潘霍華

        讀潘霍華   , 叛諜牧師潘霍華──從「追隨基督」到「為基督而戰」 ,

       潘霍華(Dietrich Bonhoeffer，1906-1945) ,  談潘霍華和普世合一運動 ,

       但見我的百姓得自由──誌潘霍華 (Dietrich Bonhoeffer)百歲    ,

       潘霍華是誰？── 《力阻狂輪──潘霍華生命史》精要解讀   ,

        潘霍華小傳  ,   潘霍華的一首詩    ,

      潘霍華的神學   , 紀念神學家潘霍華 ,

     一個不再需要宗教的時代  ,及齡的世界與人類  ,

     非宗教的基督教 ,

讀潘霍華

潘霍華不像巴特、卜仁納、布特曼等神學家在生前即受到外界的注意。在他短暫的卅 九年生涯中，充滿了許多的憂患及迫害。三十歲時，潘氏失去了他的教職；卅四歲起 被禁止公開證道；卅五歲，文章不得出版問世；卅七歲被捕入獄，在獄中不得會見訪 客。最後，在一九四五年，四月九日，潘氏受絞刑處死。其實，這一連串的迫害沒有 令潘氏退縮害怕，反倒使他對真理更加執著堅定。死亡也不能淹沒他的聲音，如今人 們聆聽潘氏的聲音，試圖從他一留下來的著作裡認識耶穌基督。
貝特格﹙Eberhard Bethge﹚這位潘霍華的學生、朋友兼遺囑執行人，在他為潘氏所 寫的巨著《潘霍華：有異象及勇氣的人》﹙Dietrich Bonhoeffer: Man of Vision, Man of Courage﹚(註一)裡面，貝特格將潘氏一生分為三個階段：成為神學家、發 現神的話以及反抗希特勒。下面我們就用這三個階段來檢視潘霍華的著作。

第一階段：成為神學家

潘霍華在他廿一歲時完成了博士論文《聖徒相通》﹙The Communion of Saints﹚。 這篇論文寫作簡潔、富有深度但不易閱讀。卡爾．巴特曾稱讚潘氏這篇論文為一項 「神學上的奇蹟」。
《聖徒相通》的副題是「系統地檢視教會的社會學」，潘霍華在其中應用社會學的理 論，深入探討教會的社會結構。潘氏說：「基督以一個群體存在人世中」。他認為人 們可以真實地用人際關係來思考神的啟示，而啟示就存在人與人的團契相交裡面。所 以，啟示不再是形而上學所稱的上帝的哲學概念，乃是道成肉身的神在基督裡、在教 會中與人們真實的相遇。這就是「基督以一個群體﹙教會﹚存在人世中」
之後，潘霍華在西班牙巴塞隆納的德國人中間牧會一年，一九三一年他寫下《行動與 存有》﹙Act and Being﹚，並以此論文贏得大學教師資格》在這篇文章裡，潘氏試 圖說明基督徒如何用兩種對立的哲學觀來明白神的啟示。他嘗試連結近代神學裡兩個 對立的思想：一個是超越主義，強調「行動」；一個是本體論，強調「存有」。潘霍 華試圖在這兩個對立的思想裡來澄清，究竟我們應當用「行動」或「存有」來解釋神 的啟示。
這個問題彷彿就像康德的超越主義和海德格的本體論之間的衝突一般，衝突 裡包含了如何定位「神的存有」以及用理性來瞭解「神的存有」的行動兩者間的關 聯。神學上來說，這個問題包括：「啟示中神的存有」是什麼意義，人們如何明白其 意義，信心如何化成行動，啟示如何變成存有間的關係，人們是否只能用行動來獲得 啟示，抑或在啟示裡存在著一個「存有」等。
潘霍華以為要化解「行動」和存有」兩者間的衝突矛盾，唯有應用神的啟示顯在群體 中這個觀念，才能克服或偏向行動或偏向存有的片面解釋。他又指出神的啟示是一樁 社會事件，神的話唯有在群體中才能向人們啟示出來，而教會這個獨特的群體就是神 最終的啟示，基督以教會的形式存在人世中。
《基督中心》﹙Christ the Center﹚是一九三三年潘霍華在大學任教基督論的講義 集。因為基督明顯是潘氏生命與作品的中心，有人以此指控他單單高舉基督 ﹙Christomonism﹚。現有學者懷疑《基督中心》這個主體並不能代表這本講義集的 中心思想﹙註2﹚。也許《現今的基督》﹙The Present Christ﹚這個標題會更貼 切。潘是在書中表示，基督論的真正問題是：在世間耶穌是誰，人們可以在哪裡找到 耶穌，而不是如何能夠找到耶穌。潘氏並強調，基督的福音是經由教會這個群體得以 彰顯出來，福音先令教會感動，使其用信心承認基督，並且相信基督就是真理。他的 這些話彷彿暗示，教會並不明白現今的基督存在於教會中，也不明白基督蘊藏隱含在 證道、聖餐、團契中的社會及人文的結構特性。
潘霍華像路德、加爾文、巴特這些傳統神學家一般，瞭解神學必須合乎聖經並且以聖 經作為根基。當我們細讀潘氏的著作，就會發現其中包含許多的聖經註釋。不僅如 此，潘氏甚至單就聖經中的幾處經文詳加解註出版了幾本書。例如：一九三三年的 《創造與墮落》﹙Creation and Fall﹚，這也是他在大學授課的講義由學生記錄下 來，內容是對創世紀一至三章的註解。還有一九三八年的《試探》 ﹙Temptation﹚，這是潘氏當年對芬根瓦得校友演講所發表一系列的聖經研究，他 在演講裡，就聖經中的記錄來比較亞當所受的試探及基督所受的試探。
這兩本書都已精準、仔細的解經為基礎，讀者讀起來不但看到書中有神學，有些內容 又像講道，有些甚至像詩或散文。另外，潘霍華還出了一本關於舊約詩篇的書：《聖 經中的祈禱書》﹙The Prayer Book of the Bible﹚。潘氏在書裡說明，為何基督 徒可以用詩篇作祈禱文，是因為耶穌也這樣作。其實，詩篇就是耶穌教導門徒祈禱的 方式，因此詩篇是基督徒實用的祈禱書。從這些論點可以看出，潘氏像路德一樣，都 採基督論來解釋舊約。可惜的是以上三本書至今尚未譯成中文。

第二階段：發現神的話

潘霍華作品的第二階段或許是中文讀者最熟悉的一段。這時的兩本書《追隨基督》 ﹙The Cost of Discipleship﹚及《團契生活》﹙Life Together﹚都有中譯本， 寫作這兩本書時，潘氏在芬根瓦得的認信教會神學院﹙Confessing Church Seminary﹚任教。
《追隨基督》一開始就指出重價的恩典與廉價的恩典迥然不同。「廉價的恩典將恩典 視為一種教義、一種原則、一種制度。他只宣講罪得赦免為一般的真理，上帝的愛這 被視為基督徒對上帝的『概念』」。然而，「重價的恩典是必須再三尋找的福音。是 必須祈求的禮物，是必須手扣的門。」重價的恩典就是必須道成肉身的耶穌基督，唯 有重價的恩典能叫人得著基督的生命，反之，廉價的恩典卻攔阻人親近耶穌基督。潘 霍華對這兩種恩典的說明以成為基督徒靈性的經典之作。
教義系統包括抽象的基督論以及廉價的恩典。這只是對恩典與赦罪的一般宗教知識， 它使「作門徒的事成為多餘。 .. 基本上是與跟隨基督的整個觀念相違背的。 .. 沒 有永活基督的基督教，必然會成為失掉門徒職分的基督教；而失去門徒職分的基督 教，必然是沒有基督的基督教。」
貝特格稱讚《追隨基督》，認為這本書是「芬根瓦得的榮譽徽章」﹙badge of distinction﹚﹙註3﹚。潘霍華在芬根瓦得神學院期間，得以在日常生活中實際操 練登山寶訓。潘氏並未在登山寶訓當作教會生活或基督徒個人的理想模式，它乃是把 登山寶訓當作神對門徒的命令。它認為，門徒必須遵守這位死而復活的主所發的崇高 命令，每個神學院的學生都必須修習這門課程。潘氏的呼籲對末日將臨前的教會不啻 是暮鼓晨鐘。
潘霍華相信神學教育應當衍生出基督徒團契。《團契生活》流露出潘氏以他自己在神 學院及弟兄之家真實的團契經驗來思考基督徒團契的本質。當時在芬根瓦得的團契生 活包括有組織的每日祈禱、默想、相互扶持、共同的神學訓練、認罪、棄絕神職人員 的特權、回應教會的緊急召喚等。潘霍華並沒有在書裡描寫一種理想國的模式，只是 把一群基督徒在芬根瓦得真實、和諧的團契生活記錄下來，不果在書上並沒有任何主 觀、情緒化的著墨。《追隨基督》與《團契生活》指出紀律與祈禱的重要，有了這兩 樣，基督徒才不致走偏了，變成狂熱的宗教積極份子而充滿了奮興主義的情操。
後來潘霍華在信中曾經表示《追隨基督》書裡可能隱藏一些「危險」，但他人然選擇 「恪守」其中的教訓。關於《團契生活》這本書，讀者在閱讀時，應當留意潘氏在前 言中所說的話，他說這本書「不應該被視為對團契生活這個議題最終的探討」。換言 之，該議題尚有廣大的討論空間。

第三階段：反抗希特勒

在潘霍華過逝後，貝特格將其作品重新整理出板。在潘氏的第三個階段裡，包括了一 九四九年的《倫理學》及一九五一年《獄中書簡》。《倫理學》裡收納了潘氏的四篇 草稿。《獄中書簡》則是書如其名，收集了潘氏在獄中向朋友親屬發出的信件。
這兩本書都是潘霍華在極困難的情況中寫下的作品，文字間流露出零散不連貫且私人 味十足。書中的神學思想因為在極惡劣的環境壓迫，反倒益加發人深省。
基督教倫理學的基礎就是神的本體—在耶穌基督裡所啟示的，其中心課題是愛，然 而沒有人認識愛，除非我們明白神在耶穌基督裡的自我啟示，愛就是神向人的啟示。 我們所有關於愛的認知與原則都集中在耶穌基督裡。而耶穌基督的確在人的歷史中以 血肉之軀出現過。潘霍華說：「凡看過耶穌基督的人就看見了神與世界在一體中顯 現。從此她不會只見神而不見世界，也不會只見世界而不見神。耶穌基督是神又是 人，祂在神與世界中間，成為歷史的中心，讓人與神和好。」﹙註4﹚《倫理學》一 書的目的是要幫助人分享基督的生命，並在人群中將之活出來。
《獄中書簡》一書流傳甚廣，深受讀者喜愛。卡耳．巴特亦曾說：「《獄中書簡》是 一根特別的刺。」在獄中，艱困的環境迫使潘氏思考一些神學的基本問題：什麼是基 督教？在今日，對我們來說基督是誰？在這個非宗教的世界，基督如何能變成其中的 主宰？這些書簡流露出一個牧者的心腸，潘霍華不但深愛他的同胞，也勇敢地在納粹 政權之前公開地為真理做見證。
在《獄中書簡》一書裡，有關基督乃是在一個「及齡的世界」﹙world come of age﹚這個主題相當凸顯。潘霍華說在及齡世界裡宗教已死。不復存在了。自十三世 紀起，人們越發不將神當作「工作的前題」﹙working hypothesis﹚，反而越發使 用自己的能力來回答人生重要的課題。無論在神學、藝術、政治、倫理等問題上， 「神」變成多餘不必要的東西。潘霍華以為甚至在宗教問題上，人們也不再向神求 助。這一點，的確是基督徒在行福音時必須面對、深思的事實，當然也成了格外需要 努力突破的課題。

結論

一九八六年、為紀念潘霍華八十歲冥誕，德國的出版商計畫出版一套十六本潘霍華全 集《the Dietrich BonHoeffer Werke》，迄今已有十一本上市》這套全新、完整， 附註解的版本，解決了早期潘霍華作品在版本上的疑問。現在，國際潘霍華學會已取 得德國出版社的同意，日後將出版全套的英文版。這套作品為現在與將來的潘霍華研 究奠下堅實的基礎。
潘霍華逝世已經五十年了，透過其作品，他依然向世界說話。不論我們是否同意，當 我們讀潘氏作品時要謹慎，不要主觀地去作褒貶，不要將潘霍華的殉道過於神話，也 不要過於延伸他的神學，要精準地讀出潘霍華的原意。
註釋：

1. 貝特格著《潘霍華：有異象，有勇氣的人》英文版於一九七○年由哈潑出版社出 版》全書共八六七頁，內容包括潘霍華的作品與其一生，及當時的政局、社會等。
2. John D. Godsey著「讀英文版的潘霍華：幾個難題」，收集在Peter Vorkink, Ⅱ 所編的《潘霍華在及齡的世界裡》一九六八年由Fortress出版社出版》參考一一 八頁。
3. 貝特格著《潘霍華：有異象，有勇氣的人》，第四六九頁。
4. 潘霍華著《倫理學》，由貝特格編輯，一九六八年Macmillan出版社出版，參考第 七○頁。

開啟終末，更新萬物，期盼新天新地

莫特曼以基督的死和復活所開啟的終末盼望是以上帝的應許為基礎，使這盼望展現上帝的信實，也啟動上帝對終末應許的保證和實現的開端，不單拯救個體，也更新萬物或世界，使人與自己、人與群體、人與世代、及人與自然有復和合一的關係。這樣的合一關係在上帝的應許及來臨之下，從終末走向現在，也使歷史在終末向未來開放，開創“新”的可能性和令人驚喜的新創造。不過，這個“新”並非是與今世無關的生命，而是必死的生命變成不一樣了，也並非另一個世界，而是現今世界的拯救，直到主再來所帶來的新天新地。這表示終末無法脫離歷史和時間，但卻轉化歷史和時間，使終末不吞噬歷史和時間，也不讓歷史和時間吞噬終末。

莫特曼的終末論充滿“新”或是未來許多的可能性，但都應該沒有跳脫創造論的框架，因為莫特曼指出復活的基督和死的耶穌有同一性。正如保羅所說，雖然有新的身體，但還是那身體，是與這世上的身體有聯繫，只是質不同。但若不是以創造論為基礎，那在世上等待及參與的時間或歷史，就不曉得是以甚麼為基礎，也輕忽了上帝的創造。所以，可能性不是跳脫創造論的框架，要不然那就是創造另一個世界了。此外，莫特曼也說將來的開放性也不是永恆的，而是有盡頭的，因為不是針對一個虛有的將來，而是根據上帝的應許所盼望的新天新地。換句話說，終末的結束就是新天新地的開啟。這表示終末與創造論有聯繫，但新天新地，或許那是另一個不同的新創造的開啟。就如鄧紹光所說在新天新地來之前，人仍需要不斷轉化更新這世界，直到一切都被更新的日子，方才結束。

  莫特曼的終末論包括萬物的各層面，使信仰不被侷限在私人領域，而是擴大到生活的每一個層面，及世界的萬物，恢復上帝是萬物之主當有的位置，也恢復創造界各種關係的秩序。

終末事件的內容和影響：復和合一的盼望

 

根據莫特曼的看法，終末事件所帶來的盼望是合一。這包括身體和靈魂的合一、在時間中位格的合一、人與群體的合一、人類世代契約的合一、及人類文明與自然界的合一。

i. 身體和靈魂的合一：莫特曼指出身體和靈魂是平等的，沒有誰是較優越的。這是因為身體是生命的外在表現，所以生命表現需要身體和靈魂一起配合。當人死後，死亡使身體消失並造成靈魂也不再活動。這表示靈魂不能脫離身體而獨立自主。因此，人死後就進入基督的時間，在死亡狀態中好像與生前有基督的同在一樣。安息主懷就是在基督的時間裡安息。換句話說，靈魂需要等待死人復活的時刻，以至於死亡最終被吞滅，使身體和靈魂再次共同表現生命。具體地說，這樣的復活生命表現不是一種的甦醒（revivification），或是回到今世原本會死的生命，如拉撒路或睚魯的女兒般，也不是靈魂的不朽或靈魂的輪迴，而是本質改變的新生命，是不會死的新生命。這表示這樣的復活是一種的轉變（transition），就是從睡到醒來，從死亡到生命，從羞辱到尊榮，從暴力到榮耀，從會朽壞到不朽壞，從被死亡奴役到新創造自由的轉變。而這一切都藉著賜生命的聖靈成就。因此，基督的復活就不是拯救人的靈魂而已，而是拯救整個體。所賜予的永生也不是靈魂的不死，而是新身體的新生命。

由於有復活的盼望，不單是消除對死的恐懼，也消除對生的恐懼，因為生與死在肉體復活的盼望中和諧地放在一起。所以，肉體復活就無需無奈接受死亡，或對死的恐懼。莫特曼說：我能完全地活，完全地愛和完全地死，因為我確信我將會完全地復活。因有復活的盼望而愛所有的受造物，因萬物無一喪失，因為上帝將使萬物變成新的。

ii. 在時間中位格的合一：莫特曼認為人是全部時間點都是人，而不是只在一個時間點才是人。所以，胚胎也是人，因為每一個暫時成形的人在上帝眼中都是神聖的，都有身為人類的權利。因此，我們不該把胚胎當成是人的物質，而任意對待她。

iii. 人與群體的合一：自我孤立帶來暴力，而暴力帶來痛苦和死亡。因此，每一個合一的身體和靈魂的人都需要依靠群體，並生活在一起。所以，復活不單拯救人，也是群體地生活在一起。這樣的生活要排除比較、競爭、自我，而要以愛彼此分享，以致因資源有限的觀念所產生的傷害可以除去。換句話說，這樣的合一需要群體裡的人的更新。

iv. 人類世代契約的合一：每個世代都有一個責任契約的傳遞，如需要照顧老人或小孩。所以，自我的人類不能因為自己的自私而把下一代的資源用盡，而沒有考慮公平的分配，而毀壞未來世代的生命。因此，復活生命的盼望挑戰和拒絕個體從群體中自我孤立，也拒絕從世代契約中自我孤立起來。

v. 人類文明與自然界的合一：由於人有自然的部份，因此人不是控制自然，而是需要對自然有政治的控制和道德的責任。人類的自我孤立使人與自然為敵。所以，人需要與自然和諧相處，以致人的自我孤立可以被醫治。另外，人類對自然也有責任。雖然如此，人類無法拯救自然，自然也無法拯救人類，只有上帝能拯救兩者。因此，自然不是人類的物質而已，或稱為他們的神明，而是弟兄姐妹的關係。若沒有與這世界團契就是沒有與基督團契。

此外，從基督復活的角度看自然，自然有新創造的期待和盼望。這新創造的盼望結束了死亡，因為所有生物都在受苦中期望活著。而帶來新生命和盼望的復活基督就是在暴力中被釘死的，祂經歷了所有人所受的暴力的痛苦。因此，基督的復活結束了死亡的歷史，也結束了在自然中的死亡，並結束了暴力的架構，帶來了和平。因為基督不單是為罪人死，也帶來整個創造界的和平。若基督復活只侷限在人類的範疇，那這樣的基督論就還沒有和自然世界和好，世界也被人暴力傷害。因此，基督為整個創造物而死，使每一個創造物都有價值和生存的尊嚴。所以，基督的復活不單成為人類新創造的律法，也成為動物、植物、石頭及所有宇宙生命系統的新創造律法。由於復活是超越而完全的愛。因此，在愛裡的生命將起來及被改變。意思是對宇宙萬物都需要以愛相待。

簡單地說，這五項合一都因為人類的自我孤立而產生問題。所以終末的復活事件除去人的自我孤立而產生人與自己、人與人、人與自然、人與世代，以及人與上帝的和好。這樣的和好使人決定去愛生命，儘管生命的經驗裡有受傷、死亡和悲哀，但卻能藉著無悔的愛使人看見復活的過程，也在愛裡體會復活的大能。此外，這樣的和好也使在世上的信心和順服成為可能。因此，信心或信仰不是離世的，而是盼望進入世界，帶給世界好處的。這表示藉著基督十字架的受苦、順服和愛，信心向世界宣告將來的復活、生命和上帝的義。不過，由於這一切事物還沒有盡善盡美，而且盼望和現實的差異依舊存在，信仰也依舊還沒有得到滿足，因此人必須以盼望和受苦的態度擠向將來。

歷史和時間：被終末轉化的新創造

由於歷史無法掌握所有的真實，因此，把基督的復活當成是上帝終末的歷史性作為是不夠的。這表示基督的復活也必須被當成是世界新創造的第一項行動。所以，基督復活就不單只是歷史事件，也是宇宙性事件。此外，基督的死和復活也不是帶來一個完全的斷層或全然的新開始，而是一種過渡、一種轉變、一種變化。換句話說，信仰不能脫離歷史，要不然就變成只是個體的終末歷史而已，使信仰變成只是主觀而無法證明的經歷。雖然基督的復活沒有歷史事件的類比，但卻是基督自我的實存，也是新創造。在基督裡的人就在此時此地是新的創造。這表示基督的復活使未來新創造的光彩流入現在的舊世界，讓在現在受苦的人有盼望過新的生活。不單如此，由於對將來臨到的事物的期待，不會是一成不變的，因此需要抵制以類比來運作的史學性理解。因為類比將使所有歷史事件變得不重要，或是取消了事件本身獨有的特質，摧毀了歷史所具備的歷史性，因為一切都是一樣的。

此外，莫特曼指出歷史也不能這樣繼續延續下去而吞噬掉每一個終末，或是允許永遠是現在的永恆而終結每一個歷史。因此，終末論就不是指時間的未來，也不是無時間的永恆，而是上帝的來臨（advent）和其到來。“將來臨”（advent）是表示“未來朝向現在來到”，而“將成為”（future）是事件序列的向未來延伸。這表示上帝的來臨是從終末走向現在，而不是在時間裡向前延伸。因此，中斷（interruption）就不屬於終末，因為中斷只是在時間上一時的打擾，事件過後一切恢復原狀。相反的，終末事件卻是中斷時間的連接，是根本的更新變換（conversion）。這樣的變換有新的生命，改變了時間和時間的經歷，因為它使未來在時間的中間出現，使歷史呈現許多可能性。意思是這樣的“新” 是歷史方面在終末向未來開放， 也是未來朝向現在來到。換句話說，單單的中斷只帶來打擾，但終末的更新變換則創造新的生命。此外，這樣的“新”也不是先知對“新”的看法，即新創造取代舊世界或是恢復與更新舊面貌，因為終末的“新”是驚奇的事，是沒有被預期會發生的事，也因為這樣的“新”改變人的生命。所以，基督的復活就不是世界及其歷史中的一種可能性，而是世界、實存、及歷史嶄新的可能性，也是嶄新的新創造。因此，基督復活就不是世界史中的一個可能的過程，而是世界史捲入終末的過程。這表示“新”是必需的，那才能使來臨中的上帝及來臨的時間的經歷被揭露及被辨認出來。 但這樣的“新”有跳脫創造論的框架嗎？

雖然上帝所帶來的盼望和作為必定超過我們的想像，也必定帶來驚喜，但災難、被提、千禧年、最後的審判都不是終末盼望的主要內涵。而是未來基督的國度如何成為今世的盼望，怎樣可以在歷史上參與投入未來的盼望。因此，我們就不必預測終末千禧年的發生日期，也不應把千禧年當做歷史，而是把它當做終末的盼望，因為終末是全新的。至於世界的災禍等等這些末日的危機，莫特曼卻指出通過這些末日的威脅，我們能走向萬物更新的盼望，盼望新天新地，盼望主再來所帶來的新天新地。換句話說，將來的開放性不是永恆的，而是有盡頭的，因為不是針對一個虛有的將來，而是根據上帝的應許所盼望的新天新地。

不僅如此，雖然上帝的來臨帶來永生和永恆，但終末不是永恆，因此終末無法進入時間，或留在時間之外。所以，終末的意思就是改變時間的超越性。換句話說，藉著上帝榮耀的來臨，未來時間就結束，永恆時間就開始。若沒有時間的改變，終末就無法想像。因此，終末就藉著死人復活和沒有死亡的將臨世界使時間的改變出現。這樣的改變，使新人（new human）的來臨或更新變換成為可能。

若超越的未來是時間的源頭，它就不毀滅時間，就如永恆毀滅時間一樣，也不掉進所有時間性存有的暫時裡，而是打開歷史的時間，使歷史的時間被未來決定，並帶來許多的可能性。不過，未來終末論（futurist eschatology）就沒有這樣的可能性，因為它的未來是靜態的未來，並且它也不是屬於終末類別。另外，永恆現在終末論也不是屬於終末類別，因為它棄絕時間。因此，只有來臨中的上帝及來臨的時間觀念是屬於終末的類別。

另外，莫特曼也指出終末的邏各斯（logos）是還沒有發生的事物的應許，所以它其實在創造歷史。由於應許宣告了終末，終末也在應許中宣告自己。因此，應許是歷史的驅動力、泉源、和痛苦。

簡單的說，終末無法脫離歷史和時間，但卻轉化歷史和時間，使終末不吞噬歷史和時間，也不讓歷史和時間吞噬終末。按照上帝的應許，使上帝的來臨從終末走向現在，也使歷史在終末向未來開放，開創“新”的可能性和令人驚喜的新創造，直到主再來所帶來的新天新地。

 

 

上帝的國：個體與世界的更新

上帝國和上帝掌權的應許和盼望是終末論的核心。上帝的掌權是在應許、信實和實現中的掌權。它有兩個要素，即對上帝歷史性掌權的回憶和信任，以及對祂的普世性掌權的期盼。在以色列的歷史獨立被瓦解後，拉比神學對上帝掌權的期待便透過對律法之義的順服上，天啟末日論的神學則透過對世界史的臆測，將上帝掌權的期盼未來化，而祂的來臨則被派定於世界史的進程中，但這無法理解上帝掌權的應許。因此，上帝的國被耶穌被釘十字架和復活顯現重新行塑。雖然被遮掩，但也同時被具體呈現出來，而且是新的創造。若上帝的國以所謂嶄新的創造行動為開端，那麼復和者終究是創造者，因此終末的復和展望所指的必定是整個受造的復和，並且必然擴展涉及萬事萬物的終末論。因此，上帝的國是復活和嶄新的創造，並以應許和盼望的形式臨在此地。這應許和盼望所針對的是萬事萬物的將來境域。這表示上帝的國尚未來到，萬事萬物也尚未得到應得的義、生命與和平。

如此一來，上帝的國所涵括的就不只是人被拯救，當中也包括萬物被更新。這其實就是宇宙終末論。在全新的創造裡，雖然我們仍然在事件下經歷歷史，但卻是在新的時間下的歷史。意思是這並非是沒有時間的永恆，而是時間的更新。換句話說，終末轉化改變了時間，[20] 也超越時間，而不受限於時間。這表示終末不是可以預期的時間下的未來，或是一切在規劃當中直到走完歷史，而是一個超越時間的架構。這樣的架構不是如巴特所說上帝隨時可以介入而導致焦點集中在現在，因為這忽略水平面的歷史發展，並缺乏對歷史的關切，也不在意歷史未來的發展。另外，若終末論被看成是歷史發展的終結、目的、或目標，那天啟就沒有給歷史帶來任何意義。因此，宇宙的終末不是時間與空間的消除，而是好似時間和空間的充分實現，與上帝相互居住，經歷上帝永遠的同在。

雖然宇宙終末論不是時間與空間的消除，但也不是按照歷史前後發生順序推到最後，而是從一個盼望出發。這個宇宙性的盼望，從人類歷史層面看，基督從死裡復活意味著所有死人的全面性復活已經開始；從自然的角度看，上帝使基督復活意味著違反上帝的摧毀性力量將從整個創造中被除去：死亡被毀滅，在新創造中就不再有死亡。 換句話說，這盼望的基礎在於被釘十字架的基督已經復活了，並期盼在滅亡後的全新開始。這個開始從上帝國的角度來看，不只是舊生命的結束，同時也是所盼望的新生命的開始。因此，新天新地才是終末的盼望，因為上帝要將一切都更新，而且對象是上帝所創造的一切，不只是人而已，人與世界都將要被更新。

簡單的說，上帝的國是以嶄新的創造行動為開端，拯救世人，也更新萬物，並轉化時間，使水平面的歷史呈現許多可能性或超越時間的架構，直到新天新地這終末的盼望到來。不過，這個“新”並非是與今世無關的生命，而是必死的生命變成不一樣了，也並非另一個世界，而是現今世界的拯救。

上帝的應許：終末盼望的基礎

基督的復活是上帝的應許，終末的盼望也是基於上帝的應許。上帝在舊約的應許，在新約中生效和釋放，而成為新的，也開啟了終末的盼望。這應許在福音中找到它的終末將來，但律法卻在福音中找到它的終結。所以，福音中的“新”不是“完全的新”，因為福音所展示應許的新，是藉著對抗舊的，對抗身處律法、罪惡及死亡脈絡底下的人性而得到貫徹，使舊的成為舊。不過，福音也展示福音終末的新，就是闡明之前所宣揚的上帝的應許。因此，律法和福音的歷史是針對過去的神學問題，但應許和福音的歷史所針對的是將來的終末問題。若福音不涉及之前所應許的，便失去本身與終末將來的聯繫，可能淪為諾斯底主義的啟示言說。可是，若信仰不涉及福音中的應許，便失去驅動信仰的盼望力量，而淪為輕信。這表示對從前所寫的聖經，要注意裡面的應許、開放的、尚未了結的及指向將來的內容，因為福音不單使人導向終末拯救的將來，也因為其前提是從前的應許。因此，福音不單陳述基督的將來，也陳述從前所應許的內容的將來（羅1:2）。

話雖如此，開始和結束不是一樣的，因為舊事尚未過去，一切還沒有變成新的。因此，我們必須向將來期盼某些新的事物。若這期盼只是“基督的將來”，那這期盼就不是被期盼為某個新的人或其他人的將來。這是因為耶穌是基督的信仰，並不是盼望的結束，而是盼望中的確據。雖然信仰基督是首要的，但盼望在此信仰中具有優先性。

簡單的說，終末的盼望需要上帝應許的支撐。同時，舊約也不是在新約實現，而是生效，並且成為新的，是繼續有效的。不然，若舊約實現了，那應許也就停止了，沒有功效了。就如實現了夢想，那夢想也就停止了。同樣的，若救恩已經完成並實現了，那基督就不需要再來了。