹的通病,那弟兄也是網羅在裡面,耶穌說你們聽見律法說不可以犯姦淫;跟別人的太太上床就是犯姦淫,可是耶穌說我告訴你們,如果你們看見婦女就動了淫念你就已經犯了姦淫的罪了。在座的弟兄們你們想一想,你們有沒有不小心看到黃色書刊的畫面。我們學校有一個老師,他說他出門到校外的書局,書局外面擺了很多黃色的書刊,他都不敢看一眼,就是怕被太太罵。我們團契有一個老師,他很誠實說,一個男人如果喜歡女人的話,都會有一些性幻想,也就是說普天下大概所有的男人在耶穌的標準之下,都曾經犯過姦淫的罪。耶穌的登山寶訓標準是相當高的,你不用真的跟人家上床,裡面動過淫念就等於犯過那個罪─心中不潔;那是超高標準。耶穌的登山寶訓其實就是要告訴我們說:世人都犯了罪,沒有一個例外,除了耶穌以外,所有的人都需要救恩。裡面的貪心、忌妒都是罪;有沒有哪一個文化說裡面的貪心忌妒就是罪?就是傳播協會千韻詩班唱過一首詩:我沒有罪。殺人放火不會做,可是裡面的貪心沒有人看見,只有自己知道,按照耶穌的定義那都是罪。
我們看羅馬書第一章2829節:「他們既然故意不認識 神, 神就任憑他們存邪僻的心,行那些不合理的事;裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、惡毒(註:或作陰毒),滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、毒恨,又是讒毀的、背後說人的、怨恨 神的(註:或作被 神所憎惡的)、侮慢人的、狂傲的、自誇的、捏造惡事的、違背父母的、…」內心不潔裡面很多人家看不到的東西,在上帝的眼中都是罪。也想想我們文化裡面有沒有這一個層面的定義;你跟人家講罪的時候他會不會想到這一點。
E. 罪行、惡行(羅一26~27
小結:罪不是哲學性、教育性、倫理性、心理性的問題,而是神學性的問題,是人與神的關係,或人的救恩問題。
聖經給罪的第五個定義是比較普遍性的。一般宗教文化都會提到的罪的涵義。就是犯了錯,罪行或是惡行。我們還是看羅馬書第一章26節:「因此, 神任憑他們放縱可羞恥的情慾。他們的女人把順性的用處變為逆性的用處;男人也是如此,棄了女人順性的用處,慾火攻心,彼此貪戀,男和男行可羞恥的事,就在自己身上受這妄為當得的報應。」這裡講到身體犯罪;這裡很可能是在講同性戀。裡面的不潔還有加上外面身體的不好的行為,聖經全部都網羅在內。所以想一想你過去對罪的認識,跟現在這比較完整性的認識有沒有差距。
  我們來作一點結論。聖經裡講到罪不只是消極的虧缺了神的榮耀,缺少上帝原來的公義跟聖潔,而且是積極的作惡。聖經裡所講的罪,我想不只是在只倫理道德方面的罪而已,也不是指教育方面。所謂教育方面,就是小孩子你給他好的榜樣他就學好,給他壞的榜樣他就學壞。中國有孟母三遷,就是要給他有好的教育環境。我想聖經所說的罪不只是在教育方面的定義而已,小孩子雖然你給他好的榜樣,學的很慢,但是壞的事情你不用教他自動會學。包括傳道人的孩子都是這樣。這是因為他一出生他就是罪人,而不是因為你給他好環境──你給他好環境他當然會學的比較好,但是有時候好環境也是不會學好。這個不是教育性的問題;也不是哲學性的問題。初代教會有一個神學家叫做奧古斯丁──我們很欣賞的神學家。奧古斯丁在年輕的時候他用哲學的角度來詮釋罪,他說什麼叫做罪呢?罪就是缺乏正面的善。上帝是公義的,那缺乏公義就是罪;上帝是良善,缺乏良善就是罪。奧古斯丁其實是在逃避一個問題,如果萬事萬物都是上帝所創造的,上帝是一切的根源的話,那罪惡從哪裡來?創世紀第一章說上帝看祂所造的一切都甚好。一切美善的事物都是來自上帝。上帝既然是一切的創造主,那罪惡從哪裡來?這是到今天為止神學家都很難回答的問題。無法回答的問題都是奧秘,將來到天上問上帝。奧古斯丁就想辦法要用哲學的方式來解決這個問題,他說:沒有醜惡這種事情──所謂醜惡就是缺乏美麗。沒有虛偽──所謂虛偽就是缺乏誠實。就是他在逃避上帝會製造積極的罪惡。不過他還是必須要面對這個問題:罪從哪裡來?你說亞當夏娃怎麼會犯罪呢?被蛇引誘他。那蛇從哪裡來?大概是墮落的天使吧!那天使為什麼會墮落呢?反正你要一直推,推到最後,就要問說:那罪惡從哪裡來?奧古斯丁後來就放棄這種哲學性的解釋,他就說上帝創造一切美善的事物,但是神會任憑人犯罪。罪不是哲學的問題;罪也不是心理學的問題。以前有一位台大的外文系教授叫做顏淵叔教授。他說你們基督徒都有很深的罪孽感,有些聚會所的弟兄姊妹他們就穿個背心,上面寫:我是罪人。基督徒最愛講罪了,常講自己是罪人,所以裡面一定有很多心裡的障礙。所以他以為罪是心理學的問題。昨天我們也講到馬丁路德,很多人都用心理學的角度去分析說他為什麼那麼怕上帝、恨上帝。原來是父親給他嚴厲的家教。有人會用心理學的問題去分析,但是我們在這裡作一個結論:聖經裡所講的罪,他不是哲學性的問題;不是教育性的問題;不是倫理性的問題;不是心理學的問題,而是神學的問題。什麼叫做神學的問題?神學的問題他是講我們人與上帝之間的關係。罪是用來規範我們人跟神之間的關係,也就是人怎麼樣得救。人怎麼樣被上帝接納、人怎麼樣被上帝赦免的問題,是神人之間的問題。亞當犯罪最大的結果,那個最可怕的結果就是人不再認識上帝。人不再承認上帝。有人明明知道上帝,還是故意不認識神。羅馬書第一章有講到上帝的永恆跟神性是明明可知的,我們藉著自然界,藉著良心應該知道,但是人都故意不認識。犯罪最可怕的結果,是人不再認識上帝、不再相信上帝、不再尋找上帝。
  昨天有一個弟兄問我聖經裡面罪的定義。那馬丁路德有沒有?有的。奧古斯丁他讀了聖經之後,他給罪下了一個定義:所謂的罪,就是使人被轉向世界。人本來是面對著上帝,亞當夏娃在伊甸園裡面是跟上帝對話的,但是罪使人背對著上帝,然後面向世界。這是奧古斯丁的定義。那馬丁路德如何定義呢?馬丁路德說:上帝在這裡,然後罪使人扭曲,以自我為中心。在犯罪以前,人跟上帝有美好的溝通,人以神為中心。人心裡的寶座是讓給上帝的,但是犯罪以後,人以自我為中心,人扭曲了。自我為中心。我們每一個人都是這樣,最愛的都是自己。這個就是罪。罪使人以自己為中心;罪使人被世界吸引了,愛世界。不愛上帝,不再榮耀上帝;不再尋找上帝。這是聖經給罪所下的定義。我們已經回答了這個問題。那我們如何得救呢?就是因信稱義。
3.什麼是『稱義』?(羅三21~24)
  怎麼樣給稱義解釋?其實我們昨天晚上已經提過了,馬丁路德給稱義有三個重點:被動的義:神主動人被動;外來的義:義不是我們天生就有的,而是上帝把耶穌的義歸給我們,披在我們身上,信心是上帝給的,外面來的;宣告的義好像在法庭中上帝接納我們為他的兒女,宣告我們不再是罪人,是立刻地位上的轉變。我們來看今天的講義:
A. 在神面前地位的轉變:立刻性、瞬間的轉變(約三18,五24;羅三20,四2,八33;加三11
  「在神面前」─你注意這個在神面前,馬丁路德最喜歡用的一個字眼──地位的改變。這就是我們昨天所說的宣告性的義。我們來看聖經,約翰福音三章18節:「信他的人不被定罪,不信的人罪已經定了,因為他們不信上帝獨生子的名」信他的人反得永生;反得永生的另外一個字就是不被定罪;所謂不被定罪就是他稱義了。我們本來都是罪人,但是上帝宣告說你們不再是罪人,你們是義人。所以稱義的相反詞就是定罪。我們在上帝面前不再被定罪,這就是稱義。再來看約翰福音第五章24節:「我實實在在的告訴你們,那聽我話、又信那差我來者的,就有永生;不至於被定罪,是已經出死入生了。」信耶穌的人就有永生;什麼叫做永生呢?就是不被定罪,已經出死入生了。不被定罪就是稱義的意思,不再是罪人而是義人,是被上帝接納、被上帝赦免的。這是第一個宣告的義、立刻的轉變,你信耶穌的那一刻你就被上帝接納為他的兒女。
B. 義因信白白加給我們─被動性(羅三22~24)
  第二個,義因信白白加給我們。神的義加在我們身上,我們被動的領受上帝的義。這個就是昨天晚上我們說的,被動的義。來看羅馬書三章2124節:「但如今神的義在律法以外(律法就是靠你的行為,善有善報、惡有惡報,但是福音不是這麼說,神的義是在律法以外)已經顯明出來,有律法和先知為證,就是上帝的義,因信耶穌基督加給一切相信的人,並沒有分別。因為世人都犯了罪,虧缺了上帝的榮耀,如今卻蒙神的恩典,因基督耶穌的就贖就白白的稱義了。」用的是被動式;我們被稱為義,我們被上帝稱為義人。我們是被動的上帝主動。
C. 歸算的義(羅四3~5,五121518~19)
  第三個:歸算的義。歸算的義不是做工得工價,而是因為耶穌基督所完成的義歸在我們的身上。羅馬書第四章第3到第5節:「亞伯拉罕信神,這就算為他的義。做工的得工價,不算恩典,乃是該得的;唯有不做工的,只信稱罪人為義的神,他的信就算為義。」是算的,歸算的,不是你真的做到了,而是上帝把義歸在我們的身上。這是白白的恩典,叫歸算的義。這應該是昨天晚上的哪一個呢?外來的,不是你天生就有的,而是從外面加在我們身上,歸算在我們頭上。
D. 耶穌基督是我們的義(林前一30)
  第四個:耶穌基督是我們的義。上帝使耶穌基督成為我們的公義、聖潔。所以我們也做一個小小的結論。所以救恩是上帝單方、主動完成的工作,我們用信心來領受就得救。
5.路德的突破
  我們來看馬丁路德他所面對的困境。他雖然從小在基督教家庭長大,他雖然在修道院整天讀經禱告………(換面)講到經院哲學的契約神學,契約神學裡面講到說人跟上帝立約,上帝願意把救恩給人,上帝願意把應許、救恩給人,只要人盡到他那一部份的責任。那一部份的責任就是把你裡面的良知、良心、良善,把他發揚光大。我們中國人所說的:盡諸己,盡到你的責任了,那上帝就會把恩典給你。所以救恩就會變成一種交換式的、交易性的買賣。人要先盡到他的責任上帝才會把救恩給人。所以救恩是有條件的。這是第一個障礙──馬丁路德他得救的第一個障礙。第二個障礙,他的恩師是修道院的院長,他的老師是個神秘主義者,中世紀的神秘主義認為人裡面的最深處,有一種靈魂的火花,那個靈魂的火花。就是你點火柴的時候,你在黑暗的地方點火柴會有星星之火。人是罪人,我們內心是黑暗的世界,但是在內心的最深處,有靈魂的星星之火。也就是說,人裡面有一點點的良善。人可以靠著這一點點的良善,來渴慕救恩、來尋求上帝。當你主動願意去尋求上帝說:主阿,我需要你的時候,上帝的恩典就會幫助你。也就是說人裡面還是有一點良善。這個也是一個障礙。第三個,馬丁路德後來跟一位人文主義者,叫做伊拉斯姆,他是當時歐洲的大文豪,馬丁路德年輕的時候讀過這個大文豪很多很多的書,後來馬丁路德跟他在神學上有了衝突,伊拉斯姆認為人裡面有自由意志,整個大學的人文教育都是這樣,人裡面當然有自由意志,如果人裡面沒有自由意志的話,人是傀儡,人是任憑上帝擺佈的傀儡。那人哪裡有存在的尊嚴跟價值呢?所以一般的人文主義者,像大學教授跟知識分子都是強調這個。人所以稱為人,跟萬物不一樣的地方,就是人有自由意志。馬丁路德就跟他打筆仗。那個筆仗是中世紀最有名的一次筆仗。那時候他們所寫的文章你來我往,知識分子人手一卷他們的辯論文章。
  你們回答我人有沒有自由意志?有。我今天決定穿綠色衣服,這是我自己決定的,我決定喝水。你今天來教會是坐摩托車還是坐公車?還是走路來?你都有自己決定的意志。馬丁路德說:人在任何事情上都有自由意志,惟獨在救恩的事情上人沒有自由意志。人的意志已經被罪綑綁了,可是在馬丁路德還沒有重生得救以前,他受到人文主義、自由意志的影響,他也是很苦惱。也就是說路德他在突破福音、他在重生得救以前,他面對三個困境。都是認為人裡面有正面的、積極的良善。可以幫助人得救的。一個是經院哲學的良心、良知,一個是神秘主義的靈魂的火花,一個是人文主義的自由意志。等到馬丁路德重生得救以後,他把這三個學派所標榜的良善,完全棄絕。馬丁路德是從聖經來棄絕這三樣東西。我們來看最下面。路德如何的突破都是根據聖經。第一個,在救恩論裡面──我現在都在講救恩論。我不是在講教育的問題、我不是在講倫理學的問題、我不是在講哲學、心理學的問題,我現在在講神學問題。所謂神學問題就是人得救的問題。在救恩的領域裡面,馬丁路德,第一個,他的突破就是:
A. 人完全敗壞墮落(弗二1;羅三10~11)
  人已經完全敗壞墮落。這個字眼相當刺耳。令人很反感。人難道裡面沒有一點良善嗎?人不會有同情心嗎?人不會有一點去幫助別人的心嗎?我告訴你在倫理道德方面有,但是在救恩上沒有。人在救恩的領域上已經完全的敗壞墮落。人一點都沒有渴慕上帝、尋求上帝的動機。這個是神學上很有名的字眼,神學家奧古斯丁開始,其實保羅就開始了,保羅在羅馬書第一章到第三章講到,世人都犯了罪,虧缺了神的榮耀,普世的人,包括猶太人、外邦人、希臘人都一樣,沒有一個例外,那麼他們怎樣給罪下一個定義呢?所謂罪就是不認識上帝;不尋求上帝,第一個人已經完全敗壞墮落,我們來看聖經,羅馬書第三章第十節到十一節「就如經上所記:『沒有義人(這裡的義人不是指做好人、做好事、救濟貧窮、關懷孤兒寡婦,那種行為上的。這裡所謂的義人就是指認識上帝、尋求上帝的人。),連一個也沒有。沒有明白的、沒有尋求神的。』」義人就是尋求上帝的人,他說一個都沒有。我們再來看以弗所書第二章第一節:「你們死在過犯罪惡之中,他叫你們活過來。」
  曾經有一段時間,大概幾十年前,美國佈道會的時候,那個佈道家在呼召決志的時候,他要看看有沒有人願意相信耶穌,所以他會給聽眾一段思考的時間。各位朋友們,你們聽了我剛剛講的那一篇道,如果你現在願意相信耶穌基督的請你舉手。講了一次,還是沒有人舉手,他就再講一次。你們現在機會很難得喔,機會很寶貴喔,你們現在很危險了,你們好像在汪洋大海中,快要溺死了。我現在給你們決志的機會,給你們相信耶穌的機會,給你們接受耶穌的機會。請你們把握機會。我現在給你們決志的機會就好像把一個救生圈丟給你們,所以請你們抓住機會、抓住救生圈,否則你們就溺死了。講完以後就開始有決志了。剛才弟兄們你們讀這一節,這佈道家剛才所講的那一些話有沒有道理?你們快要溺死了,很危險了,趕快相信耶穌吧!有沒有問題?什麼問題?已經死了。根據以弗所書說的,你們死在過犯罪惡之中,不是快要溺死,早就溺死了。不是說你看到很危險才需要救恩。人如果沒有聖靈的開竅,他根本不知道自己是罪人,他根本不知道自己已經死了,他根本不覺得自己需要救恩。所以已經死了,已經完全敗壞墮落。他甚至覺得自己很危險的那個本能都失去了。這是第一個,馬丁路德的突破。人裡面沒有良善,一點都沒有,那個渴慕上帝:主阿!我願意,主阿!我需要你都沒有。這種動機跟渴慕的心都沒有了。這是第一個,告訴各位奧古斯丁說的罪惡要想的透徹,恩典才能夠講的明白。除非承認自己一無良善,除非承認自己無能為力,否則你不會覺得需要救恩。你知道杜斯妥也夫斯基這麼會被神學家所欣賞嗎?因為他被罪挾制,挾制到一個地步,他對自己很絕望,他才對上帝發出呼喊的聲音。杜斯妥也夫斯基跟托爾斯泰是同一個時期的文學家,杜斯妥也夫斯基的作品都是病態的、不正常的;托爾斯泰的作品都是健康的、正常的。可是如果你說哪一個比較靠近聖經的思想,告訴你杜斯妥也夫斯基的作品比較被神學家欣賞。因為他曾經被罪惡挾制到一個地步,他知道除非救恩,否則他沒有出路。所以你去看杜斯妥也夫斯基的小說都是在講一些謀殺案、變態的東西,他是發掘、挖掘腐爛的高手。他可以把罪惡講的非常的生動,所以人家才會去欣賞上帝的恩典。這是第一個,人已經完全敗壞墮落。這是保羅、奧古斯丁他們再聖經上所找到的第一個突破。跟一般文化宗教所講的是不一樣的。那你如果問我說,人有沒有行善的能力呢?我告訴你一般事情上,道德上面人還有一點點上帝殘餘的形象,人還會去同情別人、幫助別人、去問別人的安。但是在救恩的事情上,人已經完全無能為力。
B. 神主動的工作(約六4465)
  馬丁路德這四點的突破都是環環相扣,神學生說這好像是我們打棒球的時候,要奔回本壘的時候你要踏四壘,這是第一壘,你一定要踏上去,否則奔回本壘沒有得分、不得救的,第一壘人完全敗壞墮落,等一下我們來對對看。第二壘,既然人無能為力,所以當然是上帝主動工作。救恩是上帝單方主動的施恩。我們昨天已經讀了約翰福音第六章44節跟65節:「若不是上帝的恩典,沒有人能夠到耶穌這裡來。若不是天父吸引人,沒有人能夠來到耶穌的面前。」我們現在多一處經文,請你補上去。歌林多前書12章第3節:「所以我告訴你們,被神的靈感動的,沒有說『耶穌是可咒詛的』;若不是被聖靈感動的,也沒有能說『耶穌是主』的。」所以我剛才講了,你要承認耶穌是主,除非聖靈使你開竅,要承認自己是罪人很難的。尤其是從小是乖乖牌的孩子,是傳道人家裡長大的、是基督化家裡長大的更難。要承認自己是罪人,除非聖靈感動他。這裡講到除非聖靈感動,否則沒有人能夠認耶穌是主。所以聖靈的感動是上帝主動的工作。不是你裡面的掙扎、不是你的抉擇、不是你的決定,而是聖靈使你開竅。讓你突然發現你是罪人,你快溺死了,你很危險你需要救恩。這是馬丁路德第二個突破。上帝單方主動施恩。
C. 信心是神賞賜的禮物(弗二8;六23;羅十二3;林前四7)
  信心是上帝所賞賜的禮物。上帝主動,所以當然人是被動,連信心也是上帝給的禮物。我們說因信稱義,那個信心各位記住,信心不是你裡面的本能,不是你的掙扎、不是你的決定、不是你的抉擇,而是上帝賞賜的禮物。我們來看聖經怎麼說。以弗所書第2章第8節:「你們得救是本乎恩,也因著信;這並不是出於自己,乃是 上帝所賜的。」我們得就不是因著信心,這個信心不是出於自己,乃是上帝所賜的禮物。以弗所書第六章23節:「願平安、仁愛、信心從父 神和主耶穌基督歸與弟兄們!」當然也包括姊妹們;猶太人講弟兄們是包括全家。信心是來自上帝,上帝給的禮物。我們再來看羅馬書12章第3節:「我憑著所賜我的恩對你們各人說:不要看自己過於所當看的,要照著 神所分給各人信心的大小,看得合乎中道。」12章這裡在講恩賜,某一個人恩賜強,某個人恩賜弱;有的人信心大,有的人信心小,但是都是上帝按著他的意思,分給我們的。所以他是上帝的禮物。如果連信心都是上帝給的禮物的話,那人在救恩上扮演什麼的角色呢?耶穌好幾次醫治人的時候也跟他說:你的信救了你。所以信心他到底扮演什麼角色?信心是上帝給的禮物,但是好像因說你的信救了你,唐朝榮悟斯給這裡做了一個很好的協調,他說信心是人在被動中,主動回應上帝;被動中的主動。我們人被動的領受上帝的信心,然後來回應上帝。加爾文──就是馬丁路德另外一位宗教改革的領袖。加爾文他說:信心是一個空的器皿,是一個沒有價值的管道,透過信心,上帝施恩給人,他雖然是沒有價值、是一個空的東西,但是他還是一個器皿、他還是一個管道,一定得透過信心,上帝把救恩賜給我們。我們不是用信心來交換救恩,我們不是用謙卑、克服己身來交換救恩,而是說人在逆境的時候、人在無能為力的時候,我們唯一能夠承受的就是恩典。所謂因信稱義,這個信不是你得救的條件,連信心都是上帝的禮物。所以你再想一想,人在得救的事情上,扮演著什麼角色?幾乎沒有角色。多多的欣賞上帝單方主動為我們完成的。哥林多前書第四章第7節:「使你與人不同的是誰呢?你有什麼不是領受的呢?若是領受的,為何自誇,彷彿不是領受的呢?」你們有什麼不是領受的?信心、愛心、盼望,都是上帝給的,那既然都是領受的,有什麼可以驕傲的呢?沒有。我們沒有什麼可以自誇的。如果你多多的明白救恩是多麼寶貴的禮物──禮物就是不是你去交換,不是你去賺取來的,那我們都會多多的感謝上帝。這是第三壘。連信心都是上帝給的,如果你輕輕的往前面一推的話,如果連信心都是上帝給的,往前面一推就是預定論了,我要恩待誰就恩待誰,我要憐憫誰就憐憫誰,我要叫誰心裡剛硬,就叫誰心裡剛硬,上帝如果揀選你,他就把信心給你,你就會用信心來回應上帝,你就得救。
D. 神揀選的恩典(預定論)
  我們先不談預定論,預定論是講給基督徒聽的,所以傳福音的時候,請你不要講預定論,否則你就吵個不完,可能就會陷入辯論賽裡面了。保羅是到了羅馬書後半段,到了第9章到第11章,他因信稱義的救恩講的很清楚了、很明白了,他才開始講預定論,救恩論如果不講預定論的話,他就沒有辦法講清楚,但是不是慕道班講的,一定是已經信主了以後才講,預定論是讓我們更欣賞上帝的恩典,但是如果是慕道友的話呢,我們通常是會講另外一點,講義沒有的,自己補充,在第四壘之前加了一壘,就是得救的確據,得救的安全感,一次得救,永遠得救。
  我們來看三處經文,當你的灰心喪膽時候,你不妨多多看這三段經文,你會重新得力。羅馬書第八章15節:「你們所受的不是奴僕的心,仍舊害怕;(就像馬丁路德信主以前,常常擔心自己不能夠達到上帝的標準,常常擔心自己所做的一切功德不能夠討上帝的喜歡,所以常常擔心害怕,怕到一個地步是恨上帝)所受的乃是兒子的心,因此我們呼叫:阿爸,父!」我們是上帝的兒女,就算我們做錯了事,上帝會責罰我們,但是我們仍然相信上帝愛我們,因為是兒女的身分。不是靠做工來得工價,而是因為我們有那身分。再翻開約翰福音十三章第1節:「逾越節以前,耶穌知道自己離世歸父的時候到了,他既然愛世間屬自己的人,就愛他們到底。」耶穌愛我們愛到底。就算我們這麼不可愛,因為有時候信主以後我們還是會悖逆上帝,還是很剛硬。但是放心,就算我們跌倒了,耶穌還是為我們代求到底,因為耶穌愛我們愛到底。我們往後面番希伯來書第12章第2節跟第2節:「我們既有這許多的見證人,如同雲彩圍著我們,就當放下各樣的重擔,脫去容易纏累我們的罪,存心忍耐,奔那擺在我們前頭的路程;仰望為我們信心創始成終的耶穌。他因那擺在前面的喜樂,就輕看羞辱,忍受了十字架的苦難,便坐在 神寶座的右邊。」12章第2節跟我們說仰望為我們信心創始成終。創始就是開頭,成終就是結尾,我們得救的起點跟終點,耶穌都保證。就算我們在其中曾經軟弱跌倒過,耶穌仍然為我們代求。他保證起點跟終點,他愛我們愛到底。所以這是我們得救的安全感、得救的確據。馬丁路德一個很大的突破,他經過了十多年痛苦的掙扎,他突破了,他為我們所有的基督徒也突破了。我們會很有盼望,我們很有安全感,不要常常擔心說上帝要懲罰我、不得救等等。最後再提一下預定論,我只再提兩處經文就回到馬丁路德的歷史了。講救恩論一定要講預定論才能夠講的透徹,就是要把上帝單方主動完成的工作講的徹底。整本聖經,從創世紀一開始,從亞伯拉罕粉墨登場開始,就已經開始講揀選了。上帝在萬人中揀選亞伯拉罕,他是信心的祖先。一直到啟示錄,預定論的色彩是相當強烈。我們來讀聖經的兩處經文。
  我們來讀新約使徒行傳第1348節:「外邦人聽見這話,就歡喜了。讚美 神的道;凡預定得永生的人都信了。」各位有沒有看到,不是信的人得永生;是預定的人才會信。預定得永生的人他就會信;上帝揀選的人就會信,而不是因為你信了才得永生。是因為你已經預備預定了你才會相信。我們再來看但以理書12章第1節。
  我聽說劉牧師今天訂了三本我的書在後面,有一本是主流與非主流,如果這一段你剛剛聽的不是很清楚來不及抄筆記,你可以去翻那本小書。這一本書曾經翻成簡體字送進大陸,這本書最大的優點就是講得非常的淺白。我有一個學生開玩笑說上一個廁所就可以把那本書看完;我希望你們不要在廁所裡面看;但是意思是說很容易看。我在裡面講了三個基要信仰,基督教最重要的三大信仰,可以用最簡單的方式來講,我想我那本書最大的優點就是這個。
  但以理書12章第一節,我們看最後一句話就好:「你本國的民中,凡名錄在冊上的,必得拯救。」名字如果豋在生命冊上的就一定會得救,也就是說不是看你的行為、不是看你的表現、不是靠你的功勞,而是因為上帝揀選了你。而是上帝單方主動的恩典。所以你也不要因為表現不好、業績不好、恩賜不明顯而擔心不得救,因為我們本來就不是靠表現得救,所以也不會因為表現而不得救;若不得救是因為你不相信。希伯來書說有人得救以後又失去救恩,那是因為他們又否定了耶穌、又不信耶穌了。不會因為行為的不好、我們軟弱跌倒而被棄絕,馬丁路德他提供給我們這四壘,這四壘就是我們看見馬丁路德在這一方面的突破,所以他給我們基督教定了一個很穩固的根基。我們得救不是因為自己的緣故,不是因為自己夠好、夠棒,而是因為耶穌夠棒。耶穌為我們完成的救恩是那麼的完美,我們只需要用信心來回應、來接受就是了。
  我們回到馬丁路德。我們來講他的95條條款。就是1517年馬丁路德把95條條款釘在威登堡的城堡教會門口,然後就掀起了歐洲的宗教改革運動。我稍微提一下這裡的背景。在馬丁路德他提出95條條款之前,他其實寫過一篇更重要的論文,這篇論文是用來攻擊經院哲學──還記得經院哲學嗎?那個契約神學。剛才我們提到的經院哲學的良知,經院哲學是理論上的東西、知識的東西。馬丁路德寫了一篇很長的文章來攻擊經院哲學。他們那個時代做學問的方式是這樣:你寫完論文以後,你就把他寄給各個權威人士──通常是寄給大學的教授。然後救等候人家回信給你跟你辯論,或者是你把你的論文釘在教堂的門口,有人會去拆那張文字,就是要跟你挑戰、辯論。馬丁路德把那個經院哲學那篇文章寫好以後,就寄給各個大學,寄給紐倫堡大學、寄給萊比席大學,然後很緊張的在等人家來回應他。可是他等了好幾個禮拜都沒有人理睬他。再過了幾個禮拜,他的家鄉威登堡來了幾個教堂所派來的代表,要來賣贖罪券。馬丁路德很生氣,就寫了95條條款。那個經院哲學是97條,幾個禮拜前寫的是97條。寄出去以後,石沉大海,都沒有任何的消息,但是沒有想到幾個禮拜以後馬丁路德再寫一個95條條款,針對贖罪券的濫用,他把他釘在教堂的門口,卻引來軒然大波。卻引來意想不到的反應。正所謂人算不如天算。其實就思想來說,就重要性來說,我覺得那97條是更重要的,因為他針對的是理論上、思想上的錯誤,思想上的錯誤常常是教會腐敗的最根本原因。贖罪券只是一般平民老百姓的迷信而已。贖罪券的濫用不過是冰山的一角,整個大部分的冰山是沉在海裡面。馬丁路德就是要去攻擊那根基沉在海裡面的部分,可是沒有人理他。結果幾個禮拜以後,他攻擊冰山上面的那一角,卻引來了宗教改革。
  舉一個例子:當年黃花崗72烈士,準備了很久,結果失敗了。不久了我們有個武昌起義,武昌起義卻意外的成功了。所以人算不如天算。我們分析原因,就是很可能神學的東西比較不能夠打動人心,神學雖然很重要,思想雖然很重要,可是有些時候比較不能夠道成肉身,比較不能夠安慰人心。只有你真正的跟那些受苦的百姓認同,真正的去解除百姓的重擔,才能夠打動人心。所以我想贖罪券是當時的德國的百姓們深惡痛覺,可是他們又提不出反對的原因。要等候這些神學的老師們發怨言。所以馬丁路德把95條條款釘在教堂門口以後就引來了整個歐洲的宗教改革。
  我今天晚上帶來了95條條款釘在你們教會門口。我以前在英國讀書的時候那個時候因為碰上經濟不景氣的時候,那時候是鐵腕女總理,他要把各個大學比較不賺錢的科系要把他關掉,來到我們學校他想要把神學院關閉,把他附在文學院之下,所以我們就很生氣,我們就寫了95條條款,把我們所有的憤怒寫在95條條款裡面,然後釘在校長的門口。所以後來神學院就沒有被關掉了。
  我念95條條款裡面幾條給各位聽,聽馬丁路德怎麼樣替百姓來反抗教會的權威。贖罪券我昨天應該有解釋過了,就是有煉獄,然後我們後代的子孫可以用金錢買贖罪券,為他們死去的親友贖罪。95條條款第3條,他說:「你們當悔改」這一句話不僅僅是指內心的悔改,還要包括肉體,各種的刻苦。這是第三條。你看馬丁路德那個時候的思想還有點停留在中世紀。你不是只有認罪而已,你還要加上各種身體上的受苦。馬丁路德他要經過一段時間,才能夠進入完全新的時代。第六條,教皇不能夠赦免任何的罪債,只能夠宣佈,並且肯定罪債已經得到上帝的赦免。就是教皇只能夠宣佈,真正的赦免權在上帝。第十條他開始罵,馬丁路德罵人的技巧很高明的。「神父把贖罪的機會留到煉獄,乃是無知而邪惡的」他每一條都非常的短。第11條,「把教條所定的懲罰,變成了煉獄中的懲罰」很顯然的,是仇敵在這些主教神父們睡覺的時候,所撒下的一顆敗子。他口才很好吧!第21條,「所以那些宣講贖罪券的人,說教皇的贖罪券能夠使人免除各樣的懲罰,而且得救,乃是犯了錯誤」第27條,教皇的使者們說,如果你們買了贖罪券,你用一個銀元買了贖罪券,那個銀元叮噹一聲,落入錢筒,那你們祖先的靈魂就會叮噹一聲,從煉獄裡面跳出來。所以27條馬丁路德說:「那些說購買贖罪券錢幣叮噹落入錢筒,靈魂就超脫煉獄的人,是在傳人的捏造。」28條,「錢幣叮噹一聲,落入錢筒,只能夠使貪婪增多,而不能使教會的代求產生結果」因為那個結果是單單操在上帝的手中。31條,「誠實購買贖罪券的人,跟誠實悔改的人,一樣很希罕(很少)。」第36條「一個真正悔改的基督徒,即使沒有贖罪券,也完全脫離懲罰跟罪債。」很勇敢。就是要讀聖經才敢講這種話。中世紀這些人都不讀聖經,所以也不知道錯誤在哪裡。只知道要用錢去買,很捨不得,那個時候百姓生活都很困苦的,所以要用錢去買是很難受的事情,可是又不知道錯誤在哪裡,要怎麼去跟人家辯論呢?37條,「任何活著或死掉的真基督徒,即使沒有贖罪券,也都分享基督和教會的一切恩惠」這恩惠是上帝所賜的。45條,「基督徒應該知道,如果你看見你的弟兄困苦,你不給他援助,反而用錢去買贖罪券,那麼你所得到的,不是教皇的赦免,而是上帝的憤怒」第46條,「基督徒宜需要知道,除非他們有很多的剩下的餘錢(多餘的錢),就應該把錢留在家庭必須的開支,絕對不能夠浪費在購買贖罪券」時代的先知。第54條「在頭一次的講道中,如果你講贖罪券講的比上帝的道花相等的時間,或是花更長的時間,那你就虧負了上帝的道」他說你講道最好要講神的道,不要講贖罪券的事情。第62條,「教會真實的寶藏,乃是上帝榮耀和恩惠的神聖福音」第68條,「如果贖罪券跟上帝的恩典比較起來的話,那就微不足道」我們來到最後92條「那一些向基督徒說,『平安平安』,卻沒有平安的假先知滾開去吧」第93條,「那些向基督徒說『十字架十字架』,而自己不背起十字架的先知,永別了」94條跟95條,這其實我要等到明天十字架神學的地方來講,比較沉重,就是他已經打入福音的核心了,94條說,「基督徒應當聽勸,努力跟從他們的頭──耶穌基督。經歷痛苦、死亡和地獄」也就是說基督徒在世界上是要預備受苦的,是要付代價的。95條說,「所以我們可以進入天堂,是要靠經歷許多的艱難,而不是靠人家平安的保證」贖罪券就是假先知在那裡說買了就有平安,我說我們不是靠這些保證。這是路德95條條款的部分。其實95條條款就神學來說,他沒有什麼革命性的思想,他只是針對實際生活上贖罪券的濫用,來提出反對。有一些悔改的思想仍然是屬於中世紀的思想,譬如說,你認罪以外還要加上肉體的受苦。
  我們再講十分鐘,1517年把95條條款貼在教堂門口就有很多人相應,可是教皇就很生氣,教皇就派人去抓馬丁路德,就派很多教廷最有口才的神學家,要來跟馬丁路德辯論。馬丁路德就開始到各個地方去辯論。他到海德堡,到萊比席去跟天主教最有口才的紅衣主教辯論。有一次很有名的辯論,那個紅衣主教就對馬丁路德說。馬丁路德提出了4個口號,信義會的都要會背。第一個口號,「唯獨恩典」劉牧師你的考試卷有沒有這一題?信義會的四大口號,馬丁路德提出來的。第二個,「唯讀信心」。第三個口號,「唯讀聖經」,也就是說聖經最高權威。第四個口號是,「人人皆濟私」。我們以後都會陸續的解釋。唯獨恩典、唯讀信心這個我們以前在因信稱義都提到了,我們現在針對第三個口號,唯讀聖經最高權威。那個紅衣教跟路德說:「你說聖經的權威高過教會的權威,是嗎?」馬丁路德說:「對」紅衣主教說:「那你的立場,跟一百年以前,被教會處死的那一位胡思(這個是一位捷克的改教先趨,他的名字叫做Hus,我們把他翻成胡思,就是馬丁路德有兩個他之前一百年前有兩個改教的先趨,一個叫胡思,一個叫做威克理夫,威克理夫是英國人,胡思是捷克人,他們兩個人都提出了聖經最高權威,可是先後都被教會處死,把他們認為是異端。)的立場是相同嗎?」路德那個時候就很緊張,他開始在掙扎他要怎麼回答。因為如果他說「是!」,那他就會被定為異端,對不對,當時胡思就這樣被定為異端。可是如果說不是的話那他就沒有立場了。所以路德後來就鼓起勇氣說:「對!我的立場跟胡思是一樣的,聖經的權威是高過教會高過教皇。教會的會義教皇都會犯錯誤,聖經不會有錯誤。」所以馬丁路德說:「是的,這是我的立場!我的立場跟胡思是一樣的」他做了這個宣告以後,他就正是跟整個歐洲的權威系統正式分裂。過去的系統是說,教皇最高權威,教會的會義是最高權威,但是路德說錯了,聖經才是最高權威。他只能夠承認聖經是上帝的權威,所以他有很有名的一句話說:「這是我的立場」就在這個時候講的。聖經最高權威,這是上帝的立場,也是我的立場,我不能夠撤回,我也不能夠妥協。所以馬丁路德在1518年就正式的跟天主教廷決裂了。所以基督教就誕生了。我們就跟天主教分道揚鑣。過去我們都是屬於天主教的,我們都是屬於羅馬大公教會,但是因為天主教在救恩論上有了一些問題,所以後來我們就分裂了。再附帶一個問題,我不一定給你答案。
……得不得救?我的答案寫在主流與非主流那本書裡面;最後一章我完全在討論天主教的問題。
那麼紅衣主教跟馬丁路德在辯論,紅衣主教非常生氣,因為馬丁路德說這是我的立場我絕對不能妥協,我絕對不能撤回我的立場。紅衣主教很生氣,就說路德你滾回家吧,永遠不准你再回來。意思是說我們把你開除教籍。中世紀開除教籍是教會所能夠給予最嚴格的懲罰。開除教籍的意思是你就不得救了,你就不能再領聖餐了,你就不屬於我們這個得救的團體裡面。所以中世紀的教會常常用開除教籍來對付皇帝──所謂中世紀的政教之爭。教會最高的王牌,最有利的王牌就是開除教籍。馬丁路德就被開除教籍了,不准再回來,除非你願意撤回你剛才所說的聖經最高權威。那路德那時候就很危險,因為他的生命危在旦夕,隨時會被教皇捉拿。那個時候他寫信回家,寫回威登堡,他說紅衣主教處理這件事實在是很不高明;他說紅衣主教處理這件事情實在不比驢彈琴還要高明。這可能有德國的文化背景,就像是說牛在彈琴,而他說是驢在彈琴。所以他寫信回家鄉,家鄉的漫畫家立刻把這一個話題當作題材,畫了一幅畫,那一幅畫就是教皇是驢頭在那裡吹笛子。如果你們去看道生所出的《這是我的立場》那一本書的第一百頁,有那一幅漫畫。
引用網址
http://home.kimo.com.tw/glc_theology/luther_intro/article/2.htm

路德的十字架神學

劉錦昌
(輔仁大學神學院神學碩士,台南神學院哲學、基督教神學講師)
前言  十字架神學(theologia crucis)從新約與使徒保羅以後,似乎便受到基督徒所忽視,1直到路德(M. Luther, 1483-1546)在宗教改革的辯論中,他開始思考﹑正視了十字架神學。有學者稱十字架神學為路德神學的中心思想,2英國牛津大學學者A. E. McGrath在《路德的十字架神學》一書,標示著十字架神學乃路德的「神學突破」,3也就是說路德從「因信稱義」信仰上有了更成熟的體悟,而這些也是路德在保羅神學研究及信仰體會上深一步的進展,到1520年之時「路德已發展了一套對基督教神學本質的獨特了解,至今大多被稱為『十字架神學』」4;本文將從三方面來探討路德十字架神學的特性:
  1. 路德神學中的上帝觀與方法
  2. 因信稱義的神學
  3. 十字架神學的發展與要義
最後,我們將由D.Bonhoeffer, J. Moltmann, von Balthasar等現代神學家的觀點,來闡述路德十字架神學之現代意義。
本論  路德的十字架神學並非每一位基督教思想史家都揭示路德的神學重心乃十字架神學,像田立克(P.Tillich)在其《基督教思想史》裡頭,就未曾如此看待路德的神學,
5 雖然如此,路德在他的徽章設計的說明中就指出,黴章「最先躍入眼簾的是紅心裡的十字架,提醒我依賴對釘在十架的基督的信仰拯救了我們,藉內心信靠而得義」6;可見,十字架神學有其中心地位,並與「因信稱義」信仰密切相連。路德的神學思想與上帝觀、神學方法相關,而這些思想和路德的宗教經驗與體悟不可分離,以上諸點也都是構成其十字架神學的因素。一、路德的上帝觀與神學方法
田立克指出路德的上帝觀,在整個人類與基督徒思想史中,是最有能力中的一種,路德的上帝,是我們僅能透過對照(contrast)來知曉,只有經由對照之律可以看見上帝;
7 路德認為上帝的德能是柔弱、苦難﹑十字架﹑受迫害等,這些是上帝的兵器;「人的力量為十字架所倒空,而在十字架的軟弱中上帝的能力臨在」8,此乃一種逆理式的表達,上帝是無以名狀的存有,在我們所能言說﹑思考之外,甚至在惡魔的勢力中上帝也有其創造性的工作。9 田立克更認為在路德的基督論裡頭,有一種真實的關連法(method of correlation),田立克以路德的話來說明此一關連法,「假如一個人本身是義人,上帝便是公義的。如果一個人是單純的,上帝對他而言就是單純的。設若一個人是邪惡的,對他來說上帝便是邪惡的。」10,田立克認為這是路德談論上帝的一種關連方法。 路德神學的研究者G.W.Forell曾提醒我們,路德的思想「有非理性的特質」,而所謂“系統化”的研究方法卻難把握到路德的思想,因為路德的思想是存在性的、由實際生活情境出發,不屬於組織體系形態,
11 他提到「路德知道人若要描述上帝的啟示,一般只能用似非而是(逆理paradox)的表達方式」12。路德的思考方法與信仰體驗構成他獨特的神學,路德的研究者告訴我們說:「路德的十字架神學乃是他宗教改革的理論基礎,而其上帝觀正是這十字架神學的重要支柱」13,路德獨特的上帝觀,表現在他對上帝隱藏性與啟示性對照的思考上。 路德在《加拉太書註釋》中有一段話,可以讓我們清楚看到他對上帝的基本信仰態度,路德說:
聖經的規定,人不可因好奇的緣故而去探求上帝的本性。…真正基督教的神學不探索上帝的本性,乃是要探索上帝在基督裡的目的和旨意,藉著祂,上帝在道成肉身中與我們聯合,為我們而生並且為我們的罪而死。最危險的事莫過於在良心被罪所混淆時去推究上帝不可測奪的權能﹑智慧﹑和尊榮。如果這樣做就連上帝也失去了;…我們要尋求上帝,當如保羅在哥林前書一章廿三節廿四節所說:「我們卻是傳釘十字架的基督」…。所以我們不可妄自以好奇的心和無用的尋究,欲爬上天去探究上帝的本性。…信靠祂,不要多想到上帝的本性。…必須關閉心中對上帝本性的一切尋求,集中心意於耶穌基督,…這樣做你就會認識上帝的愛和甘美,你就會明白祂的智慧﹑權能﹑和尊榮…不得為好奇而探求上帝的本性。
14 路德勸人不要以探求上帝的本性來煩惱自己,乃是要將自己單純地投靠人子基督,在基督裡面得著平安與上帝的智慧。
15 對路德來說,「人的首要本份是相信上帝,以信心尊敬祂」,但當我們注意理性時,上帝就似乎局限在信條中了。16 路德再度提醒說,有許多哲學家,大有聰明智慧的人,都想以各種方法述說上帝的本性與奧秘,卻皆未曾尋見,「因為他們沒有循著當循的路徑去尋找。如若人順著聖靈的引導,按著神的指示認識上帝才是天地間最大的一件事」。17 路德告訴我們,有兩種「信」神的方法:一是對於有關上帝所有的道理之相信,另外一種是信靠上帝;後者是相信所有關於上帝的真實道理,且把自己交託給上帝,「大膽地與祂來往,堅信不疑祂要與我親近」。18
歐洲出名的神學家G. Ebeling從路德將福音與律法的對照,發現路德採用辯證思考的方法,來處理許多二元的神學主題;
19 在《加拉太書註釋》中,注解四章十九節的經文時,路德強調保羅所謂「直到基督成形在你們心裡」這話,是指說基督徒的生命不是屬於他自己的,乃是屬基督的,20 一切是出於上帝的恩典,非靠人的努力,所以也可以說拯救的方式是一條對照之(via contrarii),是一種救贖論的角度,此乃路德神學主題中最具有特色之一-所謂上帝的隱藏是上帝的啟示之一種述詞,21 上帝在隱藏中啟示,同時上帝在啟示中隱藏。這顯示路德拒絕任何形式的自然神學(natural theology),雖然上帝的神性與大能,人類明明可知,但此種自然的理性神學對墮落的人卻是毫無幫助,企圖以人類知識來認識上帝,是愚蠢之舉,我們只能從上帝所要啟示之處來認識才有真知識可言。22
十字架神學是路德神學的中心思想,也是他的神學方法,對路德而言,十字架神學是一種啟示的神學,也是所有神學的根源與中心。但是上帝的自我啟示並非直接的,上帝啟示的核心是耶穌基督的十字架,人類在十字架上所見到的軟弱﹑羞辱中,我們發現了上帝,透過信仰的眼光我們見著了上帝的能力﹑榮耀﹑愛,就在上帝看來似乎缺席之處,上帝卻全然啟示了自己;在此路德說:「唯獨十字架是我們的神學」。
23路德有句關於神學家的名言這麼說:「一個人成為神學家,是因為他曾經歷死﹑生,與受咒詛,而非靠其理解能力﹑閱讀與思辯」,這話正顯出其神學醞釀的生命過程,神學是一門生命﹑受救贖體驗的學問,不是單單只從圖書館或書房等象牙塔中拼湊而成的,十字架的神學更是由血淚掙扎﹑最深刻的愛所發出,是對十字架生命的實習與跟隨。 蔡麗貞指出hidden under the contrary是路德所常用的片語,強調屬於上帝的真理,常是隱藏在相反的情況下,而這一體驗﹑理念是一生支持路德的重要神學原則。
24 而丹麥神學學者R.Prenter則認為路德的十字架神學與中世紀的所談論的十字架神學也有所區別,因為後者是以「效法基督」 (imitation of Christ)的思考理路為本,強調的是罪人去效法﹑以基督為樣版來學習,這幾乎是一種「自力」方式的神學,仍然是以靠人的努力﹑行為來得救;但是路德的十字架神學所闡揚的真理是:基督為我們的罪受到懲罰,為此,祂的十字架是與我們的十字架同一,祂將我們的懲罰擔在祂的十字架上,因此,我們才說:「在基督的十字架上上帝啟示了祂自己」,25 這種神學則是依靠神救贖的恩典;二十世紀上半葉瑞典著名的神學家奧連(G. Aulen),在其名著《勝利的基督》書中,他說明路德在救贖論上的觀點-讓我們得勝的乃是信仰而這是全能上主的工作,不屬於人的。26
二、因信稱義的神學
A. E. McGrath對於路德因信稱義的神學與十字架神學,他都稱呼為路德的「神學突破」,
27McGrath將路德在1514~19年之間信仰的轉變,均稱為是其「神學突破」;當然,是在路德「上帝的義」(iustitia Dei)思想更成熟之後,孕育產生了1518年的十字架神學見解;28因信稱義以及十字架神學的主張,其實均扣緊基督論之問題。在基督信仰歷史中,對於救贖論﹑恩典論的探討頗為豐富,希臘教父亞他納修(Athanasius)﹑拉丁教父奧古斯丁(Augustinus)、以及安瑟倫(Anselm)、多瑪斯(Thomas Aquinas)等皆提出有力的論述。從救贖與恩典的觀點來討論基督信仰,基本上已經觸及了基督論的核心問題,奧古斯丁與伯拉糾(Pelagius)的爭論所涉及的既是原罪問題,其實更是恩典、因信稱義的實質課題,只可惜因信稱義的神學概念在十六世紀以前未能充分受到重視與討論,29這是受到當時思想的限制。路德思想產生的背景深受奧坎(William of Ockham)的唯名論(nominalism)神學影響,30奧坎認為神學的理論是哲學所無法論證的,他只承認聖經的權威,自從他的主張提倡以來,一直至宗教改革時期,唯名論在神學思想上獨占盟主地位,士林哲學從此便一蹶不振,奧坎學說也稱為「現代之路」(via moderna)與稱為「古代之路」(via antiqua)的多瑪斯實在論(realism)思想形成對立,由於奧坎思想的流行,使得當時基督信仰的信條建立在武斷的權威上,毀壞了神學應有的根基,這也使十四﹑五世紀的思想轉向神秘主義,最後重新回歸到奧古斯丁的神學。31而現代之路的神學所採取的恩典論說法,接近伯拉糾的立場,認為人可以藉由努力行善來稱義,32路德早期思想受此觀念束縛甚大苦不堪言。 唯名論所引起傳統(古代)之路與現代之路的爭議,學派之間彼此爭執,加上大師闕如,上述種種原因造成當時士林哲學沒落,且奧坎以後唯名論學說也是後繼無人,形成歐洲教會思想的中空時期;
33唯名論的主張與思考方向,容易造成傾向經驗論色彩的思想,只看重眼前可見的事物,忽略真正無形的精神﹑靈性世界。宗教改革之前在唯名論影響下的晚期士林哲學,對於基督徒生活的神學主張卻是相互對立,此即現代之路派與新奧古斯丁派兩種立場,34現代之路派接近伯拉糾思想,而新奧古斯丁則跟從奧氏的見解;路德早期的思想則接受現代之路派的講法。 後來在1515~18年之間,路德在他的靈性生活上經歷一種轉變,乃學者所謂的「高塔經驗」(Turmerlebnis, tower experience),路德在威登堡奧古斯丁修道院高塔中,體會﹑獲得了神學突破,
35路德提出因信稱義的神學。當1519年三月,路德寫作<論對基督受苦的默想>此一論文,我們從其中的文字可以發現,十字架神學與因信稱義的思想兩大主調此起彼落,路德認為真正的基督徒是將基督的生命與名字拉進自己的生命當中的人,當我們受到痛苦﹑疾病﹑困境,產生驕傲﹑仇恨﹑敵意報復之念時,就當思想基督在十字架上為我們所受的苦難,「基督是為我們的過犯死,也是為我們稱義而復活;…藉著復活,祂又使我們為義,而且只要我們相信,就可以擺脫一切的過犯」。36對基督十字架的默想,透過上帝所賜的信,使基督徒藉著祂的十字架能力,承擔自己的十字架,這是路德的十字架神學要旨,也是因信稱義的信仰;事實上,早在1517年<駁斥士林神學的論題>中,路德就不斷提出上帝恩典的重要性,路德反駁唯名論者奧坎及比爾(G. Biel)的觀點,出現他唯獨因信稱義的福音神學。37
「高塔經驗」使得路德從唯名論現代之路一派的信念走出,1517年所張貼九十五條關於贖罪券的抗議文,流露的是對基督恩典﹑上帝之義更進一步的體驗。1519年路德講了一篇道理:<兩種(基督徒)的義>,提到一種從基督而來的義,透過對基督的信仰,祂所有的義變成我們的義,這是使徒所稱「上帝的義」
38,而第二種義乃從基督的義所結出的果實。391520年路德在《基督徒的自由》中重申因信稱義的信仰,「只有信可使人稱義,這一個裡面的人就顯然不能因什麼外表的行為或其他地方法得稱為義,得自由﹑得救。」40,路德告訴我們:「誰有信,誰就什麼都有,誰沒有信,誰就什麼也沒有」41,信仰是一種魚與熊掌之間不能兼得的選擇,生命最基本的抉擇,信是基督徒心靈與基督之間一種奧秘的聯合,唯有信是基督徒的義。42關於救恩與因信稱義,路德明白地說: 在得救的事上絲毫莫能為力,更談不到去作成得救的工夫,…不是你尋找祂,是祂尋找你。不是你尋見了祂,是祂尋見了你,…你的信心是從祂而來的,不是從你來的;而且祂若不來,你就留在外面;那裡沒有福音,那裡也沒有上帝,只有罪孽與刑罰。…除非王進來動工,就沒有開始。
43
對路德而言,「人稱為義,即因信而有了基督,又知道基督成了他的義和生命以後他無疑地不會什麼事都不作,一定如同好樹結出好果子來,因為信的人有聖靈在他心裡。凡聖靈居住的地方,祂不會讓人閒著不做事,乃要激動他作出許多虔誠的事,度敬虔的生活」,
44因信稱義,不是憑人的善心功德所發,乃是完全出於上主的恩典而有所結果,路德在此走出唯名論現代之路派的思考領域。 德國學者K.Holl在《路德的倫理觀》書中,探討從1509~1521年之間路德思想的發展,他提出說在1509年三月,路德已經認為因信稱義教理是聖經的精華﹑天上的麥子之心,
45約在1509~1513年之間路德經歷一段靈性掙扎到威登堡講《詩篇》時,獲得對救贖的確信,並用明晰的概念提出他對此一信仰的體驗,形成一種神學的理解,接著Holl更指出說路德自己「認為在因信稱義的教理中,對上帝的順服達到了最深之處」;46而對上帝的順服乃是十字架神學最高峰的啟示。我們可以說,「路德在發現因信稱義的精髓之後,開始面對十字架的功課」47三、十字架神學的發展與要義
1518年路德所屬的奧古斯丁修道會,在海德堡舉行辯論,路德的老院長J.von Staupitz給他一次表白神學思想的機會,路德十字架神學主要的因素,在這當中變得更清楚。
48在海德堡辯論中,路德的神學主要是依據奧古斯丁神學思想來論說,49而McGrath指出辯論中第19,20項目,乃路德關於十字架神學最有意義的聲明,50上帝在受苦與十字架(passiones et crucem)當中啟示-而在這啟示中上帝也隱藏的,十字架神學是一種啟示的神學,在十字架神學內顯示了上帝的義,不是靠行為乃是接受基督的恩典。51路德在1519年開始重新講解《詩篇》時,他對保羅的神學﹑神的公義有了更深的理解,1545年路德出版拉丁文集第一冊序文,論九十五條的歷史背景時,路德他說原先當他看到《羅馬書》保羅論到「神的公義」時,他痛恨這種的說法,但是良心也有不安,然後在此問題上鍥而不捨努力探尋保羅的意思,靠著上帝的恩典,開始明白上帝的公義正是義人得救的憑據,「神的義,正在這福音上顯明出來」經文的意義。52上帝的義不是我們人可以主動爭取來的,我們是因著信被稱為義,所獲得的是一種被動的義。路德在二十多年之後的回憶中,述說這段往事,他指出是在深思熟慮﹑努力研讀,不斷講課與寫作的過程裡頭才有所收獲,他讀到奧古斯丁對上帝的義之解釋與他類似這事也讓他感欣慰,同時在因信稱義的思想上裝備得更加完全。53在此我們發現這位宗教改革的偉大神學家,他的神學思想進展之漫漫歷程,他以生命﹑以十字架和苦難﹑以對上帝忠誠的信仰來構思神學。 蔡麗貞在<從路德的釋經原則看十架神學>一文裡頭,通過路德對《詩篇》的詮釋,來看路德神學發展的轉變
54 Dictata時期(1513~15)   思想創造性時期
 基督十字架上的捨己   字句-精意的逆理性:律法福音   經文的借喻釋經法
Operationes時期(1519~21) 因信稱義思想完全突破        Anfechtung境況
 基督在十字架上為我們所成就的救恩 字句-精意(律法-福音)兼具 字義解經釋經法
1530年代        神學思想成熟時期
 被釘十字架的基督乃完全的神-人 字句-精意(律法-福音)兼具  字義解經釋經原則
我們幾乎可以說,從1509年到1530年代這二十多年之間,路德的思想絕大部份集中在因信稱義的課題思考上,只是不斷深化,而十字架神學的孕育,乃因信稱義的最高峰;事實上,十字架神學本身也經歷了三度的轉變﹑提升,到完全歸化屬於基督的主權為止。路德神學的成熟階段是叫人真正面對耶穌基督是誰,與耶穌基督的生命相遇。
55
從人類的苦難中看見上帝,這是十字架神學的藝術,十字架神學是高舉被釘十字架的基督之神學。十字架神學展現一種人類思考的逆理特性,而神秘主義(mysticism)似乎也是具有弔詭逆理性質及對生命根源合一性的追尋,是否十字架神學只是神秘主義的一種變形或表現方式之一?
56德國教會史專家von Loewenich,曾經就與德國神秘主義相關的三項因素,予以分辨探討路德的十字架神學和神秘主義之間的區別。57基督徒的信仰體驗,在乍看之下常常與不少的宗教﹑哲學思想形態表面相似,但事實上當中的差異甚大,或者我們可以說有根本上的不同;雖然德國神秘主義﹑日爾曼神學與新敬虔都是所謂基督徒的靈修與思想,但是前二者或有泛神論傾向,日爾曼神學頗類似新柏拉圖主義的色彩,蔡麗貞指出路德反對當時的神秘主義和士林哲學,她說:「十架神學形成的重要原因,不單是對付士林哲學,也是針對當時的神祕主義」。58
林鴻信牧師在《覺醒中的自由》一書裡頭,曾將路德所主張的十字架神學和路德所批判的「榮耀的神學」(theologia gloriae)加以對照,榮耀的神學具有想靠行為稱義的傾向,十字架神學則是對人徹底失望,而全然投靠上帝,
59路德高唱:Crux sola est nostra theologia-唯獨十字架是我們的神學,榮耀的神學可以說所流露的其實是伯拉糾主義的思想,蔡麗貞認為路德所指榮耀的神學乃神祕主義;60不論如何,路德從奧古斯丁﹑保羅的神學,以及十字架的愚拙此一逆理性真理中發現上帝的義與基督救贖的奧秘,透過十字架的真理他更深體會因信稱義的實在意義。 結論 路德十字架神學的現代意義最後,我們以三位當代神學家的十字架觀,來檢視路德十字架神學的現代意義。
一、潘霍華的十字架觀
潘霍華牧師(D.Bonhoeffer)的《追隨基督》(Nachfolge)一書第四章,討論當門徒與十字架的關係,他指出說:
受苦與遭棄絕可以總括耶穌的整個十字架的意義。在十字架上死亡就是遭人蔑視和棄絕的意思。受苦與遭棄絕是上帝必然要加在耶穌身上的,…因為基督之為基督,乃在乎祂的受苦和遭棄絕,所以門徒之為門徒,也是在乎他們分擔主的受苦,遭棄絕,和釘十字架。
61
潘霍華提醒基督徒,「只有我們完全忘記自己,然後才能為祂的緣故背十字架」,且「背負十字架並不是悲劇,這種受苦是完全忠於耶穌基督的結果」,
62潘霍華語重心長的說道,基督信仰似乎已經達到與世俗無別的地步,許多基督徒不明白獻身給基督的人其生活和一般人之不同,他的一句名言說:「當基督呼召一個人時,祂是叫他來死。」63,又說:「唯有人完全獻身作門徒,才能經驗十字架的意義」,「十字架是放在每一個基督徒的身上。每個人所須受的苦,是始於基督宣召他撇下這世界的一切。人與基督相遇的結果,就是老舊人逐漸死去」。潘霍華認為「跟從基督就是『passio passiva』的意思,即我們受苦是為了我們必須受苦。這說明了為什麼路德將受苦算在真教會的記號中」;64與路德的見解相彷,潘霍華他說:「唯獨神是義的。從十字架看來,我們就可以明白這個真理正是我們罪人所以要被定罪的緣故。然而,當我們對基督的死發生信心時,我們就得到神在十字架上得勝的義。」65。雖然,潘霍華並沒有高舉十字架神學的旗幟,但是他的思想是承襲路德因信稱義思想與十字架神學的要義,這位本世紀教會偉大的殉道者說:「唯獨那專一地聽從耶穌的吩咐,並毫不抗拒地服在祂軛下的人,才發現祂的擔子是輕省的,且…領受走正路的能力。」66
二、莫特曼的十字架神學觀
德國出名的希望神學家J. Moltmann,他曾經說:「自我習神學以來,就一直關注十字架神學」,又說:「十字架神學是我神學思想的一根主線」
67,氏認為他所提出的正是一種批判性的十字架神學: 在今日,把基督置於基督信仰和神學的中心,也被視為陳腐過時。可是,不論多麼不合時宜,人們只有牢記基督,才能擺脫現時事件的淫威和歷史的法則及其強制,才可望享有一個永不再轉黑暗的未來。今天,為了向世界昭示基督所給予的自由,教會和神學必須沈思被釘十字架的基督。…如果它們想成為自己宣稱所是的基督的教會﹑基督的神學。
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十字架的神學不僅在Moltmann的希望神學中,也在他的終末論思想裡頭出現,因為「上帝國透過在世上耶穌的釘十字架,已經確確實實地在今世生根,通過釘十字架的耶穌之復活,創造的更新已經開始了」,
69他主張基督信仰的核心是在十字架受釘之基督,基督的十字架在我們的十字架當中,好像兄弟一般成為上帝參與我們受苦的一個象徵。70被釘十字架的神學是屬於基督本質的,所以也具有批判性和解放性,「越是嚴肅地看待『現實十字架』,被釘十字架的上帝就越成為神學的根本標準」。71面對十字架神學才能認真對待批判性的改革神學﹑發展改革神學,使之成為對教會與社會的批判。Moltmann指出路德的十字架神學,是以救贖論的意圖從根本處來發展道成肉身的教義,只有在這當中,人對上帝才有真正的認識,產生真正的神學,而抵擋那些人類自傲的善功作為;72氏主張上帝與人類受苦問題是相與共的,基督在各各他被釘受死,祂受苦難的歷史和人類受苦的歷史相屬,在這苦難當中愛展現與成長,73而這與路德的思想相差無幾。三、巴爾塔薩的十字架觀
已故當代天主教神學家巴爾塔薩(von Balthasar, 1905~1988),也是對十字架神學頗有心得的思想家,雖然他的十字架思想不是源自路德,卻能提供我們若干創意的參考點。巴氏的神學是一種文化神學,更是一種神學美學(theologische Asthetik)-將詩與神學予以結合,而劉小楓指出巴爾塔薩其神學的基本母題乃「上帝的下降」 (Abstieg Gottes)-上帝在十字架上降生成為人,這母題所表現的也是上帝的愛之死。
74巴爾塔薩告訴我們,基督信仰十字架的悲劇提醒了我們世人: 一切塵世力量和拯救行動的徹底破產,而且也意味著進入到罪之夜的盡頭,意味著下降到深淵(Abstieg zur Hoelle)之底層,在那裡,已死者和將死者都會進入無時間性的自失,一旦自失,不僅沒有指望看到盡頭,也永無回首起點的可能。
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所幸在人類悲劇的最後,出現了復活,十字架上的死與復活使得門徒找到永恆的愛,這是一種強烈的悖論(逆理,paradox),在這當中顯示基督信仰一種追隨(Nachfolge)的本質,巴氏認為十字架的追隨乃成功的追隨,不是坐在悲劇的觀眾席上哀嘆,而是參與到舞臺之中。
76上帝通過基督的十字架,把整個世界的苦難放在自己身上,這是上帝對世界﹑人類的認證,77巴爾塔薩以為在十字架的上帝那裡,神聖的愛把自身奉獻給每一世人,這顯現了十字架無私榮耀的至美,78在十字架上,上帝以至美的形像顯現給世人,所以基督宗教自開始即是美學的宗教;巴爾塔薩的十字架觀提供我們另一種面對上帝之愛的幅席。  
附註:
  1. 甚至連中世紀大神學家多瑪斯(St.Thomas)在他的《神學大全》裡頭,也只有數次提到十字架一詞。
  2. 有關路德十字架神學的簡述請參考輔仁神學著作編譯會,《神學辭典》,台北光啟出版社,1996,頁7~10;楊牧谷主編,《當代神學詞典》(上),台北校園書房,1997(2刷),頁267~269。
  3. 參A. E. McGrath,《路德的十字架神學》,麻省劍橋:Blackwell出版社,1995(平裝版)。
  4. E. McGrath,《宗教改革運動思潮》,香港基道書樓,1991,頁84。
  5. P.Tillich,《基督教思想史》,紐約:Touchstone書店,1968,頁242~256。另外H.Kung在《基督教大思想家》裡頭,論及路德的部份也未能點出十字架神學的重要性,參Kung,《基督教大思想家》,香港漢語基督教文化研究所,1995,頁132~161。
  6. 參路德,《路德文集:信仰與社會》,香港協同教育協會,1992,首頁黴章圖。
  7. Tillich,同前引書,頁247~248;林鴻信牧師也指出「路德神學最大的貢獻之一,就是用福音和律法的對照突顯出因信稱義的必要,…認識律法當中經歷無能為力,而在認識福音當中得著釋放。按照路德傳統,在每一段經文當中,都有『律法』與『福音』的對照」,參《覺醒中的自由:路德神學精要》,台北禮記出版社,1997,頁92。
  8. Tillich,同前引書,頁247。
  9. 同前引書,頁248~249。
  10. 同前引書,頁249。
  11. G. W. Forell,《信與愛:路德的社會倫理觀》,香港道聲出版社,1984,頁20~21, 24。
  12. 同前引書,頁22。
  13. 周偉誠,<隱藏的上帝與啟示的上帝>,參俞繼斌編著,《管窺十架神學》,新竹中華信義神學院,1997,頁92;此處周先生引用德國路德專家W.von Loewenich《路德的十字架神學》一書之觀點。
  14. 路德,《加拉太書註釋》,香港道聲出版社,1966,頁9~10。
  15. 同前引書,頁15。
  16. 同前引書,頁97。
  17. 路德,《路德文選:路德語粹》,香港道聲出版社,1974,頁28~29。
  18. 同前引書,頁34。
  19. Ebeling在《路德思想導論》書中提到路德討論上帝的方式,以正﹑反相對兩極中,統合在「唯獨上帝」的信仰內,參看該書頁25, 227, 246(倫敦Collins出版社,1975);另參《覺醒中的自由》,頁158~161, 164。
  20. 同14,頁183。
  21. D.Ngien,《根據路德的十字架神學論上帝受苦》,紐約:Peter Lang出版公司,1995,頁28~29。
  22. 同13,頁94。
  23. D.R.Janz,<三段論證或逆理:阿奎納(Aquinas)與路德論神學方法>,參見《神學研究》(Theological Studies)59期(1998年),頁6。
  24. 蔡麗貞,<從路德的釋經原則看十字架神學>,參《管窺十架神學》,頁42。
  25. R.Prenter,《路德的十字架神學》,費城:Fortress出版社,1971,頁3。
  26. G.Aul,《勝利的基督》,紐約:Macmillan出版公司,1986,頁106~107。
  27. 參《宗教改革運動思潮》,頁69~70。
  28. McGrath,《路德的十字架神學》,頁98~100。
  29. H.G.Anderson等編輯,《因信稱義:信義宗與天主教七度交談》,明尼蘇達:Augsburg書房,1985,頁17~22。
  30. 潘佳耀,<十字架神學的背景與形成的過程>,《管窺十架神學》,頁12~15;《宗教改革運動思潮》,頁54~61。
  31. W.Walker,《基督教會史》,香港基督教文藝出版社,1979(增訂3版),頁439~440。
  32. 《宗教改革運動思潮》,頁58~59。
  33. 鄔昆如﹑高凌霞《士林哲學》,台北五南圖書,1996,頁254, 272, 275~6。
  34. 《宗教改革運動思潮》,頁55~56。
  35. 對於路德究竟在何時有此一體驗,產生因信稱義的思想,路德的研究者之間意見稍有不同,有人主張是在1516年,有的主張是在1518年,本文並不特意注重此一時間問題,基本上在這一段時間內,路德思想有重大轉變乃不爭之事實。參《管窺十架神學》,頁10,19~21;另參《宗教改革運動思潮》,頁75~80。
  36. 路德,《論對基督受苦的默想》,參《路德文選:改教初期六篇文獻》,香港道聲出版社,1973,頁32~33。
  37. 同前引,頁5~8, 13;奧坎與比爾(1425?~95)主張人憑本性可以愛上帝,路德後來不同意此見解予以反駁。
  38. J.Dillenberger編輯﹑導論,《路德作品選集》,紐約Doubleday出版公司,1961,頁87。
  39. 同前引,頁88~89。
  40. 路德,《路德文選:基督徒的自由》,香港道聲出版社,1992(4版),頁14。
  41. 同前引,頁17。
  42. 同前引,頁21,24。
  43. 路德,《路德文選:路德語粹》,香港道聲出版社,1974(修訂版),頁97~98。
  44. 同前引,頁96。
  45. K.Holl,《路德的倫理觀》,香港道聲出版社,1980(2版),頁38~39。
  46. 同前引,頁40~42, 48。
  47. 林鴻信,《覺醒中的自由》,頁103。
  48. McGrath,《路德的十字架神學》,頁148。
  49. R. Bainton,《這是我的立場-改教先導馬丁路德傳記》,香港道聲出版社,1987,頁86;另參林鴻信,《覺醒中的自由》,頁108。
  50. 林鴻信牧師認為海德堡辯論中,第18~26項目是有關十字架神學的思想,其中19,20項目特別重要,參《覺醒中的自由》,頁112。
  51. McGrath,《路德的十字架神學》,頁149~151, 153。
  52. K.Aland,《路德文選:九十五條及有關改教文獻考》,香港道聲出版社,1989,頁22~23。
  53. 同前引,頁24。
  54. 蔡麗貞,<從路德的釋經原則看十架神學>,參《管窺十架神學》,頁40~45, 48;本文根據蔡麗貞博士的論文﹑圖表加以整理,以此簡化格式表示。
  55. 同前引,頁51。
  56. W.von Loewenich,《路德的十字架神學》,Belfast:基督徒雜誌,1976,頁152。
  57. von Loewenich將Tauler﹑日爾曼神學(Theologia Deutsch)﹑新敬虔(Devotio Moderna)三項,一一加以討論檢查其與路德十字架神學的差別,參前引書,頁152~166。
  58. 參《管窺十架神學》,頁22。
  59. 參《覺醒中的自由》,頁116~117。
  60. 同58引。對於路德稱榮耀的神學是否涉及了阿奎納,D.R.Janz則認為路德未曾明顯提及,不過基本上路德所遣責的榮耀的神學卻是阿奎納的神學,參Janz前引文,頁8;在該文中Janz力圖說明阿奎納的三段論法並不與路德以逆理方式來理解上帝彼此之間是衝突的,Janz認為阿奎納在本質上是神學家而非一般所認為的是哲學家,他神學思想的內在邏輯並不以哲學為起點,出名的多瑪斯主義專家M-D Chenu也指出阿奎納的三段論法是在奧祕之內,為指明基督信仰而發的。
  61. 潘霍華,《追隨基督》,香港道聲出版社,1989(5刷),頁77~78。
  62. 同前引,頁79。
  63. 同前引,頁80。
  64. 同前引,頁82。
  65. 同前引,頁269。
  66. 同前引,頁29。
  67. J. Moltmann,《被釘十字架的上帝》,香港道風山基督教叢林,1994,頁13。
  68. 同前引。
  69. Moltmann,《耶穌基督-我們的兄弟,世界的救主》,台北台灣神學院,1993年(馬偕紀念講座),頁46。
  70. 同前引,頁49, 50~53, 55。
  71. 《被釘十字架的上帝》,頁17。
  72. 同前引,頁271~273, 277~278。
  73. Moltmann,《三一神與上帝國》,舊金山:Harper & Row,1981,頁49, 52。
  74. 劉小楓,《走向十字架上的真理》,香港三聯書店,1990,頁383;上帝三位一體是愛:道成肉身是愛,十字架上之死是愛,賦予人生命的聖神是愛,在愛之死中上帝戰勝一切。
  75. von Balthasar,《神學美學導論》,香港三聯書店,1998,頁209。
  76. 同前引,頁211。
  77. 劉小楓,前引書,頁385。
  78. 同前引,頁396~398。
 引用網址
http://www.ttcs.org.tw/~church/24.1/02.htm
<心得>
            唯有從十字架才能真正認識上帝的愛!
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