皇帝與教義的爭論 ,
以弗所大會 , 聶斯托留與西元431以弗所大公會議 ,
迦克墩大會 ,
2021年6月27日 星期日
「普通歷史」與「真實歷史」之區別──從存在主義出發
布特曼使用「普通歷史」與「真實歷史」這兩個不同歷史的概念。在德文中，此處的「普通歷史」是 Historia ，「真實歷史」是 Geschichte。一般來說，德文中常見的用法，多是後者。嚴格來說，後者與前者的區別，是前者忠於事實的發生，並加以記述；後者則有「發生史」的意義，即重視事實的發生。前者是客觀的、類似於自然事件的事件關連及其描述，後者則是與人的參與其中的活動直接相關的事件發生，前者可不涉及人的自我理解問題，後者則必涉及人的自我理解問題，必須詢問對我來說為什麼有如此事件發生，在人的世界中發生的如此事件究竟有何意義。後者顯然與我們一般所熟知的「歷史」概念有很大的差距。
當布特曼使用了「普通歷史」與「真實歷史」這不同的歷史概念時，我們就可以發現清楚的區分「普通歷史」與「真實歷史」在布特曼的神學中是不可或缺的動作。而這或許可以根源於祈克果的思想，他認為真理即是一種個人「主觀的真理」、或「主體的真理」，並且曾說過「真理的定義是：主體在一種最激情式內向性的近似歷程中，所固執的一項客觀的不確定性，這便是真理；它是一個存在的個人所能夠證得的最高真理。」
海德格則進一步的將存在主義的精神運用在詮釋學的方法上，在哲學上影響了高達美，在神學上影響了布特曼。基本上海德格的詮釋學理論仍承認「詮釋學的循環」，亦即：要理解「存有」則必須透過「此有」；要想理解「此有」，闡明「此有」，即必須透過「存有」。
布特曼的確依循了上面的「詮釋學循環」，並且更直接的站在存有的立場上看待我們生命中發生的每一件事情。就布特曼來說，他認為「真實歷史」發生在一個決定性的時刻，當人面對他所要做的決定的一剎那。在真實的歷史裡面，沒有任何事物是一般性的、客觀的。人並不把他周圍的世界，及別人當作客體，他自己當作主體。他甚至不會讓他的「自我」脫離自己，從外面、客觀的觀察自己。布特曼想要掙脫一切一般性的、客觀的理論，只有個人投身進去的事件才發生意義，也就是說具體的、主觀的經驗才對人有意義。
在此布特曼很顯然的顛覆了當代的教義系統。在布特曼的想法下，系統神學、以及其他教會歷史的遺傳，如聖禮、節期等，都算不上是「真實歷史」，假如在這些教義與教會傳統中，一個人並沒有與上帝相遇。任何事件若有意義，就必須讓人有參與，並覺知這樣一件事情對我的意義。
布特曼舉了個例子：「當我在室內聽到外面有一個小女孩被車子撞了，我可能會有一點憐憫之心油然而生，但是我更可能安坐在我的椅子上繼續閱讀。但是若有人告訴我被撞的小女孩是我的大女兒，這樣一個事件我就不能置身事外，我會有很複雜的情緒反應，並且我將會馬上放下書本，衝到街上去。」
這就是布特曼對「相遇」（Encounter）的解釋。同樣的，神人之間也必須有「相遇」，否則在聖經所提到的一切記載，都只是「普通歷史」（的記載）而已。唯有我們在所傳講的上帝的話（Word）中與上帝相遇，「啟示」才發生，「真實歷史」才開始 ，並且救恩才因此對我們有意義。
引自: http://life.fhl.net/Philosophy/bookclub/Bultmann.htm
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布特曼如此強調「主觀經驗」與目前的人心需求有些類似。這個時候，許多人講求「感覺」，「感覺」超過一切，人生的決定也跟著「感覺」走。
對基督徒而言，「感覺」是危險的，隨時都會有變化，而且「感覺」會有錯覺，是不穩定的。
在科學與工程中，為了防止錯覺，除了使用「儀器」之外，還需要建立「標準單位」，又要施行「校驗程序」以確保每次量測之準確性，好使製作之產品與發表之報告，能達到確切之要求。
而基督徒的信仰，也是藉由「聖經」為準則，憑著「信心」去校驗「感覺」，而非藉由「感覺」來確認「信仰」，這是本末倒置，且是危險的。所以布特曼如此強調「主觀經驗」是危險的。雖然，基督信仰是真實，是經得起考驗。只是，人的「感覺」是經不起考驗，是多變的，是不穩定的，必須有「信心」的支持才能堅定不改變，才真的有意義。
所以，「信心」是聖經所強調的，是上帝賜給人的，不是人給上帝之禮物。
2021年6月25日 星期五
由本質到存有
柏拉圖的哲學把世界二分，即「真實的」理念和令人懷疑的現實界。本質就是不變的真實世界，存在就是可變的現實世界。亞里士多德更以本質作為事物的分類原則或 定義，以事物的普遍性質作為不變本質的基礎。例如「人性」是人的本質，所謂人性，亞里士多德稱之為理智，所以人是有理智的動物，這是人的本質，也是人的定 義。亞奎那斯源用亞里士多德的主張，把本質作本義 (quiditas)，界定人為「是甚麼」 (Whatness)。而人的存在是由物質 (身體) 和形式 (靈魂) 組成，人是否稱之為人不單看其存在，而要看人是否實現了人性，人的存在是偶然的 (contingent)，也是由人的本質所決定的。]西方哲學家長久以來都持這種看法。
本質和存在共同構成一個有限的存有，本質表達「是甚麼」，存在表達「有與無」。這有限的存有與無限存有相對，有限存有的本質和存在不是等同，所以不是必然存在，是偶然的。
本質主義到黑格爾最為顛峰，使人的存在實況和人的本質割離，所有人在一大套定義系統中被界定了，以致完全忽視個人的差別及境遇。所以田立克批評黑格爾「這是袪除人性 (dehumanization)，而不是本質底人性的表現。它是一個使人在其中被物化，而不再是一個具有人格之人的過程。」
最先注意存在與本質割離的是存在主義者，如祈克果、海德格等。他們不要本質決定存在，正如沙特提出存在先於本質。例如一個人之真正為人，不是受人的定義決定，而是由人的自我表現，如抉擇意欲，甚至盲目的衝動來表現。於是人可成為最主觀的，最非理性的。人的本質被統攝在人的存在裡面。
本質和存在之間有一定距離，按柏拉圖學的說法，本質是不變的、完美的，人的本質就是人的靈魂，在理念世界裡過著完美的生活。但存在是暫時、變幻的，本質可以 與存在結合而成人的存有，柏拉圖用「靈魂的墮落」的神話來表達。但問題是存在是本質的必然結果嗎﹖柏拉圖無言以對，他只知道由本質到存在的轉化是一項既成 的事實。
田立克使用了本質到存在的轉移解釋了罪與墮落的問題，亦由罪與墮落解釋了柏拉圖所不能回答本質如何可能轉化到存在。田氏認為這種轉化具可能性，這是由於人的 自由有限，人希望使用這有限自由脫離有限的存有。田氏指出，本質並非人類發展的階段，所以不可知。他以心理學的名詞「夢樣的無知」(dreaming innocence)比喻本質。本質只有潛在而沒有實現性，正如夢境一樣，感覺實際卻是非實在的，而且在醒來的時候消逝無痕。
這種夢樣的無知狀態有一種潛勢，常驅使人超越自己，正如在夢中人化成復仇者、大能者等。田氏指出亞當就是處於夢樣無知的狀態。他否認亞當有好像基督一樣完全 的本性，墮落前的亞當只有各種未表現的潛勢，直至他作了決定才算存在，而人的存在就是「一種從他的本質本性割離的狀況。」
本質的潛勢驅使亞當作決定，這種力量來自焦慮。焦慮是人對一己的有限所產生，由非存有的威脅而來的體驗。
亞當最初並未體驗到焦慮，直到上帝吩咐不要吃辨別善惡樹上的果子時，亞當夢樣的無知被這命令激盪，挑起了亞當抉擇的心志。田氏稱之為「醒覺的自由」。夢樣的無知被打破了，他開始意識到焦慮，自由與宿命也漸漸實現起來。他從有限的自由意識到本身的有限，便走向成為實際，這一轉變的片刻便稱為「醒覺自由」的片刻。他一方面想保存夢樣的無知，另一方面卻想追求實現自我。夢樣的無知是本質狀態，實現自我是存在狀況，存在意味與本質割離也是與上帝割離。在兩難中他 決定選擇實現自我。這種實現就使人本質轉移到存在，是人生的一大關鍵。
田氏堅持應看墮落的故事為象徵或神話。如果視其為一特定事實便有損它的真確性，因此他從本質到存有的轉移解釋的並非發生於時間和空間的事件。墮落前的亞當和被咒詛前的自然都是處在本質潛勢的狀態中，絕非實際狀態。直到人實現了自己，人與世界的歷史才開始，墮落只是解釋了人為何與上帝隔絕，解答了今日人類窘境的原因，是人類心理學的分析而已。
存在是與上帝隔絕的一種狀態。然而，從本質的善轉移到存在的惡是否必然﹖田氏以為二者並無邏輯上的關係，但他沒有提出充分理由。傳統神學家把本質轉移到存在 (即亞當犯罪前後) 之 間作一飛躍式的聯系。如果創造蘊涵了墮落，則罪的因子不歸亞當而歸上帝，因上帝造亞當時已安排好了他的墮落，所以創造與墮落只是一項事實，並無結構的必然聯繫。田氏用他的心理學見解，指出本質的善轉移到存在的惡，雖不是邏輯上的必然，但卻是人類生長的一項過程，例如一個新生嬰兒，在夢樣的無知中臨到世界，只要他成長便會自己抉擇。一旦實現了他的潛能，他自然陷入了存在的割離狀況中。換句話說，上帝創造的萬事萬物，都自然地參與了從本質到存在的轉移。
田氏解釋墮落是曖昧的、歧義的，一方面他不能擺脫聖經神學的傳統，所以他有時堅持要照字面解釋創造與墮落的故事，但他又覺得不能拘泥於字面，於是用象徵解 釋。最大問題是「夢樣的無知」，在聖經神學上有何意義。不實現的夢樣的無知是否能永存下去，如果人選擇實現自己是自然而必然的事，則救贖有何意義﹖似乎田 氏要這樣回答，本質是我們所不能了解的，存在是生活的現實，要解決存在的問題，所以從片斷的回憶追尋夢樣的無知，好叫我們了解本質與存在的關係。墮落的故 事只是啟迪我們對存在境況的困難作一解答。
另一個未能解決的難題是，人在夢樣的無知抉擇實現自己的潛能，這抉擇的行動是否一定導致惡的存在。換句話說，亞當抉擇是否順服上帝，若是，亞當的潛能實現亦不致轉移到惡的存在。田立克似乎並未注意這問題。在他心目中，本質的善轉移到存在的惡是既定的事實。
上帝的實現性及行動
傳統哲學上處理上帝的觀念主要溯源於柏拉圖的觀念論及亞里士多德的實現性形上學。
柏拉圖把世界一分為二，人在經驗界所得的知識模糊不清，一切真善美都在理念界中。我們的靈魂從亙古就居住在這許多觀念之中，這觀念就是感官世界的實體。理念 界與現實界是對立的，但現實界卻分受了理念界的存在。例如「善」它的最完美存在是在理念界，地上所謂善行其實分受了善本體的一部分，不是最終極的善。「善 本體」就是善存在本身。下一階層分受著上一階層的存在。這種二分法使世界割裂。
柏拉圖的弟子亞里士多德為補足老師的說法，於是提出了實現性的形上學。亞氏用一組觀念：物質與形式、動力與目的，把兩個世界聯結起來，最低下的存在是純質料，最高的存在是純形式。低下的存在物被賦予了目的，要藉不斷實現提升存在的地位。例如石頭是低下的資料，石頭的形式本是十分低下，可是經人工雕刻後 (人的動力及目的) ，石頭成為不朽的像。人的心思便賦予了石頭新的形式，這雕像的存在，便較原始石頭高級了。亞氏繼續解釋雞蛋的目的是要成為雞，實現雞蛋的潛能。人也一樣要實現自己的潛能，一切進步和發展就是事物擺脫低下的存在層次，擁有更高級的形式存在。宇宙間一切運動和變化都意味著從潛能到實現，而這潛能到實現的動力和目的是分受了上一級的存在。如此，一直往上推必可發現一最高的存在，亦即亞氏所稱的第一因，是原動者，最終極的目的也是最完美的存在。
奧古斯丁採用了柏拉圖的方法把世界二分，上帝是存有自身，強調上帝的絕對超越。
亞奎那斯 (Aquinas) 採取了亞里士多德的理論，上帝是最高的存在，是一切存在的根源。上帝的本質就是存有。
田立克在他的本體論中論到存有的時候，很多時候採取了亞奎那斯的主張，特別指出存有是分受了存有根源。雖然田氏否定亞奎那斯「上帝的存在與上帝的本質一致」的主張，且以此命題隱含對上帝本性的否定，其實這爭論可能只是字義上。因田氏不喜歡「上帝存在」這命題，凡用「存在」就把上帝限在一存有的範疇中，上帝是超越存在，上帝是「本是」。
田立克的上帝觀較接近柏拉圖的，上帝是超越經驗界的至高者。他說「上帝從無中藉道創造了世界，顯示祂是絕對獨立，與被造者有無限的隔閡。」
接著他便指出道藉基督具體表現，這就是上帝的自明 (self-manifestation)。田氏解釋道時採用了柏拉圖的理念論，他說「道是終極實有的元素，它是存有的能力，在各種形式表現出來，例如表現在自然界、在歷史、在禮儀上及聖禮上等。」
神學藉著道才可以解釋上帝，道是上帝的行動，是宗教的實質，賦予宗教禮儀意義。所以論及存有而不談行動，是不可能的。
上帝賦予人存有，人的本質與上帝一致，即人可以參與上帝的生命，但自人墮落後，人的本質不再與存有根源聯結，為追尋自己的有限自由，離開了神聖生命，人的存有就與本質分離，人便得接受自己帶來的命運。
2021年6月14日 星期一
情感＝直接自我意識＝虔誠感
田立克抱怨說，士萊馬赫選擇這樣一個歧義的概念表達宗教的本質是“犯了一個巨大的錯誤”。盡管士萊馬赫並沒有嚴格地使用“情感”概念，但是“情感”概念的基本含義還是一貫的、清楚的。為了弄清士萊馬赫的情感概念，我們可以首先說明情感不是什麼。
首先，情感不是無意識。士萊馬赫用“自我意識”一詞界定情感，以免人們認為情感是一種無意識狀態。其次，情感既不是“感受”，也不是認識和對象意識。感受是主觀的接受性，它處於主客對立之中，而認識和對象意識之中也存在主客二分的結構。情感之中則不存在這種結構，它是前反思的、直接的。再次，情感也不是“自我”。“自我”是自我意識到自身，即反思的自我意識。反思的自我意識將對象意識的主客二分的結構引入到主體自身，它反思它自身，把自己當作自己的對象，以自我沉思為中介。這種伴隨性的自我意識只是反思的自我意識，並不是情感和直接自我意識。反思的自我意識已經預設了存在著一種使得反思行為成為可能的自我意識，即直接自我意識。最後，直接自我意識和情感也並不像人們通常認為的那樣是主觀的，而是既與普遍的自我意識，也與個別的自我意識相關，是“自身擁有自身”的一種普遍形式。總之，情感和直接自我意識並不像人們通常所理解的那樣是一種心理機能，它是一種精神狀態和自我意識樣式，是“整個不可分割的實存的直接在場”。直接自我意識和情感伴隨生命的每一個環節，呈現了不可派生和不可還原的個體存在的同一性和統一性。
在《基督教信仰》第二版第三節中，士萊馬赫指出，主體的生命處於“保持在自身之中”和“超出自身”的變換中。認知和情感是“保持在自身之中”的，而真正的行動是“超出自身”的，因而認知和情感與行動對立。盡管認知在掌握知識的意義上是主體“保持在自身之中”，但是作為一種認知活動，它仍然是行動。情感作為被刺激的結果是“保持在自身之中”的，甚至在被刺激的過程中也是這樣的。它不是主體自身實施的，而是發生在主體之中。它完全屬於接受性的領域，完全“保持在自身之中”。在這層意義上，情感不同於認知和行動。不僅如此，情感和直接自我意識還伴隨認知和行動，總是認知主導的環節和行動主導的環節相互過渡的中介。
士萊馬赫指出，認識活動中存在著主客二分的結構，即認識主體和認識對象的對立，這種情感實質上是反思的自我意識。它伴隨認識，是對認知與認知對象的關系的確信和認之為真。它只是一種確信感，並不是士萊馬赫所主張的直接自我意識。直接自我意識能夠伴隨所有相似的認知行為，呈現此活動與其同類的所有活動的關系，表現思想主體與普遍秩序的關係。“它特別表達了每個認知區域與整體以及所有認知活動的最高統一體的關係，因而指向最高的、最普遍的秩序和和諧。”這樣，這種直接自我意識成了敬虔感。在行動中也是這樣。行動中也存在主客二分的結構：行動的主體和行動的對象的對立。每個確定的、具體的行動都被一種反思自我意識伴隨，它將生產這個行動的正當性。這個具體的行動也被一種情感和直接自我意識伴隨。這種情感是“關於它的確定的區域與行動的總和與行動的最高統一體的關系的情感”，呈現了“作為主體的人與普遍的秩序與和諧的關系”，因而它也是一種敬畏感和虔誠感。
情感和直接自我意識本質上是一種敬虔感，而這種虔敬感本質上又是“絕對依賴感”。作為直接自我意識的情感總是聯系著自我與他人以及外部世界，它總是顯現著自我與他人以及外部世界的互動與關聯，這種互動與關聯是相互間的而不是單向度的。因此，在這種自我與外部世界的相互間的關聯與互動中，自我感受到一種主動與被動的關系，體驗到自我主動行為的能力與對外部世界的一種被動的接受性，用士萊馬赫的話來說，其實就是自我的部分自由與部分依賴二者並存的狀態。在感受中，我們每個人就處在體驗到自身的部分自由與部分依賴的這種張力狀態之中，而士萊馬赫把這種狀態和感受界定為一種特殊的、感性的自我意識，即世界意識。
顯然，在這種張力狀態和世界意識中包含著種種矛盾與對立——自我與外在事物、主動性與接受性、自由感與依賴感之間的共存與對立，在宗教自我意識的這個環節上我們無法消除這些對立與矛盾。那麼，我們可不可以從這種部分自由與部分依賴並存的狀態中進展到絕對自由的狀態中呢?在士萊馬赫看來是絕對不可能的。因為一方面我們每個人無法擺脫與他人、與外部世界的相互關聯與影響，而另一方面我們也無法做到完完全全地退回到絕對自我之中，除非自我消亡。因此，尋求一種絕對自由的感受，對我們這些生活在現實感性世界中並具有自身的有限性的人而言，是根本不可能的。
要解決和消除這種對立，我們唯一可行的只有訴諸在現實感性世界這個全體之上的更高的感受對象，把我們的感受提升到對這個更高或者最高的全體的絕對依賴，把我們這種包含著矛盾和對立的感受與意識狀態消融在對這個更高或者最高的全體的絕對依賴的感受之中。因而，通過這種提升，我們超越世界意識中種種的對立與矛盾，我們體驗到自己對這個最高的宇宙和全體的絕對依賴。在士萊馬赫看來，這個最高的宇宙和全體就是上帝，一方面這種絕對依賴的感受指向著上帝，而另一方面上帝在這種絕對依賴的感受中向我們顯現出來，二者是合二為一的過程。這樣，先前的這種宗教自我意識從感受狀態方面而言是一種絕對依賴感，而從自我意識角度來看就是一種上帝意識。同時，這種“絕對依賴感”也是虔敬的本質所在，“在所有有關虔敬的多種多樣的表述中的一般要素，藉此它們共同區別於所有其他的情感，或者換句話說，虔敬的自我同一性的本質就是：絕對依賴的感受，或者說與上帝直接相關聯的意識。”
通過以上考察我們發現，士萊馬赫所提出的“情感”概念並非如人們通常所理解的那樣，是一種主觀的情緒、感覺或無意識狀態，或者是一種主觀的心理狀態、一種心理機能。相反，它包含有自己深刻的理論內涵和層次結構；它本質上是一種精神狀態和自我意識樣式；它是直接自我意識的直接呈現；它是伴隨我們生命的每一個環節，並不斷把我們每一個有限存在投入和融入到無限當中的“絕對依賴”和“虔敬”的宗教體驗和宗教感受；它是我們生命的一種本真的生存狀態。整個宗教信仰的本質和根據恰恰就是從這裡建立起來的。
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