士來馬赫論宗教的本質

「宗教是什麼呢？」

    這 是士來馬赫所首先著手的問題。過去人們對於宗教的理解，總是著眼於它的外在事實，士來馬赫卻指示我們，必須探究宗教的內在心情，才能正確瞭解宗教的真相。 因為士來馬赫在他的那個時候，受了一種很深的刺激：一般社會，尤其是知識界，很瞧不起當時的教會，天主教會也好，復原教會也好，前者流於儀式的奉行，並置 重組織等級，後者自命為宣傳福音，及從事社會服務事業，但實在變了機械化。

    士來馬赫喊醒社會，說這些都不代表真的宗教。一般人，連神父和牧師們在內，全把宗教誤解了。宗教的本質（Wessen）只是人的敬虔直覺。凡存有敬虔之處，即有宗教，凡從敬虔自我意識流露出來的一切，都是真宗教。

    本來在德文裡，「宗教」和「敬虔」兩詞是相通的。前者是就表現而言，後者是就實質而言。通常我們稱「宗教意識」，「宗教情緒」，「宗教團契」……士氏書中概作「敬虔意識」「敬虔情緒」「敬虔團契」……。

    只要是有敬虔，不管最低級的偶像崇拜或庶物教，以至最高發展的倫理性一神教，都是真宗教。各宗教只有敬虔程度的差異，並無本質上的不同。即使基督教，也不能要求單它自己才是真宗教，而其它一切儘是偽宗教。因為「凡是宗教的，都是好的」。

    然而士來馬赫也像古希臘的一位老人西門尼德斯一樣地，無法回答「宗教是什麼」的問題。宗教或敬虔，並無定義可下，不論理論的定義或實踐的定義。我們無法界定它，為了「宗教的全周圍是無限的」。

    士 來馬赫繼續說明道：「宗教之所以無限，不僅為了總有新東西，藉著那在各別心靈和同一有限事物之間無窮盡的主動關係與被動關係，永在時間上產生出來；又不僅 為了宗教的容量永不完成，永作新的發展，永有更美的再生，永更深入於人的本性；卻為了宗教是在一切方面都屬無限的。……對這種無限性的意識，總跟著宗教在 一起。它實在即是宗教的情感，所以必定伴隨著那真掌握著宗教的每一個人。」

    人意識著無限性，是由於他的「直接自我意識」而這必是宿乎情感之中。所以宗教的本質——敬虔，若純就其本身來說，不是「知」，也不是「行」，卻是一種情感。這樣，宗教就不是任何學問——無論科學、哲學、乃至神學。另一方面，宗教也不即是道德。自然，「敬虔能以激勵知識與行為，而每逢敬虔佔優勢的瞬間，將會有知行之一或兩者的胚種。……否則，宗教精神將不能聯繫其它經驗而形成一個統整的生活，而敬虔將孓然孤立，不涉任何影響於我們生活的其它精神功用了。」

    所以基督徒生活也包括著教義與倫理，即是，它必帶來「知」與「行」，但我們不得便將基督教教義或基督教倫理代表基督教敬虔之感。

亞達薛西 ARTAXERXES

　　祭司以斯拉是通達耶和華誡命，……律例的文士；亞達薛西王賜給他諭旨，……祭司以斯拉通達天上上帝律法大德的文士云云。住在我國中的以色列人，……凡甘心上耶路撒冷去的，……准他們與你同去。……又帶金銀，就是王和謀士……的，並帶你在巴比倫全省所得的金銀，和百姓，祭司樂意獻給耶路撒冷他們上帝殿的禮物。所以你當……買公牛，公綿羊，綿羊羔，和……素祭奠祭之物，獻在……你們上帝殿的壇上。……你上帝殿裡，若再有需用的經費，你可以從王的府庫裡支取。 我……又降旨與河西的一切庫官，說，……以斯拉，無論向你們要什麼，你們要速速的備辦；就是銀子……麥子……酒……油……鹽不計其數，也要給他。凡天上之上帝所吩咐的，當為天上上帝的殿詳細辦理；……以斯拉啊，要照著你上帝賜你的智慧，……明白你上帝律法的人立為士師，審判官，……教訓一切不明白上帝律法的人。凡不遵行你上帝律法，和王命令的人，就當速速定他的罪，或治死，或充軍，或抄家，或囚禁。(拉七11—26)
　 　這位波斯王又被稱為「長手」，這頭銜可能是指他的帝國輻員遼闊。但是，在以斯拉等人來說，他的手不僅是長的，並且是敞開的。這隻手下了一道慷慨的諭旨， 以斯拉所獲得的物質供應，可謂近乎豪華的地步，最後還加上「鹽不計其數』。鹽是生命的必需品，也是以色列人獻祭時所不可缺少的。

在這裡，上帝提醒我們，上帝差遣它的僕人出去工作時，就像差以斯拉一樣，必定從天上發出清楚諭令，使生活和敬拜上一切所需都有充足的供應，上帝「長手」所施的恩典是無窮的。

亞撒 ASA

　　那時，先見哈拿尼來見猶大王亞撒，對他說，因你仰賴亞蘭王，沒有仰賴耶和華你的上帝，所以亞蘭王的軍兵脫離了你的手。古實人路比人的軍隊不是甚大嗎，戰車馬兵不是極多嗎；只因你仰賴耶和華，他便將他們交在你手裡。耶和華的眼目遍察全地，要顯大能幫助向他心存誠實的人。……亞撒作王三十九年，他腳上有病，而且甚重；病的時候沒有求耶和華，只求醫生。他作王四十一年而死，與他列祖同睡，葬在大衛城自己所鑿的墳墓裡，放在床上，其床堆滿各樣馨香的香料，…… (代下十六7一14)
　 　亞撒王多年侍立在上帝面前，堅持純正的敬拜，使猶大諸城得以保全。面對古實大軍，上帝使他得勝；對先知亞撒利雅的勸告，他肅立領教，放膽遵從。他這些高 貴英勇的表現，激勵了其他支派；使他成為群雄之首。不久，他又站立在號角和歡呼聲中與上帝立約；他甚至堅定地反對母后，將她眨了。然而，真是希奇，這位一 生站立的君王，竟因腳疾而終!

    他的故事給我們一個寫照：「自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒」(林前十；12)。

亞他利雅 ATHALIAH

　　亞哈謝的母親亞他利雅見他兒子死了，就起來剿滅王室。但……亞哈謝的妹子約示巴，將亞哈謝的兒子約阿施從那被殺的王子中偷出來，把他和他的乳母，都藏在臥房裡，……免得被殺：約阿施和他的乳母藏在耶和華的殿裡六年；亞他利雅篡了國位。第七年，耶何耶大打發人叫迦利人和護衛兵的眾百夫長來，領他們進了耶和華的殿，與他們立約，使他們在耶和華殿裡起誓；又將王的兒子指給他們看。(王下十一1—4)
　 　六是屬人的數字，所以不要覺得奇怪，亞他利雅作王統治了六年。這位殘酷不仁的女人，是一個典型的代表，說明人性的敗壞。六年終於過去了，到第七年拯救便 臨到，這固然是上帝的工作，但也與耶何耶大和他敬虔的妻子有關，他們在這撒但掌權的黑暗日子中不斷祈禱，並且始終堅信上帝必要設立適當的人選作王。

    敵基督的數目是六六六，因為他正好充分地將人的敗壞情況表達出來。但當第七個號角吹起，萬王之王便要降臨，統治世界直到永遠。在此同時，世界也需要一批有信心並且愛慕它顯現的人。

亞古士督 AUGUSTUS

　　當那些日子，該撒亞古士督有旨意下來，叫天下人民都報名上冊。……眾人各歸各城，報名上冊。約瑟也……上猶太去，到了大衛的城，名叫伯利恆，因他本是 大衛一族一家的人；要和他所聘之妻馬利亞，一同報名上冊；那時馬利亞的身孕已經重了。他們在那裡的時候，馬利亞的產期到了。就生了頭胎的兒子，用布包起 來，放在馬槽裡，因為客店裡沒有地方。(路二l一7)
　　亞古土督本是羅馬三個執政者之一，最後獨攬大權，成為第一位該撒，稱為大帝。他一點不曉得，也不在意彌迦論及伯利恆的預言(彌五2)，但他所下的旨意卻催促約瑟和馬利亞離開加利利，好使嬰兒耶穌趕及在伯利恆出生。

    亞古土督改寫了歷史，他在歷史上最重要的貢獻，卻是在無意中所下的諭旨，叫人民報名上冊。那麼，我們為什麼還懷疑上帝奇妙的智慧呢？

    亞古土督啊(這名字的意思就是有能力)!有一位比你更有能力的，甚至可以用你來完成它的旨意，成就他的應許。

巴特

          卡爾．巴特（Karl Barth, 1886～1968）    , 

           巴特   , 危險的關係——卡爾•巴特（1886 – 1968）  ,

           甚麼是巴特（Karl Barth 1866-1968）的神學思想  ,

           巴特的神學(新正統神學)  ,  

           巴特的人觀     ,

          巴特的三一神學論述--存在模式  , 

          巴特的三一神學論述--三中之一或一中之三  ,

          巴特三一論批判  ,

卡爾．巴特（Karl Barth, 1886～1968）

 他可說是二十世紀最重要的神學家。他的巨著《教會教義學》（Church Dogmatics），是自士來馬赫（Schleiermacher）以來，更正教最重要的神學作品。

【生平】

巴特生於瑞士一個具神學傳統的家庭，曾先後在伯恩（Berne）、柏林、杜平根及馬堡等大學讀書，且屢遇名師，包括哈納克（Harnack）和赫爾曼（Herrmann）。以後曾任《基督教世界》（Die christiche Welt）期刊的編輯，在日內瓦一鄉村任牧師（1911～21）。在這期間，他愈來愈不滿意老師傳授給他的自由派神學，慢慢發現聖經是上帝的啟示，終於引致他寫成名震一時的《羅馬書註釋》（Commentary on Romans）。從1921～30年，他在哥丁根（Gottingen）及閔斯特（Munster）執教，成為當時辯證神學（Dialectical Theology）運動的主要領袖；此期間巴特的著作甚豐，包括未能完成的《基督教教義學》（Christian Dogmatics）的緒論（prolegomena）。巴特後來移居波昂（Bonn），開始寫他的《教會教義學》，也愈來愈公開反對希特勒，以神學思想來支持「認信教會」(Confessional Church)，特別是在1934年的巴冕（Barmen）會議上。結果他的教席被罷免，他便轉到巴塞爾大學任教，直到退休之年。《教會教義學》都是在那裡寫成的（但全書未完成時，巴特就去世了）。

【思想】

要明白巴特的神學思想，就得知道他為什麼要離棄昔日自由派神學的陣營。巴特認為，昔日人用歷史批判方式來研究聖經是錯誤的，因為歷史批判專以古近東、波斯、希臘、羅馬等的歷史背景來解釋聖經內的資料，不理會聖經是一本宗教書，是含有上帝的特別啟示和救贖歷史的。

他從祁克果（Kierkegaard）、尼采（Nietzsche）、杜斯妥也夫斯基（Dostoevsky）等人(以上三位哲學家都是存在主義者，因此巴特的神學也被稱為存在主義神學)的 作品吸取教訓，終於放棄了自由神學對基督教的解釋，重新看重基督教的末世及超自然因素。此外，他拒絕把信仰與文化混在一起，再加上受到激進的社會主義思想 的影響，巴特的神學世界給改造過來，反映在第一次世界大戰期間他發表的作品上，但發展得最具體的，還是《羅馬書註釋》。

【羅馬書註釋】

此書出版於1919年，第二版發表於1922年。此書嚴格來說不算是釋經書，而是一本他稱之為「上帝的神性」（the Godness of God）的書，主要反省上帝、人的關係。他嚴厲抗議自由派的宗教理念，把上帝和人混在一起；巴特把二者完全分開，上帝成了人的審判者，人是活在危機當中，或說人要明白自己是走向滅亡的。這和當時自由派把世界當著是一個理想的世界完全不同(因此巴特的神學也被稱為「危機神學」)。

這時巴特已是神學教授，他繼續攻擊自由主義的心臟地帶。寫完《羅馬書註釋》後，他跟著發表哥林多前書十五章（1924）及腓立比書（1927）的註釋。1923年，他以文字與哈納克公開辯論，批評他的歷史批判法（對哈納克而言，歷史批判法是表達客觀真理必須有的學問），認為這樣對待聖經，就是不當它是上帝的啟示，此時巴特聲名更噪。他早期的文集《上帝之道與人之道》（The Word of God and the Word of Man），更攻擊自由派的神學思想。同樣地，自1920年代出版的演講稿，包括1923-4年在哥丁根(Gottingen)論士來馬赫，及稍後在閔斯特(Munster)的倫理講座（1928-9），都顯出他與當時流行的自由派神學是完全不同的。

當時，西方教會(特別是德國的教會)圈 子中的神學家和牧者都接受自由派神學，藉著自由派神學，使到聖經和基督教中許多經文都可以和當時的科學解釋相容。這當然把許多聖經中的神蹟放棄掉。後來有 神學家形容，說巴特的《羅馬書註釋》就如一棵投在自由派神學家園子裏的炸燀，把一群正在園子裏取樂的自由派神學家炸醒。

【教會教義學】

自1920年代末，巴特嚴肅地開始教義學上的寫作；而《基督教教義學綱要》（Christian Dogmatics in Outline）則在1927年先出版了。後來巴特說，《基督教教義學綱要》是他20年代早期，及後來《教會教義學》(這套巨著有13大本)之間的一個里程碑。開始的時候，他的工作雖然比先前批判自由神學時更為積極和富建設性，但仍然保留著一點自由神學痕跡；後來他用心研習安瑟倫（Anselm）的作品，另一方面又與哲學家施茨（Heinrich Scholz, 1884-1956）辯論，終於完全擺脫他早期的「辯證神學」(Dialectic theology)(也有人稱巴特的神學為辯證神學)，為日後的工作建立了堅固的基礎，使他既能獨立於昔日以宗教意識為中心的神學思想，又不致受早期那種過濃的末世論色彩和反對精神的影響。

巴特研究安瑟倫的結果，就是他的名著《信心尋找理解》（Fides Quaerens Intellectum, 1931），使他清楚界定信心和理性的關係，其方法與內容，均比早期他與哈納克辯論時進步多了，這正是《教會教義學》的神學方法。巴 特特別指出，神學研究是一種研究者被研究對象塑造的學問；他說，神學家的首要任務，不是要建立研究的對象（像所謂上帝存在的「證明」），乃是讓內住的上帝 引導他的思想。神學必須預設本體的客觀秩序是存在的，教會的信經就是這樣，人若要與上帝作任何理性的對話，這就是起點。就是因著這個緣故，巴特完全拒絕了 自然神學（Natural Theology）的辯證。

巴 特的《教會教義學》是在波昂和巴塞爾寫的，當時他捲入一連串政治與神學的辯論。開始的時候，他只是為授課需要而預備，後來才修訂出版。整套《教會教義學》 的思想極為嚴密，記錄了他三十多年來神學思想的發展和改變的結果︰巴特不僅畫出一個神學體系的疆界，最叫人驚訝的，是他那種不斷地叫人喜出望外的能力，整 部《教會教義學》都使人看出基督教信仰的豐富內涵和美麗。

無論從方法及內容來看，巴特神學的核心就是基督論（Christology）。 對他來說，基督論不只是眾多教義的一種，更是整個基督教信仰的心臟，其他教義全是由基督論發放出來。正因如此，巴特的神學方法是非常獨特的︰耶穌基督是一 切與上帝和人有關的真理核心，所有其他真理，均需由耶穌基督演繹或延伸出來。這種基本假設，使巴特的神學有很強的實名論（realism）的味道，可以解釋為什麼他那樣拒絕抽象的形而上學(唯名論的)和以人論(指理想的人)為基礎的神學。他在類比法（Analogy） 的應用上是與眾不同的。巴特把一般人用類比法的方向倒轉過來︰不是從已知的、受造的歸納出上帝，乃是從「上帝在基督裡」一切的行事和說話作基礎，然後演繹 出有關受造界和人的知識。《教會教義學》為基督教神學最重要的著作，正是因為它奠基於巴特這種以基督為中心的神學基礎。

《教 會教義學》共分四部十三冊，四部分別為︰上帝道的教義、上帝論、創造論，及未完成的復和論。第五部分原為救贖論，可惜還未動筆巴特就辭世了。在每部之下， 巴特按著不同題目來分冊，裡面包含極其仔細的歷史和釋經闡釋，在重要的條目下，更詳細討論其倫理的引伸和含義。第一部分別討論啟示（Revelation）和三位一體的教義，指出神學思想的起源，全在乎上帝在基督耶穌裡面的顯現；啟示是上帝的恩典，是教會能經歷信仰的源頭，也容讓人能接納上帝之道（就是上帝的顯現）。神學的任務，乃是教會本於客觀的啟示作自我檢討和修定，就是這樣，神學才具有科學的地位。

從一開始，巴特神學的實名論就十分明顯︰他的起點，與師承的自由神學和當代的存在主義（Existentialism）都不一樣，乃是建立在上帝的自我啟示上。接下來是論上帝的知識（Knowledge of God）。他說，人能認識上帝，不是因為人預備好要接受上帝，而是上帝預備好要與人分享祂自己的知識。上帝的自我啟示，只有透過上帝不斷在人心作開導照明的工夫，人才能認識上帝，因此巴特完全反對自然神學。第二部論上帝之本體，是自加爾文以來，對該主題著墨最多的神學作品。上帝的本體，就是上帝在行動中顯出的本體（being－in－act）， 也即是上帝在耶穌基督內，創造出與人相交之愛的行動，人必須透過這樣的行動才能認識上帝；這樣一來，巴特把基督看作整個神學的中心，因此上帝的絕對性，就 透過這樣自由的愛的行動，而顯明出來。同樣地，揀選的教義也表明，上帝願意在耶穌基督裡成為自己，進而揀選人成為立約的另一方，使人順服上帝的命令。

人怎能成為上帝的伙伴呢？第三部詳細闡釋這個問題。巴特認為創造論的真理，不是人憑自然就能得知，他把創造論和立約相連起來︰人的受造性，從他被揀選與上帝立約而顯出來，整個行動皆因耶穌基督而成就，祂同時是揀選的上帝，也是蒙揀選的人；因此歷史和人有今日的地位，全因為上帝在道成肉身上，選擇了歷史的及人的存在形式。巴特解釋這教義的時候，特別仔細處理人的短暫性和罪性的問題。

到了第四部，巴特討論基督論本身。在寫第四部的時候，巴特出版了一篇很重要的論文「上帝的人性」（'The Humanity of God'），其中他糾正自己早期「辯證法」的思想，更集中討論耶穌怎樣顯出上帝和人共通之處。在《教會教義學》的寫作末期，巴特愈來愈看重基督的謙卑和榮耀。此部有關倫理的討論〔未完成的稿子，由別人整理，以《基督徒的生活》（The Christian Life）刊出〕，他由洗禮入手，否認它的果效在乎人順服的回應，這聖禮的地位全以耶穌為基礎。耶穌基督是上帝─人，一方面把上帝向人啟示，另一方面使人能有分於上帝的約和創造。

巴特退休後仍從事《教會教義學》的寫作，出版了一些較短小的書籍和文章，包括巴塞爾的演講，如《福音的神學》（Evangelical Theology），《神學與教會》（Theology and Church），以及他評估昔日神學家和哲學家的《十九世紀基督教神學》（Protestant Theology in the Nineteenth Century）。

【批判】

巴特的作品影響歐美神學界相當深遠，他自己一直拒絕成為一個學派，但透過德國的高偉沙（H. Gollwitzer，1908年生）、韋伯（O. Weber, 1902-66）、翁高（E. Jungel）和英國的杜倫斯（T. F. Torrance）等人的推介，他的神學成了二十世紀一股重要的力量。

批評巴特的人，主要是針對他的啟示論，特別是論上帝與自然界的關係。他雖然高舉上帝的啟示，但是他把上帝的啟示分為多種：道成肉身的道(基督)、聖經的道、歷史的道。好像把上帝的啟示分為三重，以基督為中心，也認為基督才可以真正回答救贖(誰作成救贖？基督)的問題，而聖經的道只能回答什麼是救贖這問題，這是次於基督這真正的道。這不像過去正統教會一般把上帝的啟示分為特別和普遍的啟示，而上帝的特別啟示除了藉著基督，也記錄在聖經中。

至於他對上帝知識的評估，潘寧博（Pannenberg）認為巴特對上帝的認識看作是不證自明的，很容易就會陷入信心主義（Fideism），完全不肯提供啟示知識與人理性知識之間的關係是什麼。

有些批評認為，巴特完全把人的真實性建立於上帝在基督裡的人性，如此一來，他對自然界的秩序就不夠看重，這也是為什麼在他討論人的自由、罪性，及拒絕上帝等問題時，仍欠缺人背叛上帝的真實感。

在《教會教義學》探討倫理那部分，特別是在第四部份，巴特強調得救的人既完全本於基督或是在「基督裏的」，因此順服基督的意志也因而減弱，連帶成聖也不再是人需要努力的。

天主教神學家對巴特的人論批評，覺得巴特不夠重視承受上帝恩的人，認為人只要在基督裏一切都安全了，似乎不像天主教仍然要求人的意志繼續持守這救恩，或人以善功去証明救恩。

巴特也過度倚重基督論來解釋三位一體的教義；他把聖靈看作完全是在基督之下來工作，是基督的施行者，似乎未能正視聖靈的個體及獨特性。與此有關的批判，是他的形態論〔modalism〕。 巴特捨傳統的「位格」一詞不用，喜歡說到上帝三種不同的「存在形態」，表示他極度重視神聖的聯合，多於其分別。不過也以人為巴特抱不平，認為巴特的神學被 稱為「聖靈的神學」，他是不可能漠視聖靈獨特之位格的；再者，巴特的三位一體論也被譽為自教父時期以降，最重要的發展，他更不可能忽視三位的個別位格。

或者我們可以這麼說，許多批評巴特神學的人，要不是過於偏激，不然就是過於以傳統系統神學的架構來看他的神學。

的 確，巴特神學也有一個過人之處，就是他能不斷地重新開始。很多時候他思路的改變絕不是輕忽的，而是幾十年來不斷檢討自己思想的結果，它們均能證明巴特徹底 反省的能力，和不斷與神學問題搏鬥的結果。巴特是永不言倦的，透過讀聖經和古典神學家，尤其是加爾文和士來馬赫的作品，他的神學不斷地接受批判和重組。巴 特的作品不僅重述基督教主要信仰的要素，更是近代一個深刻反省的結果。

不過，傳統教會和福音派教會對巴特神學仍然抱敬而遠之的態度。在華人或中國人教會中，特別是有一些在七十和八十年代曾經畢業於愛丁堡大學神學系(杜倫斯的學生)的華人教會牧者，頗支持巴特的神學。在他們的寫作和教導中常混合著許多巴特的思想。不過，這個現像和影響如今在華人教會中已減弱好多，最多只有一些崇拜巴特的神學生對他有興趣。

宗教改革促成教會的合一

    在爭戰中的教會既是真假混雜，故稱大公教會雖尊基督為王，但這真教會在實際上乃包括了世界各處信徒，是善惡混雜的教會。為此靈裡真實的合一雖然不變，但其形態上己失去其純潔，故此真假之間的甄別是許可的也是應該的。這種作法不是分裂乃是更新。

    三項教會分裂的不合理原因：

(1)教義上的差誤﹕

    雖然在某種情況下革新所造成的分裂，情由可原（例如，教義完全的敗壞，聖禮完全的腐朽和誤用）。但只要基要信條教導持住了；聖經亦有按正意分解和應用了；教會也得以站立，那麼單為教導的差異而與教會絕裂是絕對不應當的。在這種情況中，正確的途徑乃是糾正錯誤不應絕裂。

(2)道德行為的偏差﹕

    雖然聖職人員在生活行為上失敗，但只要他們正確教導真理和施行聖禮，信徒仍不得離開教會。布氏認為，罪行並不造成假先知，假先知乃是由其教導的虛假分辨出來。教會應訢求聖潔生活，但不能以絕裂為途。

(3)禮儀差異也不能成為分裂的理由。

    當時羅馬天主教指責改教家分裂教會。改教家答辯申訴：我們全無離開基督的大公教會……羅馬教會才真正的與初期使徒教會隔絕了，羅馬內在外在都不再有真教會的標記，它失卻了信仰，也失卻了愛心，將聖經踐踏在自己腳下，甚至以教義制服了基督，又敗壞了聖禮。為此離開這樣的教會不能視為絕裂。

    改 教家宣稱：上帝仍在教皇權下為自己保留了大能的教會，教會的神聖雖受了玷染，上帝未必就拋棄整個教會。只要教義仍有改革的時機，那麼就不應離開教會。然而 很明顯的，羅馬天主教既然敗壞，離棄真道，那麼離開羅馬天主教並非絕裂。這只能被視為回歸到真實獨一的大公教會中，是應行的，也是必然的途徑。

羅馬皇帝迫害基督教的動機

如 果我們嚴格地考慮到基督教教義的純潔、它的道德律條的純正以及在這一福音開始被人們接受的初期階段大多數基督教徒所度過的純真而艱苦的生活，我們必會很自 然地認為：如此充滿善意的一種教義，即使是教外人也必會對它十分推崇﹔那些有教養的上流社會人士，儘管他們可能會嘲笑關於奇蹟的種種說法，也不免會對這一 新教派的善行表示尊重﹔而且那些地方官員對這樣一批雖不熱心於戰爭和政治，卻能夠處處奉公守法的教徒也不但不會加以迫害，還定會盡力予以保護。而另一方 面，如果我們再回想一下，由於始終受到民眾的信任，由於哲學家們缺乏宗教思想，以及羅馬元老院和歷代皇帝奉行的政策的支持而到處流行的多神教卻普遍受到寬 容，我們更會感到簡直無法理解，基督教徒究竟犯下了什麼新的罪行，他們有什麼新的冒犯行為觸怒了那古老的一切聽之任之的溫和政策，又有什麼新的動機促使那 些一直安閒地聽任一千種形形色色的宗教在他們的溫和統治下安然存在的羅馬帝王們，使他們忽然一反常態，偏要對這選擇了一種獨特的但無害於任何人的宗教信仰 的臣民嚴加懲處？

古代世界的宗教政策在制止基督教發展方面，似乎顯得格外嚴厲和蠻橫。大約在基督去世80年之後，一位素以溫和、明智著稱的總督竟然作出判決，將基督的幾個無辜的信徒處死，而他所依據的更是一位一般認為施政賢明的皇帝所頒佈的法令，那一次次向圖拉真（Trajan，98-117AD） 的繼任者們一再提出的申述狀中充滿了悲慘的呼號，聲稱在整個羅馬帝國的無數臣民中，唯獨遵守帝國法令、只不過是順從良心的呼聲謀求獲得信仰的自由的基督教 徒不能分沾賢良的政府普遍施與全民的恩澤。幾位著名殉教者的死難情況的記載措詞都十分謹慎﹔而從基督教執掌最高權力的那一天起，教會統治者們重演昔日他們 的異教徒仇敵的故技，不惜充分顯示出自己在做到殘酷無情方面，也同樣不遺餘力。

遭 迫害的宗教的一些教派，由於恐懼感的壓抑，由於憤怒情緒的刺激，也許還由於狂熱的信仰的激勵，一般都很難心平氣和地去調查，或者熱情公正地去欣賞敵人的某 些行為的動機﹔而對這個問題，甚至連那些安全地遠離開迫害的烈火、較有頭腦的公正的人們，也往往不能公平、清醒地對待。關於羅馬皇帝為什麼那樣對待原始基 督教徒的原因有一種說法似乎較為真實可信，因為這是從公認的多神教教義的精髓中推論出來的。人們早已注意到，世界上的各種宗教之所以能和平共處，主要由於 古代各民族對各自的宗教傳統和儀式都不言自明地表示認可和尊重。因此可以想像，某個教派或民族要把自己從這人類的大家庭中分裂出去，聲稱唯有他們瞭解上帝 的意旨，而且把該教派以外的一切宗教儀式都斥之為瀆上帝活動和偶像崇拜，那它便必將觸怒所有其它教派，使它們聯合起來，群起而攻之﹔容忍的權利是靠彼此的 寬容維持著的，如果誰拒絕履行這由來已久的義務，那這種權利也就會很自然地不復存在了。

猶太人的宗教主張與叛逆精神

    伴隨著耶路撒冷的廟宇和城市的毀滅以及隨後發生的許多情況中的任何一件，都足以使那些征服者怒火中燒，並使他們能夠以維護政治正義和公共安全一類最冠冕堂皇的理由公開進行宗教迫害。從尼祿 （Nero，54-68AD）到安東尼•皮烏斯（Antoninus Pius，138-161AD）王朝，猶太人對羅馬的統治一直顯示出一種無法忍受的情緒，因而多次引發出近乎瘋狂的屠殺和叛亂。在埃及、塞浦路斯和昔蘭尼（Cyrene） 等城市裡的猶太人一直不露聲色、假裝友好地和毫無戒備之心的當地人生活在一起，而他們在那裡所進行的種種可怕的殘暴活動使任何耳聞的人也不禁為之髮指﹔我 們因而不禁傾向於要對羅馬軍團嚴厲的報復拍手歡呼了。因為他們所懲罰的這個瘋狂的民族的愚昧荒謬的迷信似乎已使他們不僅成為羅馬政府的仇敵，而且成了全人 類的不共戴天的敵人了。猶太人之所以如此狂熱，一是因為他們認為，他們沒有理由向一個崇拜偶像的統治者交納稅款，一是因為根據從古代流傳下來的神諭，他們 一廂情願地相信有一位威力無邊的救世主很快就將降臨人間，他將解開他們的枷鎖，並將為他們這些天之驕子建立一個地上王國。著名的巴柯齊巴（Barchochebas）（公元 2世紀初抗擊羅馬軍隊的一支起義軍的猶太人領袖），正是通過宣稱自己是猶太人盼望已久的救世主，號召全體亞伯拉罕的子孫起來實現以色列人的夢想，才終於能組織起一支聲勢浩大的隊伍，和哈德良（Hadrian，117-138AD）皇帝浴血奮戰達兩年之久。

    儘管猶太人一再如此進行挑舋，羅馬皇帝們的憤怒總會隨著勝利的取得而平息﹔而且戰爭和危險時期一過，他們也便不再惶恐不安了。由於對多神教的普遍的寬容，也由於安東尼•皮烏斯（Antoninus Pius，138-161AD） 的溫和性格，猶太人很快又恢復了他們的各種古老的特權，並又可以對他們自己的嬰兒施行割禮了，唯一的一條無關緊要的限制，只是不得把他們的那個希伯來種族 的特殊標誌加之於任何皈依猶太教的外族人。殘留下來的為數眾多的猶太人雖然被排除在耶路撒冷的城區之外，他們卻仍可以在意大利和其它各省市建立和維持相當 數量的定居點，獲得羅馬法令所規定的自由，享有市民的榮譽，同時還能免除掉擔任那些費力費錢的社會公職的義務。由於羅馬人 的溫和性格或厭惡情緒，這個被征服的教派所建立的教權制度的形式竟獲得了法律的認可。固定駐在提比里亞斯（Tiberias） 的大教長有權委任下屬教士和使徒。行使內部司法權力，並每年從分散在各地的同教弟兄手中收取一定數量的貢奉。在帝國各個主要城市裡都有新的猶太教堂被建立 起來﹔那些或是按摩西戒律的規定，或是按猶太教教士代代相傳的慣例一直奉行的安息日、戒齋日以及其它節日慶祝活動全可以十分認真地公開舉行。這樣一些溫和 政策終於在不知不覺中逐漸改變了猶太人的冷酷態度。他們終於從先知和征服的幻夢中清醒過來，逐漸也安於作馴良、勤勞的臣民了。他們原來的那種對整個人類的 仇恨情緒，現在已不再發展為 流血和暴亂行為，而是消融在無甚危害的發洩行為之中。他們在經商活動中不放過一切機會掠奪那些偶像崇拜者，暗暗唸誦一些難以理解的咒語，詛咒那個傲慢的埃多姆（Edom）王朝。（原指約公元前1200年建於死海西南地區的閃米特人王國）

    既然這些猶太人雖然十分厭惡並拒絕禮拜羅馬皇帝和他的臣民所信奉的神靈，卻仍能隨意過著他們的不受歡迎的宗教生活，我們便不能不想到亞伯拉罕的子孫所以能倖免於遭受基督的門徒所遭受的苦難，其中必另有原因在。他們之間的區別是十分簡單和顯而易見的。但是，從古代人的情感來看，這差別卻極關重要。猶太人是一個民族，基督教徒卻只是一個教派﹔而如果說每一個集體都本應當尊重鄰近的另一集體的神聖傳統，他們卻更有責任堅持他們的祖先建立的制度。神諭的聲音、哲學家的教誨和法律的權威全都一致要求他們盡力完成這一民族義 務。 由於猶太人自視遠比常人聖潔，他們有可能激怒多神教徒，認為他們是一個令人憎惡的下流種族。由於他們不屑與其他民族交往，他們這樣遭人蔑視也許是罪有應 得。摩西戒律的大部分內容可能都不過是信口開河，荒誕不經﹔然而，既然它許多世紀以來一直被一個龐大的社會所接受，他的信徒們當然也可以援例，因此一般人 普遍認為他們有權奉行那些他們如果違背便將被視為犯罪的種種教規。但是，這一原則雖然可以保護猶太教堂，卻對原始基督教會並無任何好處或保護作用。由於信 仰了基督的福音，基督教徒便犯下了所謂的不合常情的、不可饒恕的罪行。他們割斷了習俗和教育之間的神聖紐帶，破壞了國家的宗教制度，並狂妄地詆毀了他們 的先輩長期信仰和崇拜的神聖的一切。而且這種叛教行為(如果我們可以這樣說的話)還 不僅是一個局部或限於某一地區的問題：因為這些虔誠的叛教者既然摒棄了埃及或敘利亞的神廟，自然同樣會不屑於在雅典或迦太基的廟宇中去尋求庇護。每一個基 督教徒都以厭惡的情緒拋棄了他的家族、他所在的城市和省區長期保有的迷信思想。全體基督教徒都無例外地拒絕再和羅馬、帝國，乃至全人類所崇信的神靈發生任 何關係。因此那些受壓制的信徒們不論如何要求申張誰也不能剝奪的聽從良心呼喚和自行判斷的權利，也全然無濟於事。他們的處境也許使人同情，但他們的申辯卻 始終不能被異教世界的有識之士或一般信徒所領會。按他們的理解，任何一個人竟然會這樣對相沿已久、代代相傳的信仰產生懷疑，這簡直和有人會忽然對本鄉本土 的風尚、衣著或口音感到厭惡一樣荒唐了。