本尼狄克(Benedict) , 大貴格利 ,
查理曼大帝 ,
法蘭西斯 , 伯爾拿 , 阿伯拉爾 ,
2018年7月7日 星期六
田立克的貢獻及評估
田立克的神學一脈繼承了康德和士萊馬赫的傳統。康德批判理性的限度，否認神學有認知的對象。然而，康德在理性之外發現人有另一能力，就是感情。理性的對象是知識，感情的對象是美學，美學並不產生知識，只會使人產生快樂。士萊馬赫完全接受了康德對理性的批判，所以神學並非理性的對象。他借用了康德美學的內容，用感情處理宗教問題，於是感情超越純粹理性及實踐理性。由於感情先於思維，宗教便變成超越理性，而神學屬於宗教範圍也就在理性之上。田立克可說是具同一精神，上帝是超越的，人並不能以理性經驗語言描述上帝，所以轉用象徵，象徵其實是一種隱喻。神學語言難免象徵化，象徵語言的危機在於可能陷入主觀主義 (subjectivism)。田立克的象徵語言正有此種危機。
田氏極其重視主體的活動，主體對上帝 (存有) 的參與才能擁有認知活動，這認知要藉象徵表達出來，而像徵又在理性之上。如果這套象徵語言脫離傳統神學的詮釋，則整套象徵語言只能在主體活動中安頓。換句話 說，個人的宗教經驗便成為詮釋象徵語言的根據。因此神學不能離開個人生活的場所，亦即田氏所言神學必須具「實存性」。但田氏的神學落在實存境域，描述超越 的上帝時便有困難。由於他反對神學是理性認知的對象，因此他不能接受神話，例如道成肉身、復活、創世記第一、二章的記述等。田氏並不摒棄聖經和教會的傳統，所以必須重新詮釋現有的基督教教義。詮譯的過程涉及一個重要問題：象徵語言 (或隱喻語言) 能否指向真實﹖田氏的危機是他以主體活動統攝了客觀的教義，耶穌基督成了我們生活的模範，祂的「新存有」並不具有歷史意義，也沒有與歷史的教義結合。
特雷西 (D. Tracy) 警告說：「基督教神學應該經常以相信那一切形式的形式 (form-of-forms)，那位「神——人」的形式耶穌基督，來理解基督教神學對上帝與人的認識，耶穌基督就是那形式，藉此形構所有基督教的上帝的理解。」
特雷西指出神學內容與傳統是不能分割的，縱然一切詮釋不能離開主體，但基督教傳統的經驗能夠幫助當今信仰。恢復傳統不是要我們返回公元30年，乃是說藉著傳統，使我們今日經驗與過往歷史編織起來。
象徵意味把一組語言從一個文本轉移到另一個文本，如果否定了原來的文本，新文本便虛浮不確。康德等哲學家不相信象徵語言的功效，所以只容許用狹隘的語言來描 述實體，結果否定了神學的原來文本。近代學者越來越相信象徵語言的能力，甚至在科學上有很多不能直接描述的現象，要用象徵 (隱喻)，既然像徵可以表達實體，超過經驗的語言，我們就不必迴避象徵所指示的實體，這樣做可以避免象徵語言陷入主觀主義的危機。
田立克的象徵語言是豐富的，值得我們更深入的研究，而他提出的實存性亦很有意義，因為神學思想不能離開人類今日生活的場所，耶穌基督不單在過去發揮意義，也在現今。如果神學只有實存性，則神學便與神學的實體割離，象徵語言的效用亦因而被割斷。象徵語言的力量在於它能展示真實 (本體)，要保留這力量必須肯定聖經上所記述的，歷史上所發生的。這樣，神學的實體與今日的實存經驗才能編織在一起。
新存有
新存有是田立克神學系統中的「復和原理」(Restorative Principle)，用以克服本質與存有之間的鴻溝。它參與了基督的存有新貎，是做新人的力量。人從本質的善轉移到存在的惡時，人就與他的存有根源割離了，又和其他各種存有，甚至自己割離了。
「不信」是與上帝割離的現象。田立克說：「不信是人的意志離開了上帝的意志；不信也是經驗上的轉移，由屬上帝生命的福樂轉移到一種與上帝分離的生活的歡愉」。這種割離即基督教所稱的罪，其歡愉是罪中之樂，正如奧古斯丁解釋罪是偏離上帝轉向自己，即是「自我高舉」(Hubris)。當人誤認自己能超過有限的制約，妄圖使自己無限地擴張，正如尼采筆下的查拉圖斯 (Zarathustra)，不甘囿於有限以潛在的生命力與諸上帝相比。另一種割離在邪慾中表現出來 (Concupiscence)，邪慾就是無休止的任意妄為，我要我想要的，他的心靈是徹底枯乾的。例如對性的無限追求，對知識（浮士德）、對權力（尼祿——羅馬皇帝）、對慾念（弗洛依德）、對生命力（尼采）的無休止追求，都在人與上帝的割離中表現。不能與存有根源復合，結果為自己帶來死亡。
由割離而引致各種痛苦，例如喪失自我決定能力，人格統一解體，被死亡的焦慮驅策，心靈孤獨和不安，產生懷疑和絕望的感覺，甚至在想不通的時候，產生輕生的意 念。人與萬物割離，人無法對萬物盡責，污染環境，殘害野生動物，使人陷於與自然界無法調協的地步。人在世有不同角色，要盡各種理分，但人有限，造成各種理 分的衝突。例如忠孝不能兩全。人便陷於徬惶和焦躁中。由於喪失了自我決定的能力，於是人只有自我毀滅。
新存有的需要，按田氏所說，就是要消除人的割離狀態。基督帶來了新存有，把人從舊我 (Old being) 中拯救出來，使人脫離存在的割離及自我毀減的傾向。然而，新存有如何能作為拯救的力量﹖
首先，田氏批評了各種自救的方法，例如自力主義、律法主義、禁慾主義、神秘主義及儀文主義等。對於信義宗的教義，他說：「在路德宗的更正派中『因信稱義』這個片語，使教義變成自我拯救的工具，信仰的含意原為一種被終極者所掌握的狀態，但被歪曲成對教義的信靠，如此，信仰就成為知識上的肯定命題。」
一切用自己力量的企圖都歪曲了救恩之道，只有「個人親身與祂再度聯合，才是所有真正宗教的核心」。祂預設了能改變人的外在能力，透過與上帝本質相同的基督臨到人，這就是新存有的可能性。
基督為世人帶來了存有，基督教的基礎在於接受耶穌為基督的肯認。耶穌基督神——人二性相通 (Essential God-Manhood)，道成肉身的「道」是神性自我彰顯的原則。肉身是代表歷史的存在。「成了」是上帝在不接待祂和偏離祂的人中的作為。
田立克為了避免迷信，使用「道成肉身」這詞的時候頗為謹慎。他的思想與迦克墩信條有很大差別，他以為道成肉身是「藉著一個在本質狀況中的人，於存在割離的各種情況下顯現在一個個人的生命中的概念。」
換句話說，這絕非上帝成了人，而是道地的一個人彰顯了上帝的能力。這是田氏新存有的基礎。田氏認為耶穌是一個道地的人，他被上帝揀選了，因此我們必須承認他就是彌賽亞、基督。他在世界各種條件轄制下，不被世界征服，顯現上帝的力量，帶來了人與上帝的新關係。我們也可透過祂得到這種新關係，這就是我們的新存 有。所以難怪田氏愈來愈懷疑道成肉身教義的可靠性，並相信上帝決不可能成為一個存有(人)。
稱為基督的耶穌，祂的存有與新存有同體。當耶穌宣稱自己是彌賽亞，又接受十字架的死亡，表面看來，存在的割離征服了祂，實際上存有的割離並不能使耶穌與上帝分離，復活正好說明了祂對割離的征服。復活並非肉身復活，這是褻瀆上帝的，也不是精神性的靈魂復活，而是復活在人的主觀經驗中。對於相信耶穌的人來說，復活是他們心靈中的事情，因此復活決不是代表過去而是現在。當人把舊存有揚棄，悔改歸主把舊我釘死十字架，進入積極的永恆盼望，他心中自會產生復活的意念。
田氏說：「復活就是作基督的耶穌之回覆原狀，而此一復原則紮根於耶穌與上帝間 的親身聯合，以及這種聯合對使徒們的思維之衝擊中」。田氏稱此為「復原說」(The Restitution Theory)。 例如：在登山變像中，基督恢復原狀。重要的，不是耶穌的肉身復活而是門徒在耶穌的生活、言行、工作和受苦中深深體驗到新存有的威力，使初期教會門徒產生宣 揚福音的力量。總之，當門徒積極地參與上帝的救贖，就能表現新存有的力量，使基督回覆原來的尊貴，基督便在世人眼前活著，這就是復活的道理。所以十架和復活，可以用象徵來說明；十架是存在的惡的終結，復活是本質的善的恢復。
上帝能夠拯救人是因為人是個體化的存有，只有人能無限地參與世界、能超越自我，存有的潛在力量就能藉著人性表現出來。新存有在「稱為基督的耶穌」的人性人中具體地實現了，所以新存有亦只能在具有人格的生命中表現出來。拯救的意義按田氏說，「是使已割離者再與上帝聯合，對分裂者賦予一個中心，克服上帝與人、人 與世界和人與祂本身的割離」。拯救是對舊存有的矯正及對新存有的轉移。
拯救是普遍的，凡有啟示之處就有救恩，要得拯救不一定要與耶穌相遇，凡參與了「新存有」的醫治能力就有拯救，這是一種普世醫治，凡對永恆及自然啟示表示關懷的就參與了拯救。基督之所以獨特，因為祂是一切醫治和拯救過程的最後準則。
基督又稱為中保，因為祂的使命是使人與上帝和好。在人面前祂代表上帝，反之在上帝面前代表人。我們在祂裡面體驗到上帝與人復和的旨意。中保其實是上帝的作為，並非上帝與人之外的第三者，中保與上帝本質相同，啟示了上帝本身。救贖是上帝的作為，也是人的反應，如果沒有反應，救贖就沒有功效了。
救贖的結果就是與上帝聯合，這聯合在基督的新存有中表現出來。當聯合成為事實，人就感覺到與上帝在一起，因為上帝是人類存有的根源。人不單與上帝的存有復 合，更與自己本質的善復合，人不再自我高舉，反而追求及實踐永恆的愛。田氏稱這種境況為「成聖」，從此人的眼光離開了割離及自我毀滅的狀態，轉而瞻望上帝 使人得以稱義的作為。成聖的觀念可以擴展到社群中，世界是上帝使其成聖的對象，新存有從個人開始擴及社會，展現一種無從想像的力量，上帝的國度藉新存有的力量擴展開去。
本體論
本體論是由「道」及「存有」組成，意即存有之道。它並非處理超經驗的真實，也不是玄想的結果，而是原則性的知識。本體論的分析 (Ontological analysis) 是為顯露每一件事物的存有本性，例如結構、原則等。
哲學傳統上存有本體論的意義較田立克的抽象。田氏認為用亞里士多德的第一哲學 (First philosophy) 及形上學 (Metaphysics) 來解釋本體論是不幸的，因為他把本體論放在超越的思想層面上。康德則認為本體論是尋問事物先驗知識是否可能的科學，其結論是因為本體論是物自身 (things-in-themselves)，乃人所不能知學問。田氏指出他的本體論與上下不一樣。他深受海德格 (Heidegger) 影響，《存有與時間》(Being and Time) 一書，海氏透過存有的境況描述存有 (Dasein) 的本性，並稱只有透過存有分析才能把本體論顯露出來。如此，本體論就是用以追尋存有的意義，特別是追尋人之為人。
傳統哲學有時把本體論的課題放在形上學中，所以田氏要把二者分清：形上學尋問的是事物的意義，而本體論尋問的是事物的存有。形上學注重的是概念的分析，本體論的則是實存的境況。
本體論發的第一個問題是：「甚麼是存有自身﹖」
這個問題預設了發問主體及問題對象的客體，也預設了存有結構的主客關係。當一個人發問「甚麼是存有」的時候，他便在一種對立中：一方面他是時空中的個體，受囿於形式，另一方面他意識到自己的超越性，是無限的追尋者，有限存有與無限存有便在這一問一答中聯繫起來。
「存有自體」是一極難解釋的名詞，拉丁文是 “esse-ipsum”，英文直譯是 “being-in-so-far-as-it-is-being”，田氏姑且解釋為：「某物的存有是甚麼意思﹖每一事物參與存有的特徵是甚麼﹖」
這就是本體論要問的。本體論不是要問科學世界的東西，而是要問「它為何要成為這樣﹖」(What does it mean to be?)
存有是一切問題的根本。本體論就是要描述存有，使人能參與存有自身 (Being-itself)。即是說本體論分析了人遇到的問題，使人有勇氣勝過它。
另 一方面，因為存有是人的主體，人一旦去問存有問題，人便與存有分割，結果人與自己就對立起來。田氏為此作了一些解釋：如困我們問存有的問題，我們必先瞭解 存有，以致我們才會問存有是甚麼。在解答以先，人的內心其實已涵攝了存有，但人的困境催逼人去問存有，以致人與存有分割。田氏說：「人同時屬於存有，亦與 存有分割。」
田氏在《系統神學》中詳細論述了這種二重性。
本體論基本的結構是內涵條件，田氏以人與世界為例：人一方面是屬世界，但當自我意識到世界時，世界即在我以外。因此人居於世界，亦超越世界。
關聯法
關聯法 (Method of Correlation)或稱之為呼應法。所謂關聯，指二者本無必然因果關係，藉某一媒介使之產生呼應的作用。國旗連繫了國民與國家尊嚴，這便是一種關聯法。
田立克在宗教上最感棘手的，是如何找出有限者與無限者的關係。有限者是在時空中，無限者超越時空，二者層面不同不能以普通方法處理。人神關係就是這樣。田立克以為一切傳統的神學方法都在有限之內摸索，不能真正到達上帝那裡，例如對傳統的本體論論證，他說：上帝的觀念並無「實存」或「不實存」的「某物」或「某者」的含意……上帝不實存。祂是超越本質與實存的「存有自體」，因而要論證上帝的實存，就是否定了上帝。
至於宇宙論證，他指出這是把上帝規限在時空的因果律中，用有限的範疇推論第一因，這第一因絕不是上帝，因為上帝不在時空範疇內。因為傳統神學方法有它的限制，這限制是有限者與無限者無法踰越的鴻溝，田氏便用間接方法處理神學。
田立克的關聯法，把事物的實存性及超越性 (Existential and transcending character) 顯露出來，正如人有外在的實存境況，也有心內的無限關懷，可以藉神學顯露。因此，關聯法是透過實存境況，來配搭神學處理的超驗問題。田立克認為有三種關聯的意義：
(1) 宗教知識的中心問題，例如理性的本質 (本體論) 及應用問題。
(2) 上帝與世人的描述，例如無限與有限的相關互應。
(3) 有關認識宗教經驗中的神人關係。
關聯法處理神人關係最有效，因為「神—人」不是辯證的 (dialectical)，也不是單用象徵所能盡述的。神人關係是關聯的。甚至「神—人」的相關性在其認識層面也是關聯的。人生存要面對很多問題，神學揭露了這些問題，並從啟示得到了答案。這樣，人因為自己的實存境況得到安頓，可以瞭解神聖的作為。
關聯法的使用至此便很明顯了。我們在實存境況，有很多基要問題要關懷。可是世界無法提供答案給我們，使我們對人生悲苦感到絕望，萌發心中的焦慮。這時，神學從上帝的啟示、上帝國的象徵給了人出路，使人突破有限，邁進無限。不過，這只是第一步，因為人始終不能憑自己登天。神學的關聯法，先分析了人類實存的境況，並提出基督教信息的特徵。它指出人的實存境況是瞭解上帝尊榮的根基，上帝的尊榮也是使人瞭解實存境況的要點。人不瞭解自己有限，就無從瞭解上帝的無限。
田氏否定三個常用的神學方法：
(1) 超自然法：把基督教的信息看作是超自然的上帝喻，不理會人是否能接受它。若人囿於有限而不能接受所謂超自然的道理，則基督教的信息是無意義的。
(2) 人本主義：把基督教看作是人的宗教感產生的東西，企圖從人類實存本身去尋求答案。
(3) 二元論：認為人神之間的鴻溝可以踰越，於是在人世間建立自然神學去論證上帝，去囿限上帝。
關聯法假設了主客體的內在共通性，就像一首音樂 (象徵)，把聽者與音樂家的心靈深處聯契起來。關聯法的應用，假定了上帝的啟示性 (Self-manifestation) 及人的受容性是共通的。共通並非等同因果，而是在本體論上的相通；有限的存有，他的本質是為無限存有者而開放的，因為有限存有者的本體 (The Ontology of finite being) 是源於無限存有，他們之間的聯繫是本質上的，不是外在客觀性的。「神—人」關係的相通就是基於這道理，所以田立克認為自然神學的純概念式的方法無效，必須把它融納於實存境況中解答問題。
神學的重點是提出實存的問題，無論象徵、關聯法等基本上都是從人的實存境況開始，難免使人想到田氏把上帝依附於人的主體，所以田氏力辯上帝絕非依附於人。上帝是藉人可接受的啟示方法向人顯示，這是一種本體路向，所以奧斯本 (Kenan B. Osborne) 總括了象徵和關聯法：必須從實體的本體論開始，透過關聯法的闡述，再參照當時的文化背景，來表達神學的意義。
記號與象徵
記號與象徵是田立克處理神學問題的一個重要方法。田氏以為存有根源不是經驗語言所能盡述的，因此他想到用一種能超過本身意義的符號，達成他的目的。
首先，讓我們分辨田氏的記號與象徵：記號與象徵都超過了本身來指示另一件事，例如十字路口的紅綠燈，它本身與車輛的開動停止基本上無關，但習慣上是相連的。 文字、數字也是超過了本身圖案的意義。但二者之間仍有分別：「記號雖然指示一樣東西，超過了自身，但並不『參與』它所指的事實。象徵則然；記號可以因便利 習慣而改變，象徵則不然。」
田氏繼續論到象徵的其餘特性：
(1)象徵參與所指的事物並成為所指的替代物。這點很明顯。例如國旗參與了國家的威嚴和權力，所以國旗不能改變。
(2)象徵揭發本來隱藏著的真實，例如一幅圖畫能傳達藝術的真、善、美，是科學所不能表達的。
(3)象徵能夠開啟我們內心靈魂深處，與外界某些事物共鳴。例如偉大的戲劇，能把內心隱藏著的某項東西啟發出來，使我們藉以接近這一戲劇所指示給我們的真實。
(4)象徵是個人或群體在無意識中所產生出來，而另一方面，個人或群體也無意識中接受了它。
(5)象徵是一連串事實演變的後果，好像生命的成長，不能刻意製造，情況良好，它就生長成熟；情況惡劣，它就會滅亡。
要瞭解田氏的上帝觀必先要瞭解他的「象徵」。在田氏心目中，宗教的真實不能用普通語言來描述。事實上，自語言哲學興起，哲學家固定了語言檢證的規限，差不多 一切宗教語言都是不能被檢證的，凡不能檢證的語言都被看作無意義、情緒化的。例如說上帝創造天地，「上帝」是找不到實有對象，「創造」也不是經驗界中的行 動，這「創造」超過人們所想像，因此「上帝創造天地」是不能被檢證的。至於道德教訓，例如說「當為朋友捨命」或是「要愛人如己」，語言分析家也不能檢證其真或假。英國語言分析家艾亞 (A. J. Ayer)在他的著作中否定了一切道德價值意義，把一切倫理性的述句視為情緒語言，否定了基本的價值根源。
要在二十世紀建立應世的神學，必須面對上述哲學家提出的問題。田立克知道要爭辯語言的功能及限制是沒有用處的，他於是提出了以象徵代替傳統基督教的語言。討論象徵之前，必先瞭解：象徵並不是最後的真實，它本身只是一種媒介物，連繫主體與「真實」。沒有「我的內在相應性」和「所指示的實有」，象徵是毫無意義 的。例如國旗只是一種代表，人心中先有尊重國家和民族的主體意識，作為一種媒介物的國旗，始能喚醒人心中已有的意識。又例如戲劇挑起人心中的思緒，與人生 的苦境產生共鳴，這都是田氏假定的。
其次，田立克用「參與」這個詞分辨記號與象徵。事實上在田氏眾多論到象徵的文字都沒有解釋「參與」。「參與」是歧義的，象徵「參與」所指的事物而記號則不然。其實像徵要在某一特定時空下才參與它所指的事物。例如：敵人焚燒國旗是直接傷害國家的尊嚴。若在另一場合，因替換新國旗而把舊國旗丟在廢物箱，這國旗已失去了參與國家尊榮的特性，故象徵之參與性必須由人去肯定。
試用信義宗聖禮的思想去解釋這「參與」。據路德說，聖餐用的餅是普通的餅，酒是普通的酒， 它們都是表記。但因為上帝的話 (所指示的實體) 及人的信心 (人的肯定) ，酒不再是普通的酒，餅也不再是普通的餅，而是基督的真身體臨在了這餅和酒。餅和酒作為一個象徵，超過了本身的限制，但並非如天主教所教訓的化質說，即不再是餅而是肉，不再是酒而是血。象徵參與了上帝的工作，帶來上帝的應許，上帝藉它成為一個工具，把恩典送給領受的人。慈運理對聖禮的看法只限於純粹記號，上帝並未藉聖禮做成任何工作。
何以宗教必須要用象徵﹖田氏解釋只有像徵才能把人的終極關懷錶達出來。宗教是人的終極關懷，縱使人不需要宗教，只要他關懷一件事，他就是用了宗教形式來表達。例如某人愛國，國家是他的一切，國家就成為他的上帝。在人的生命中有很多痛苦的事，因人的有限便陷入不可解決的焦慮，感到無比的孤單、與無限者的疏離。
因此，宗教使用象徵：例如祂是創造者，象徵祂是拯救者；與救贖相關，祂是永恆者，這都是祂對我們的應許，使人內心的終極關懷得到呼應，使有限與無限相聯。因此，象徵不是用來檢證的。它沒有真假之分，只有可信與不可信之別。所謂可信的是指象徵能適當地表達了人的宗教經驗，例如我的焦慮在「上帝的救贖中」消失了。不可信是指失去了這種宗教經驗。
如果只有這種宗教經驗，田立克看出會出現流於主觀的危機，所以他立刻指出，「象徵必有所象徵」，所象徵的是最具體的，正如聖經描述的那一位上帝，不是憑空捏造的。然而，象徵與所象徵的有何必然關係﹖他說上帝是具體的，但上帝並不限於聖經文字記載的那一位。照田氏所言，聖經是數千年歷史文學的彙編，大量人為的寫作。人最基本的關懷是上帝，在人內心藉象徵表達了這關懷。但這最基要的關懷必須要超過具體的上 帝達到無限的宗教性。這樣說來，象徵只會喚起人的終極關懷，所象徵的又未必具有實體。
所以田氏反對基要派硬指上帝是怎樣的經文主義，他們的上帝是囿於文字的上帝。田氏提醒我們上帝的屬性例如權能、愛、公義等等，都是人的經驗語言，象徵那位超出有限經驗的上帝。
象徵基本上也是一種呼應的方法。由於有限者與存有根源之間隔，必須藉象徵引起二者的溝通。田氏先肯定人有這存有根源的基本關懷，而藉象徵表達這基本關懷，因此肯定象徵之外必有像徵之對象。但所象徵的 (上帝) 又不能用語言盡述，縱然用語言描述也未必能確實表達出來，所以有「上帝就是上帝的象徵」，第一個「上帝」是超過了「上帝」二字所包含的無限者，第二個「上帝」是「上帝作為一個象徵的上帝」。田立克說了一大堆話，可能並沒有逃出文字的範圍，因為一使用語言，所說的便受了語言限制。故此，田氏強調必須用間接的方法，用主體心靈藉著象徵去體驗那不能表達的上帝。
田立克認為利用象徵可以解決聖經中超乎理性的問題；布特曼 (R. Bultmann) 則提出消滅神話 (Demythologization) 的理論，把聖經一切不合乎現代科學的事件重新詮釋，布特曼說：消滅神話化把基督的使命化成人類理性思維的產物，和上帝的奧秘被消滅神話化所破壞，其實不然；消滅神話化是真正把上帝的奧秘顯示出來……信仰所關切的奧秘，不是一個甚麼的上帝，而是祂如何影響人，不是理論的奧秘，而是人的意志和慾望的奧秘。
明顯地，布特曼關心的並非字面上的意義，例如要確定伊甸園的地點、如何進行五餅二魚等都是毫無意義的。只要知道這件事對現代人的境況有甚麼影響便足夠了。他以為凡有神話色彩的故事都要刪除，好顯出聖經的真正意義。對於神話的問題，田立克處理的方法與布特曼大同小異。他說：「神話應該以象徵性的形式保存，而不應以科學的詞句替代」。
哲學與神學的關係
哲學與神學不是相悖的而是有共通點的。田立克甚至以為哲學與神學同樣都處理存有(Being)的問題。對於哲學的功能，他說：「哲學是一種認知的努力，追問存有的問題」。
存有的問題並非指某些存在的東西，而是討論本體論的問題。本體論並非一套玄想，也不是世界背後另一個世界，它是一般知識的原理的，例如歷代各種哲學流派會隨時代而生滅，惟有哲學的體系，也就是哲學背後的一般性原理屹立不動。這種原理一向被人詮釋為哲學的本體論，也是哲學的素材。
人是天生的哲學家，因為人一直追問：「這是甚麼﹖」
人從有限之體追問無限，特別是無限的存有，人用超越自己的有，去追問無限的態度，顯示了人心裡面的渴求，這正是人最基要的問題：「甚麼是終極實有﹖」田氏以此為人類的終極關懷，是一切哲學探究的問題。
然而，神學亦探究同一問題，因為我們終極關懷的事項，必定是屬於整體的「實有」。田氏把「存有的根基」解釋為「存有自體」，是我們存有的根源，也是無限的力量。這「存有自體」亦即基督教的上帝。我們不能擺脫時間、空間、原因等範疇去瞭解上帝，但這瞭解不能停留在範疇上，田立克批評基要主義把上帝囿限於聖經的字句上，以致失去了上帝的終極意義。神學家必須面對本體論的問題，正視存有的根源。
雖然哲學與神學都處理存有的問題，但田氏以為二者方向不同：
第一，哲學在「存有」自體內處理存有的結構，神學則是處理存有對人的意義。哲學是以旁觀者客觀地分析存有的意義，用一套既定的系統描述「存有」，使它落入某一範疇中。神學家則把自己代入存有的對象。他的態度是實存的、投入的，把一切有限性與不安、自我矛盾與絕望，都投入存有的對象。
第二，田氏認為哲學探究的存有與人的理性一致，這就如科學原則不能違背人的理性；但神學面對的存有是道成肉身的存有。這存有自體——洛格斯 (logos) 在特殊歷史事件中顯露出來。神學家是藉著信仰去接納，而非客觀地分析。
當哲學家要解決他的焦慮，敲問人生終極意義，他不多不少已接近上帝的道 (logos)，直至他為了這終極關懷而獻身尋問時，他已開始像神學家，但可惜他至終不是神學家，因為他只到達存有的普遍性。換句話說，他只是離開實存狀況的境地，停留於一套概念上。惟有神學家參與存有，因為道成了肉身，不再是普遍的概念，而是具體的道與個人特殊接觸發生特殊關係。
在《系統神學》卷一的開首，田立克曾提到神學的圓環 (The Theological Circle)。所謂圓環是指人基本上有一種最終極的尋求和體驗，人建立的哲學系統也好，神學系統也好，都有一共同的基礎，田氏稱之為先驗的基礎。它是基於人「所有可直觀領悟的，存於究極底價值與存有中的某者之直接經驗」。人憑著這種上帝秘力量可以與宇宙無限者相通。
哲學與神學的異同，亦在此顯明出來：哲學家認識並把握了這「意識」(用田氏的語言)，他的任務是設法使它普遍化、抽象化，能顛撲不破地存在人類的知識中。但神學家則刻意地把這「意識」落入生活中。沒有哲學家，神學家便只有主觀；沒有神學家，哲學家就變得空泛。這並不意味神學與哲學有綜合的可能，因為神學與哲學的地盤不同，二者既不對立，也沒有綜合的可能。
因此神學與哲學不應互相批評或互 相融合。那麼二者的關係怎樣﹖這就是田氏所用的關聯法 (Correlation)。關聯法是一呼應法，以分析存有為呼，即以哲學的探討為呼；以實存的境況為應，即以對存有的參與為應。二者並非因果關係，也不是連屬關係，哲學是問，而神學是答。二者的配搭是巧妙的，在田氏整套系統中哲學的抽象性與神學的實存性是互相關連，如果不深察，便會疏忽二者之間的關係。
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