2024年5月25日 星期六
神劇「彌賽亞」－－韓德爾的心靈世界
「Messiah」（彌賽亞）的震撼
韓德爾(George Frideric Handel 1685-1759)生於德國之Halle，最終榮耀地被 葬於英國西敏寺。韓德爾與巴哈同年出生；1985年與巴哈同時被全世界愛好音樂及 宗教音樂的人士熱烈地慶祝300年生辰大典。他的神劇創作遠從1708年即開始，一 生約有兩打作品，除了兩首以義大利文寫作之外，其他都以英文的腳本為依據。取材 大多出自聖經或猶太民族中的英雄人物。如：以斯帖、底波拉、掃羅王、以色列人在 埃及、約書亞、參孫、所羅門王、耶弗他、猶大馬加比亞斯等，最後一首是譬喻式的 (Allegorical)「時間與真理的勝利」（The Triumph of Time and Truth）(1757年 )。至於「彌賽亞」神劇卻是獨樹一格的作品，是一首包含了舊約及新約，注重靈修 、思考有關救世主「彌賽亞」的作品。
韓氏的「彌賽亞」可說是全世界被演唱最多的神劇（包括以英文及其他許多語文 ，當然英文被唱的最多），也是基督徒耳熟能詳的聖樂；其中之「Alleluia」大合 唱，更是許多大大小小的合唱團、聖歌隊唱過或試著去唱，許多人都能「倒背如流」 的曲子。而演出的人數，首演時有18人詩班（6位男童女高音，12位男性演唱者中 有 4位唱女低音、 4位男高音、 4位男低音），共使用了33件樂器——12支小提琴 、 4支中提琴、 3支大提琴、 2支低音大提琴、 4支雙簧管、4支巴松管、2支小喇 叭、1組定音鼓、1架管風琴。 這是1742年4月13日在愛爾蘭首都都柏林首演的編 制。而莫札特在1789年重編的樂譜，使後來演出的人數大增，同年在倫敦就有275 位人聲及 248件樂器的記錄。而1859年在倫敦的韓氏100年逝世紀念會時，合唱團 高達 2765人、樂器 460件。1869年在美國波士頓「和平日節慶」演出時，更曾有過 一萬人大合唱「Alleluia」、500件樂器伴奏的記錄。在台灣YMCA的Oratorio Chorus 每年連續不斷地於12月間推出，今年將是第50週年的演出，「彌賽亞」受歡迎的程 度於此可見一斑。此外甚至有所謂的「彌賽亞大合唱節慶」，就如在美國普林斯頓的 西敏寺音樂學院，常常邀請普林斯頓附近的居民，自備樂譜參加大合唱，英國的倫敦 也常有此盛況，人數有時多達2000人。
當然，世上有許多貧窮的人，也因著「彌賽亞」的演出而多少獲得些幫助，許多 醫院更因而被建造或改建。世界上各個角落每年都有人因為唱「彌賽亞」而獲得心靈 上的鼓舞，產生更多向上邁進的力量。許多基督徒因為聽了它而更愛主、愛人。也有 不少非基督徒（特別是大專院校的合唱團員）因為參與了「彌賽亞」的演出而深受感 動，決心追求真理、用音樂服事世人；福音的種子撒播在各種數不盡的，唱過、聽過 「Messiah」的人心田之中，任何適當的時期，都可能發芽開花而結果。
彌賽亞神劇的寫作背景
劇本的作者查理·詹寧斯（Mr. Jenmens 1700～1773）是倫敦當時相當富有的 人，他以寫文章及劇本為至高之樂趣，並充滿達到頂尖的雄心。他自認是當時最傑出 的劇作能手，飽讀莎士比亞的劇作，對於許多古典文學作品也涉獵廣泛。韓氏在1725 年開始與他成為好友，發現詹氏對他的音樂了解至深而相當驚訝，後來就採用了詹氏 的腳本寫神劇，如「掃羅王」及「伯薩撒王」等，而「彌賽亞」則是詹氏心目中精心 的作品，不過，他大概做夢也沒有想到它會成為萬世留芳的腳本（甚至有人曾說它是 「前古無人，後無來者」的傑作），與韓德爾同被歌頌，永不褪色。
「彌賽亞」的劇本共分成三大部分：
- 救主降臨的預言及祂的誕生。
- 救贖的信息及救主為全人類的犧牲。
- 救主戰勝死亡及最終的審判。
全曲主要精神雖然注重救贖的信息，卻超越了教會的教義，成為一種非禮儀的聖 樂，而向全世界人類傳達救恩的喜訊。韓氏本身似乎完全了解信息的中心，而能時常 在音樂中用最簡單的方式，將嚴肅的信息表達出來。
它的內容澈頭澈尾取材於聖經，採用以賽亞書為重心，詩篇、福音書及書信為輔 佐，約伯記及小先知書（哈該書、撒迦利亞、瑪拉基書）則適當地穿插其中，卻能有 一貫的精神，它實在不是聖經的選輯而已。詹氏採擷聖經資料的廣博及其一貫性，證 明了他本身對於救世主、「彌賽亞」的神學及福音深入了解的成熟度。
在這首神劇中，不像別的神劇那樣可清楚地讓人看出主角何時出現，可是「彌賽 亞」的中心思想卻澈頭澈尾地掌握了全曲，而成為韓氏的神劇作品中最特殊的一齣。 它實在是一首頌讚救主基督全生涯的作品，從舊約聖經的預言，到主耶穌的出生、生 活、受難、受死及復活，以迄榮耀的再臨，使我們清楚認識了整曲的一貫性。
韓德爾的宗教生活及音樂的創作生活
韓氏的宗教生活，雖未被清楚記載，然而我們卻可從他的作品，找出他為教會貢 獻心力的情操及宗教生活的參與。從1702年（當時僅17歲）完成第一首教會音樂「讚 主曲」，一直到1750年共完成40首左右的教會音樂，其作品中最著名的有夏安多斯頌 歌（11首）、Passion Music（十架最後七言），而神曲則達二打之多，還有許多管 風琴協奏曲，這都與他的宗教生活息息相關。
韓氏身為德國人，卻在英國人的世界中闖天下，本來，他是以歌劇作曲家的身份 ，自1711年開始進入倫敦的生活圈，由於作品生動、有變化，又頗合英國人的口味 ，到了1741年時總共完成並演出了41齣歌劇、９首神劇。但他輝煌的歌劇聲譽從1735 年開始走下坡，歌劇創作似乎已到了「江郎才盡」的地步。他所投入的精神及金錢， 全部付之一炬，歌劇院被迫關門，負債累累、身心俱疲。這一年的7月，當他收到好 友詹氏寄給他的三本腳本，即「掃羅王」、「彌賽亞」及「Belshazzar」（但以理書 中的伯薩撒王－－尼布加尼撒王之子）（參看但以理書五：1～7節）。韓氏很感激詹 氏，也回信表示一定會好好地研究這些腳本。雖然他並未馬上著手寫曲，但是很顯然 地，「彌賽亞」的腳本在韓氏潦倒的生活中，漸漸地成為他的靈修聖品。到了1741年 8月22日，終於受到極大的感動而開始寫出令人耳目一新而又感人至深的曠世傑作。 此後，韓德爾封筆不再寫歌劇，而只寫神劇。直到去世時，一共再寫了17首神劇，其 中包括：「參孫」、「約瑟」、「猶大馬加比亞斯」、「約書亞」、「所羅門王」及 「耶弗他」等，這是韓德爾心靈可貴的轉變。
從他的經歷，似乎也告訴我們，在人生的旅程當中，「失敗」並不一定是負面的 ，韓氏歌劇事業的失敗，似乎使他轉眼仰望上帝的慰藉，也重新憶起自己年輕時寫教 會音樂的熱情；而詹氏的「彌賽亞」劇本，就像是「及時之雨」，使韓氏的心田及時 獲得滋潤。以前或許未對救世主「彌賽亞」的真義了解透澈的韓德爾，現在得到了詹 氏的幫助，深深體會到「救世主」的真實性；而當他感動之餘，流暢的樂筆源源不斷 譜出聖樂；當中許多寫作的技巧，實在也是得力於以前不斷寫歌劇的磨練。這又讓我 們了解到：基督徒的人生不一定都是順遂的，重要的是能記取「失敗」的經驗，轉眼 向神重新得力，而後重新起步為祂而活。
韓德爾在1741年8月22日（星期六）下午開始寫作「彌賽亞」，6天之內便完成了第一 部份，9月6日完成第二部份，9月12日完成整曲的架構，然後寫了管弦樂部份並加修整 ，前後一共只花了24天，那是驚人的快速也是充滿靈感的。據聞韓氏在寫作之中常常 被感動得淚流滿面，淚水浸濕了手稿。尤其當他寫到「哈利路亞」大合唱時，曾雙膝 跪倒在地，雙手向天，喊著說：「我看到天門開了」。韓氏在感動之餘，原本希望藉 此賺點錢的念頭也打消了，1742年在都柏林首演時，海報上寫著：「為了一些困苦的 囚犯，以及梅爾舍醫院的利益」而演出。在3月27日預演時，大家都非常感動，為了 達到慈善演奏的最高效果（希望多些人入座），宣傳單上註明婦女們不穿蓬裙、男人 不佩劍。4月13日首演果然轟動。到韓氏去世時，一共演出56場。1750年5月1日在倫敦 更是演出最成功的一場，而奠定了「彌賽亞」神劇在聖樂史、音樂史上的永久地位。
韓德爾在寫作「彌賽亞」時，似乎已經親身看見、親手觸摸到救世主，而他的生 命至此全然改變，我們可從他1757年所寫的「時間與真理」，體會出他成熟的宗教 情操——他不再急功好利，他開始追求人生真實的意義。從此以後，韓氏好像與巴哈 攜手並進，從心底寫出對至高上主的讚美與感謝，將一切的榮耀歸與真神上帝。也惟 有這樣偉大的心靈，才能譜出感人至深的音樂，為許多世上迷途的人們指點迷津，照 亮了他們人生的旅途。耶弗他 (Jephthah)
1.簡介：
耶弗他是以色列人的士師。撒母耳說耶弗他等人曾救了以色列人脫離仇敵的手(撒上12∶11)。新約希伯來書的作者列舉有信心的古人時，也曾提到過耶弗他的名字(來11∶32)。
2.聖經記載：
1)基列的兒子耶弗他是個大能的勇士，是妓女所生的。基列的妻子所生的兒子們長大之後，把耶弗他趕逐出去，不許他在父親家裏承受產業。耶弗他就住在陀伯，有些匪徒便到他那裏聚集(士11∶1—3)。
2)過了些日子，亞捫人攻打以色列人的時候，基列的長老們到了陀伯，請耶弗他回去作以色列人的元帥，與亞捫人爭戰。耶弗他回去後，百姓便擁立他作爲以色列人的領袖(士11∶4—11)。
3)耶弗他和亞捫人講明道理，想爭取和平解決，他派人去勸亞捫人不要攻打以色列人(士11∶12)，但是亞捫人的王不肯聽耶弗他派去的人所說的話(士11∶28)。
4)耶弗他把自己的一切話，陳明在耶和華面前(士11∶11)，耶和華的靈降在耶弗他身上，他向耶和華許願說：「你若將亞捫人交在我手中，我從亞捫人那裏平平安安回來的時候，無論什麼人，先從我家門出來迎接我，就必歸你，我也必將他獻上爲燔祭」(士11∶29—31)。
5)耶弗他依靠耶和華戰勝了亞捫人，攻取了亞捫的20座城。耶弗他回到自己家中的時候，他獨生的女兒拿著手鈴鼓跳著舞出來迎接他。耶弗他看見她，就心中作難，非常悲痛。當他的女兒清楚地得知耶弗他向耶和華所許的願以後。就甘心願意按耶弗他所許的願去作。只是她求父親容許她離家兩個月，她要和同伴們到山上去，爲她沒有出嫁就死去而哀傷。耶弗他容她去了兩個月。兩個月以後，耶弗他就照自己所許的還了願(士11∶32—40)。
6)以色列族的以法蓮支派人要和耶弗他爭戰，他們找到耶弗他說：「你去與亞捫人爭戰，爲什麼沒有招我們同去呢?」耶弗他對他們說，他和亞捫人爭戰以前，曾經去找過以法蓮人，但以法蓮人那時並沒有來幫助耶弗他這些人。最後耶弗他只得和以法蓮爭戰，並且打敗了他們(士12∶1—6)。
7)耶弗他作以色列的士師共六年(士12∶7)。
2024年5月19日 星期日
尼西亞時代(主後325～590)
[概說]
這一時期的教會歷史所論到的主要之事乃是三方面的進展：
（1）教會與帝國的關係，
（2）基督教教義的進展，
（3）教會組織與崇拜儀式的進展。
教會備受羅馬帝國保護，甚至成爲國教；基督教內的教義爭論愈發尖銳，終於使得教會召開大公會議，包括尼西亞會議與迦克墩等會議，來維護正統信仰不受異端與異教思想的侵蝕；而教牧界成了一種經濟獨立的制度，也成爲一種法庭，並享有帝國賦予的許多特權。
[教會與帝國的關係]
康士坦丁未死以前，基督教已經被認定爲帝國團結力的來源。他善待教會，將原羅馬帝國宗教機關的特權都轉移給基督教會，此外還增加了幾種新的特權。他使基督教的教牧得免兵役與公民的義務，豁免他們的産業稅（主後313年）。他廢除了各種有害於基督教的慣例與法令（主後315年）。他准許羅馬教會有承受遺産之權，卻不將相同的權柄給予異教（主後321年）。 同年他命令臣民遵守主日。他拔擢基督徒充任要職，並讓自己的兒子受基督教教育。
康士坦丁成爲基督教神治政體的第一個代表。這政體意味著：
（1）一切臣民都是基督徒，
（2）公民權利與宗教權利之密切關係，
（3）認爲教會與政府都是神聖的機關，是在地上的同一神治政體的兩條膀臂。
康士坦丁繼續做國家宗教事物的最高教長。在羅馬帝國內有紛爭、外有蠻族時，康士坦丁就倚靠基督教會爲革新與建設社會和政治制度的力量。他嘗試增強教會的力量，並使它團結一致。在主後 314 年他召開了亞爾勒（Arles）會議來解決多納徒派的爭辯；在主後325 年他又召開教會的第一次大公會議」，尼西亞會議。康士坦丁親自到了尼西亞，並參加了幾次會議.
在主後 330 年，康士坦丁將政治中心移到比散田（Byzantium），並且在那建立了一個新的基督教的羅馬，即康士坦丁堡。這次的遷移最終造成了一個分裂的帝國與一個分裂的教會，東、西羅馬帝國，以及東、西方教會。帝國的重心東遷，使得東邊的邊防虛弱，頻頻被蠻族騷擾。
不久後的主後420年左右，各地的蠻族紛紛侵蝕羅馬帝國的疆域，主後493年西羅馬帝國終被消滅，東羅馬帝國的領土也大幅縮小。各地皆有蠻族建立王國，包括了西班牙與高盧的西哥特王國，義大利的東哥特王國，高盧東西部的伯艮地王國，北非洲的宛大勒王國，與在墨羅溫王朝統治下的法蘭克王國等等。在主後443 年至 485 年之間，央格魯人、薩克遜人、和朱特（Jutes）民族離開了丹麥與德意志北部北部而移居於南不列顛，斯拉夫族也移入了東羅馬帝國。這些民族的遷徙，使得了基督教傳入了蠻族中間。這是羅馬帝國在政治、軍事上的失敗，卻使福音成功的進入當時未受福音開化的蠻族。這使得日後的歐洲成爲了基督教的世界。
[尼西亞會議的成果]
這個階段教會內部對於教義的爭論達到白熱化的程度。在教會努力對抗諾斯底主義之後， 這時期教會最常討論的問題，就是「三位一體（Trinity）」。同時聖靈的神格也被牽涉在其中。三位一體被承認是教義的一部份，是在尼西亞會議之後的事。這樣的爭論顯見於主後320年亞流與亞他拿修之間。亞流當時是亞歷山大的長老，他反對三位一體，他認爲只有一位上帝，而且按他的說法，基督甚至是被造的。他認爲耶穌是後存於聖父的，並非在永恒中與天父同存。耶穌的存在是靠恩典，但是本性與天父不同。 在當時尼哥美地亞的優西比烏（Eusebius of Nicomedia ）成爲他有力的靠山。
亞他拿修是亞流教區中的大主教，他強調上帝的合一性，並堅持在三位一體的教義解說上，不得影響此合一性。他認爲亞流的說法將會導致多神主義。他用「本質上的一體」一詞來表明上帝的合一性與在他本性中的區分。這清楚的說明了聖父與聖子是同質的，但也暗示兩者也許在其他地方有所不同。
亞他拿修信經（Athanasian Creed）中說到：「我們敬拜三位一體的獨一真上帝，他既是三位一體，又是獨一的；在位格上不混淆，在本體上也不分割。」亞他拿修論到聖靈，他認爲在救恩歷史中父、子、靈同時在場，且三位格間有親密團契。
當時的兩個教會中心分別有兩種立場：安提阿的教會支援亞流，亞歷山大的教會反對亞流。 在康士坦丁皇帝的主導下，終於在主後 325 年在尼西亞召開了歷史中的第一次大公會議， 共有 315 位主教與會，會中康士坦丁接受亞他拿修的見解，並作成20條結論，有三個重點：
（1）耶穌是上帝的獨生子，
（2）耶穌是真實的上帝，不是靠恩典而存在，在本質上就是上帝，
（3）耶穌與天父是同質的（homoiousios），所以耶穌並不是次等的神。
尼西亞會議原本是康士坦丁皇帝希望止息爭端的契機，但是結果適得其反。會議的決定是出於皇帝的高壓手段，未能達成圓滿。很多人對會議的結果不滿，卻還是簽署了會議的結論；其中支援亞流的人之所以不敢繼續堅持，是因爲皇帝的權柄可以決定他們的生死去留。這是政教牽涉不分之濫觴。
尼西亞會議大致確定了耶穌與聖父同質的結論，但是這樣的結論還是有不少人反對。當初支援亞流的人做了一些修改，産生了半亞流主義（semi-Arianism）。他們依然反對耶穌在本質上與上帝相同，有些人說耶穌是非本質的（heteroousios），是一種新的本質；有人說他不像父神，有人說他有與父神相似的本質。半亞流主義在東方教會相當流行，他們受到俄利根（Origen）的從屬主義（subordinationism）， 認爲聖子在聖父之下。西方教會則受特土良（Tertullian）的影響，忠於尼西亞會議結果。
[迦克墩會議的成果]
亞波裏拿留（Apollinarius）是老底嘉的主教，他反對亞流主義。但是他主張「道與魂」的二元論。他認爲道成肉身時，神性（Divinity）代替了靈魂，而神性的馨香會影響到肉體的人性。即「神化爲肉身，神披帶肉身」的想法。他用「融合」來說明基督的神人二性關係。神性與人性融合，使人性變化，成爲一個新的事實。他的主張被迦帕多加（Cappadocia）省的三位教父大巴西流（Badil the Great）、尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）、拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzus）質疑，認爲亞波裏那留這樣的主張將會面臨肉體是屬神的還是屬人的問題，以及基督如何能在這樣的主張下被稱爲是「完全的人」。他們的質疑對亞波裏那留的主張造成合理的破壞。
涅斯多留（Nestorianism）是安提阿的長老，後來又做了康士坦丁堡的主教長（主後 428-435 年）。 他將基督分成神人兩性，結果差不多將基督分成了兩個位格。 他認爲瑪利亞是基督之母，爲要強調基督的人性。他用「連接」（conjunction）一詞來說明基督神人兩性的關係，而不是「合一」。這樣的分別會很容易使人否認基督的受苦、受死、與復活的絕對價值。在主後 431年的以弗所會議中即將這樣的思想判定爲異端。亞力山大的主教區利羅（Cyril）是著名的反涅斯多留主義者。
康士坦丁堡的一個主教歐迪奇（Eutyches）另外贊成「基督一性說」（Monophysitism），即認爲基督只有一個本性，就是神性。他甚至認爲基督完全是上帝，甚至沒有肉體，只不過僅有人的外貌而已。在主後451年的第四次大公會議，即迦克墩會議中拒絕了這樣的教義，並聲明基督的本身具有兩種本性，及神性與人性，此兩性相和而不相混，也沒有改變。支援基督一性說的人繼續修正他們的主張，有認爲神人二性已經在基督裏面相混而成爲第三性，成爲一種新的神人合一（God-man）的性質。主後553年在康士坦丁堡舉行的第五次大公會議強力的制止了基督一性說。而後又有「基督一志說」Monotheletism）的出現，認爲基督雖然有一種人性，但沒有人的意志，只有上帝的意志。這樣的主張也在主後680年康士坦丁
堡的第六次大公會議中被判定爲異端。
迦克墩會議最後有提出對基督位格教義的重要聲明，其中重要的含意如下：
（1）神人兩性的本質可以歸屬於一個本質，
（2）神而人（God-man）的受苦可以被認爲是真實的無限， 然而是無感於神性的，
（3）基督位格的根基，是在於他的神性，而非他的人性，
（4）道（Logos）並未與一般人類中的個人聯合，乃與人性聯合。
[其他的教義爭辯]
多納徒主義（Donatism）在丟克理田逼迫基督徒之後不久創於北非的加大果（Carthage）。他們稱逼迫中判道的信徒是「以經換命者（traditors）」，即在逼迫中捨棄聖經抄本的人，犯了不可赦的大罪。多納徒主義者在教會懲戒與殉道之事上反對羅馬教。北非的教會在主後311年左右因爲這件事情分裂了許多年。直到主後395年奧古斯丁被選爲希坡（Hippo）主教之後，大公教的這一邊才出現優勢。奧古斯丁認爲一個教牧的品格並不影響他職務上的動作。教會有信莖、聖禮、與主教的使徒傳承，就可以叫人知道它是真教會。奧古斯丁使多納徒主義受了致命一擊，到主後411年這一派以爲法律所不容，並消失於蠻族入侵非洲的時候。
伯拉糾（Pelagius）是一位不列顛的修道士。他認爲人並沒有從亞當遺留下來的原罪，並對於行善與行惡都有完全的自由。新生的嬰兒因此是無罪的。此外他也認爲不靠律法與福音，或上帝的恩典，人仍能得救，這些方法只使得得救更加容易。奧古斯丁則因爲自身對罪與自由意志的深刻體驗，所以他反駁說人雖照上帝的形象所造，但是因爲亞當的墮落而失去行善的自由。人人都有罪，連新生嬰兒也不例外，所以嬰兒洗是必要的。人對救恩沒有選擇的自由，完全是上帝的恩典。而且得救是出於恩典與信心，連信心都是上帝的工作。奧古斯丁的意見大都爲大公教會所接受，而伯拉糾主義在主後431年的以弗所會議被斥爲荒謬，並逐漸消失。
[教會的進展與改變]
因爲康士坦丁的保護，教牧界成爲一個經濟獨立的制度。不但如此，還成了一個法庭。從此教牧界可以完全不受政府法庭的干涉，甚至反而干涉政府法庭的審斷程式。神甫制度愈趨完善神聖，神甫們也必須在各樣的事上顯出與其他人不同。教會的法律與遺傳也開始編訂起來，其中包含了沒有聖經根據的遺傳與主張。長老變成遵守主教意旨的人，主教則擁有比以前更大的權力，可以視察經濟情形、分配神甫的調動、並批准他們的旅行。因著屬世財物的增加，主教爲自己設置法庭、組織衛隊、雇用成群的傭人，並在政治的活動上活躍。他們跟以前牧養教會的主教的時代已經大不相同了。
教會的教階制度逐漸擴大繁複。在第五世紀中葉，教會已經有五個大主教，分別駐在亞歷山大、耶路撒冷、安提阿、康士坦丁堡、以及羅馬。最後兩個大主教成了爭取教會權力的大對頭。隨著西羅馬帝國的崩壞，東方的康士坦丁堡的皇帝就成爲羅馬世界的唯一君王，而該城的大主教也想僭取衆主教之主教的稱號與特權。一個屬世的統治者在名義上成了教會的頭。除了羅馬教會以外，沒有其他教會敢將這稱呼從皇帝身上奪回。
爲什麽羅馬會成爲日後的教會權力中心呢？羅馬當時是世界地理與政治的中心，人民對羅馬的一切事無不尊敬。因爲羅馬的教會抵擋諾斯底主義與孟他奴主義獲得成功，所以它的力量與特權也隨之而來。羅馬教會認爲自己有使徒的傳承並彼得的座位。一般人相信保羅與彼得都在羅馬住過，所以主後170年就有流行的遺傳說。有名的古教父如居普良與愛任紐等也熱烈擁護這首任羅馬主教之說。羅馬差派的宣教士自然而然在新創立的教會中種下對母會的崇敬與愛慕之情。在蠻族侵略時，皇帝不能保衛羅馬，是教皇出面救了這城。羅馬的主教繼續忠於尼西亞信經，追封亞他拿修爲主教，在亞流派被定異端之後，尼西亞信經成了全教會的信條，這是羅馬的一大勝利。
在主後 451年的迦克墩會議中，康士坦丁堡的大主教曾被選爲全教會的總主教。羅馬主教與其代表的一切抗議都歸無效；這兩方從此救護不相讓，最終發展出羅馬教與希臘教（或東正教）兩大派。等到第一任羅馬教皇大貴格利的興起，東西教會分道揚鑣，初代教會史就告一段落，而進入了中世紀的教會歷史了。
2024年5月13日 星期一
認識巴特
被譽為「二十世紀教會教父」的卡爾．巴特（Karl Barth），一八八六年生於瑞士巴塞爾（Basel），一九零四至零八年間，在瑞士及德國接受神學裝備。畢業後曾經打算以德國神學家士來馬赫（Schleiermacher）的禱告論為博士研究題目，後來卻打消此念頭，選擇在瑞士北部的小鎮薩芬維爾（Safenwil）擔任牧師十多年之久。
不過，巴特在牧會期間並沒有放棄其學術生涯，一九一九年出版的《羅馬書釋義》（Der Römerbrief）正要面對當時歐洲自由派神學的錯誤。尤其是一九二一年的第二版，巴特正式與自由神學決裂，並且以學術方式有力地指出自由神學的錯誤，強調上帝與人之間的無限差距，而且人無法以自己的方式「研究」上帝。這書在歐洲教會與神學界造成極大震撼，有人更稱之「恍如一顆投放在神學家遊樂場的炸彈」。此書更讓巴特在沒有博士學位的情況下取得德國大學的教席。
一九二二年起，巴特離開了牧會十多年的薩芬維爾，分別到哥廷根大學（Georg-August-University of Göttingen）、明斯特大學（University of Münster）、波恩大學（University of Bonn）等任教神學。可是德國正值二戰前夕，希特拉上台，德國教會淪為政治工具，巴特針對政局，於一九三四年撰寫《巴門宣言》（Die Barmer Theologische Erklärung）回應當時離開正道的德國教會，此舉間接令他喪失德國教席，從此，回到瑞士巴塞爾大學延續學術生涯，直到六十年代退休，六八年離世。
要數算巴特畢生的神學鉅著，必然是長達三十冊、九千多頁、六百多萬字的《教會教義學》（Kirchliche Dogmatik），它可說是基督新教的神學寶庫。整套鉅著雖然尚未完成，但幾乎包涵基督教每一個神學課題，並且將古老神學教義以仔細緊密的聖經研究、歷史演變進程、嶄新的角度重新展現。
華人教會一個有趣現象︰許多人談論巴特，但真正閱讀過巴特的人卻不多，這當然因其著作鮮有中文翻譯，且太多、太長。因此，上一代華人教會有時候會稱之為「新派」，甚至有些人索性將他標籤為「自由派」。這絕不正確。如前文所述，巴特的神學正是抵抗自由派神學的重要力量，若有人把「抵抗者」誤解為「襲擊者」，實在是荒謬。以下簡單澄清華人教會對巴特的兩項誤解︰
誤解一︰「巴特反對聖經的權威」。首先，巴特從來沒有反對聖經的權威，相反，從《教會教義學》一書可發現，巴特幾乎每一頁都在引用和詮釋聖經。甚至他對聖經的尊重以及討論，比當代任何一位神學家更多（當然，這與他寫作的數量有關）。
誤解二︰「巴特反對聖經是上帝的話語」。巴特沒有否定聖經是上帝的話語，他只是強調，從神學的角度來說，耶穌基督是上帝的道（約一1-12）。基於耶穌基督作為上帝之道，聖經作為神的話，必然建基於耶穌基督的啟示以及聖靈工作之上。「上帝的話是上帝自己在聖經中。」（Kirchliche Dogmatik I.2, 頁505）因此，上帝之道並非只是靜態的客體，而是其動態的工作。這觀點對我們並不陌生──我們相信閱讀聖經的時候，上帝會透過聖靈對我們說話。
因此，反對者至少要把他的書讀完，才有資格作出較公道的評論。正面點說，若我們因誤解而錯失了閱讀這位二十世紀教會教父的著作，將是極大的可惜。
2024年5月5日 星期日
慈運理：大發熱心的改教家、忠信的牧師
1531 年 10 月 11 日，烏利希·慈運理（Huldrych Zwingli，1484-1531 年）在蘇黎世炮臺在卡佩爾（Kappel）被天主教軍隊擊潰後在戰場上陣亡。他上戰場時相信上帝會支持他們——這是一個毀滅性的誤判。關於他的死因眾說紛紜。根據一份報告，發現他屍體的天主教徒在死後對他進行了模擬審判、辱罵他，並以各種罪行定他的罪。然後，他被砍頭、分屍、焚燒，這對一位主流改教家來說是一個不光彩的結局。
其他報導對這些事件給出了不同的描述——有些是奇幻的。一個故事認為他活得足夠長，可以在審訊中為自己的觀點做出戲劇性的辯護，而另一個故事則描述了他的心臟如何從他燃燒的身體的灰燼中被打撈出來，象徵著他信息的激情和純潔。從有些模糊的歷史中辨別真相是一項挑戰，不僅要講述慈運理之死的複雜而迷人的故事，還要講述他的生平。
司提反·布雷特·艾切爾（Stephen Brett Eccher）在他的著作《牧師慈運理：充滿衝突的一生》（Zwingli the Pastor: A Life in Conflict）中包括了許多「悖論和諷刺」，這些悖論和諷刺使慈運理成為一個複雜而有爭議的人物。艾切爾誠實面對這位瑞士改教家的成功和失敗，並從中吸取了教訓。慈運理的一生經常被宗教改革的其他偉大人物誤解和掩蓋，但除了他們之外，艾切爾提醒我們，慈運理努力看到從文藝復興時期人文主義環境開始的相同類型的改革。
回到聖經
現代人文主義不同於文藝復興時期的人文主義。前者是一種「意識形態」，而後者卻是一種「教學法」（pedagogy）。慈運理所吸收的文藝復興時期的人文主義，主要是透過聖經和傳統的智慧來促進個人的轉變。他所受的教育促成了他對古代文學和聖經的深入學習，激勵慈運理相信聖經並挑戰當代對聖經詮釋的假設。
根據東南浸信會神學院（Southeastern Baptist Theological Seminary）宗教改革研究副教授艾切爾（Eccher）的說法，慈運理確信聖經是「字面意義的上帝的話語」。慈運理相信他牧養的百姓最需要聽到上帝的話語；只有聖經才能帶來生命和更新。為了達到這個目的，他做出了一個激進的決定，效仿屈梭多模（金口約翰）等教父的榜樣，對聖經各書卷作逐章、逐卷的宣講（lectio continua），而不是拘泥於標準的經文選讀（lectionary readings）。
「這個決定對在場的人來說是一個驚人的啟示，」艾切爾寫道，「並且是新教迎來的第一次正式的禮儀變革」。有時，特別是在他講道生涯的早期，他講道的主題或話題涉及文化問題，但最終，他傾向於「傳福音的福音信息」，這種信息能激起他所牧養的人的心靈和生命。
慈運理的人文主義教育透過良好的修辭和演說實踐促進了他的講道，因此「他的講道具有令人愉悅的用詞」。他將修辭與他的實踐經驗相結合，例如他花在戰場上的時間，這有助於他與觀眾產生共鳴。
艾切爾指出了兩個關鍵主題，這兩個主題影響了慈運理的聖經詮釋，並隨後塑造了他的講道：清晰和確定（clarity and certainty）。前者強調「聖靈決定性的照明能力」，而後者則暗示「聖經的權能」。他將這些觀點與以基督為中心的焦點以及慈運理所謂的「信心與愛心的準則」結合起來。「最初在1524年左右在慈運理身上浮現出來，」艾切爾寫道，「這項準則確立了charitas（愛心）作為詮釋的公理框架，有助於在多元化時代體現鄰里之愛」。
重新發現福音
慈運理在蘇黎世改革聖經方法的努力是對基督教崇拜進行更大規模改造的一部分，包括從聖所中移除聖像和圖像，平信徒在集體敬拜聚會中發揮更積極的作用，以及對聖餐（Eucharist）的重新詮釋。慈運理將神聖的聖經，而不是聖餐，視為「與上帝相交的主要教會場所（ecclesial location）」。
但慈運理對福音的詮釋才是推動敬拜改革的主要力量。根據慈運理的說法，福音是被遮蔽的，但現在它是自由的，他可以根據他對聖經的詮釋來改革教會的做法。他批判贖罪券，信奉唯獨聖經，重新確立了聖經作為教義的規範權威。
然而，聖經並不是唯一的權威。作為一個人文主義者，慈運理依賴傳統資料，但總是以一種從屬的方式。例如，1522 年 3 月 9 日，一群人透過吃香腸打破了大齋期齋戒（Lenten fast）。慈運理出席了這頓餐食，但沒有參加。然而，他在事後的一次講道中為這一行為辯護，強調福音中的自由。但艾切爾很快提醒我們，慈運理不僅僅從個人角度來看待福音。福音是關乎集體的（the gospel was corporate），是為了整個基督徒群體（the whole corpus Christianum）；它更新了社會和教會。
正是聖經使慈運理轉向了他在蘇黎世時期所信奉的神恩獨作觀（monergistic view）。他對聖經的閱讀，以及他在戰場上和黑死病中的經歷，改變了慈運理對上帝護理的看法。他甚至寫了一首「瘟疫之歌」（Plague Song），詳細描述了他瀕死經歷的痛苦，並讚美了「在他受苦時安慰和支援他的護理的上帝」。透過這些經歷，他確信人們不會指引自己的道路。這向他表明，宗教改革也是上帝的工作——只有上帝才能改變人心，成全一切所已經完成的。
不完美的改教家
基督徒的成功和錯誤，比如慈運理，同樣都具有啟發性。慈運理的錯誤提供了警示，以指引今日的教會。
例如，是什麼促使慈運理拿起武器反對天主教徒，或者在他被處決時避免為他的朋友和學生費利克斯·曼茲（Felix Manz）辯護？這是慈運理「對基督國度的誤解和誤用」。慈運理認為他可以透過武力帶來天國，並將上帝的國度與基督教世界融合在一起。但天國不是我們可以透過自己的努力強加給這個世界的。
那些對宗教自由和政教分離持高度看法的人將看到慈運理的蘇黎世社區所特有的「不寬容和脅迫」的弱點，以及今天捍衛這些美好事物的重要性。
此外，慈運理和其他改教家還吃了艾切爾所說的「缺乏認識論上的謙卑」的苦頭。他們有時把他們個人的詮釋與聖經的權威混為一談。艾切爾的書提醒我們，我們都有盲點。慈運理生活中的美德和惡習都挑戰我們反思自己的生活和事工。
改教家可以就天主教會的問題達成一致，但他們無法就如何取而代之達成一致。認識到舊習慣很難改變，艾切爾在「一起工作」和「一起敬拜」之間做出了有益的區分。雖然對教會論的信念仍然很重要，但艾切爾寫道，「有無數來自其他認信傳統的基督徒，在神學和教牧事工重疊之處，我可以與他們同工」。
在我們這個動蕩的時代，當許多宗派正在分裂之際，記住這種區分可能有助於促進基督教團體和宗派之間新的合作努力。
忠心牧師持續不斷的重要性
《慈運理牧師》一書表明，今天的牧師和慈運理時代一樣重要。牧師在危機時期發揮著至關重要的作用。正如艾切爾告訴我們的，慈運理宣講了有力的講道，以號召人們為了福音更新的緣故進行神學改革。有些人如此具有說服力，以至於他的聽眾認為他具有近乎預言的特質。牧師是上帝呼召的，他們以仁義的勸導忠信地牧養上帝的百姓
但慈運理並不是一位完美的牧師，這就是問題所在。人類對改革的雄心和渴望總是受到文化時代之意外事故（contingencies）和我們自身局限性的影響。無論慈運理多麼不完美，慈運理在他那個時代都被上帝使用，按照他對聖經的理解來引導上帝的百姓。他是年輕牧師的忠實導師。我希望我們能將這種精神發揚光大，讓更多的人能夠「聽見他們的造物主，並與他們的救主基督相交」。
教會歷史愛好者會喜歡這本書，尤其是那些對宗教改革的迷人故事感興趣的人。基督徒領袖和牧師也一定會找到對教牧事奉歷史和神學的有益見解。雖然慈運理可能是一個複雜而有爭議的改教家，但艾切爾的書告訴我們，從他的勝利和悲劇中可以找到智慧。