2018年3月1日 星期四

路德神學中的聖經與聖餐

本文作者:陳冠賢
篇名:Scripture and the Lord’s Supper in Luther’s Theology作者:David C. Steinmetz來源:Luther in Context (Grand Rapids, MI: Baker, 1998) Chap.VII
內容摘要:

  因為更正教相信教義的建立必須以聖經為來源及規範,因此路德與慈運理之間關於聖餐的爭論,很快變成關於聖經文本的爭論。對路德而言,關於聖餐之關鍵經文可以整理為四方面:
  (1) 聖餐是基督的身體
  (2) 約六63之「『肉體』是無益的」
  (3) 相通(communion)的本質,並區分有益與無益的領聖體(reception)
  (4) 耶穌基督「坐在上帝的右邊」


I.
聖餐是基督的身體(太廿六26、路廿二19、林前十一24
  在1215年的第四次拉丁會議中,中世紀天主教的神學家們確立了基督在聖餐中真實臨在(real presence)的官方解釋--化質說(transubstantiation)。此教義建立在事物的本質(substance)與事物的外型(accidents)區分上。根據化質說,當神父獻上餅和酒時,餅和酒的外型仍然保留,但本質已經被上帝的能力變為基督的身體和血。即存在的實體是基督自己。
  路德保留「真實臨在」的教義,但拒絕天主教的化質說。路德主要是拒絕當中所之亞里斯多德的哲學,因為它嚴重阻礙新約思維的理解。雖然路德懷疑任何關於聖餐的哲學解釋,但是他的懷疑,並未使其在後其與慈運理的論戰,避免有關哲學上的訴求。
  路德拒絕聖餐化質說的主張在其他改教團體中獲得迴響,同時其他更正教領袖也同意路德的主張--聖餐並非向上帝獻祭,而是使教會獲得益處。並且很快地形成對於聖餐的一致性解釋,是以新的脈絡--道與信心,取代舊的脈絡--獻祭與祭司。因此,聖餐是上帝可見的道,附著於餅與酒的應許,並直接指向教會。而其焦點由獻祭神職體系(sacrificing priesthood)轉移到相通群體(communingcongregation)
  然而並非所有的更正教領袖都同意路德關於真實臨在的教義。慈運理採納荷蘭的人文主義者Cornelius Hoen的釋經主張1,來解釋「這是我的身體」,認為耶穌用「是(to be)」來隱喻「象徵(to signify)」。因此,堅持餅和酒是基督的身體和血(如路德所作)乃是犯了盲目崇拜,將屬於上帝的榮耀歸於受造之物(即餅與酒)。Oecolampadius也同意慈運理的主張,並且引用早期教父的觀點(特別是特土良以figura稱呼聖餐)予以支持。Schwenckfeld拒絕以「象徵」代替「是」,雖然他接受聖餐設立的象徵性解釋之必要性,否則在最後晚餐中出現的猶大,便也吃了基督的身體和血。他建議設立聖餐的話--「這是我的身體」,應當反向解釋為「我的身體是這個:即約六中的屬靈的飲食。」Carlstadt提出的解釋則是,當耶穌表達「這是我的身體」時,祂乃是要強調祂自己,而不是餅與酒。
  路德拒絕所有對設立聖餐話語的象徵或隱喻式解釋,但非因為他認為這些解釋是不可能或荒謬的。而是瑞士改教神學家缺乏去論證此種解釋的必要性,而非可能性。聖經的中心信息乃是上帝在隱匿中被發現,即三位一體中的第二位在拿撒勒的耶穌裡取了人性。上帝總是在人所能看、摸及掌握的受造物質中臨到人們,這並不表示上帝的榮耀是可見的,而是基督的神性隱藏在肉體之下,因此身體和血同樣隱藏在餅和酒之下。所以道成肉身和聖餐是完全地平行,拒絕真實臨在的教義,同時也就拒絕道成肉身。

II.
「『肉體』是無益的」(約六63

  慈運理對本節的解釋,至少某種程度上,是建立在他對人性的二元化的瞭解2。人的靈性無法靠身體或物質性的方式來滋養,例如:看、聞、聽、嚐或摸。靈性的益處乃是藉由上帝的行動直接給予人的靈性,而非藉由物質。人的靈魂或靈性乃是藉聖靈之不可見且無形的行動來滋養,而這也正是約六63的意思。當靈魂被聖靈喚醒與滋養,身體吃餅和酒作為聖餐,或是作為對不可見並已完成之恩典工作的感恩,因此餅和酒屬於一種公開認信及教會的回應。然而它們無法被視為施恩具,而不被誤導為盲目崇拜。
  路德認為新約中的人類學術語,乃是強調人的身心相關的聯合。因此,解釋靈魂、身體、靈和肉體,應該根據全人與神、鄰舍和自己的不同關係。從路德的觀點而言,「肉體」既可以是指稱人的軟弱與失敗,也可以表示以自我為中心的與神疏離。因此「肉體是無益的」乃是指自我中心化的自我,無法恢復與神破裂的關係,或是做為個人靈命更新的原則。簡言之,本節經文與聖餐無關。


III.
相通的本質,並區分有益與無益的領聖體(林前十16-33;十一26-34
  在其他的經文,特別是林前十16-33和十一26-34,處理無益的領聖餐的問題。慈運理特別對於在聖餐慶典中,聖靈活動對於會眾群體(congregation)的果效。在聖餐服事(eucharistic service)中變成基督身體的餅和酒並不是要素,而是圍繞物質而聚集的會眾群體。會眾群體變為慈運理之聖餐觀的焦點,而回應聖靈工作的信心變成慈運理聖餐教義的關鍵因素。恩典的工作乃是憑信心領受,優先於領餅與酒。一個人吃餅與飲酒乃是做為內在且屬靈恩典之外在可見的記號,做為基督身體的教會,在分享聖餐的物質中,承認它自己做為基督的身體。然而,吃餅飲酒而沒有信心則是參與在空洞的禮儀中。對慈運理而言,並沒有所謂的「無益的吃喝基督的身體和血(manducatio infidelium)」,因為沒有信心,就沒有與基督身體相通。

  路德擔心慈運理拒絕manducatio infidelium,在無形中將造成信心轉化成善功,並且侵蝕上帝藉聖禮賜予教會恩賜之完全恩典性。對路德而言,聖餐是一個約,一個單邊的約,在其中上帝既設立條件(term)以施恩給教會,並自己履行這些條件。使約成立的條件乃是立約者的死,而非受益人的信心。信心乃是領受生效的應許,而非信心使應許生效。除非人能確認,即使不信的人所吃的也是基督的身體和血,否則將造成一種新的「靠行為稱義」偏差型態。然而這並不表示信心在聖餐中毫無地位,或是無論有益或無益的領受中毫無差別。信心不使基督臨在,而無論是憑信心或不信,基督都真實臨在。但是信的人領受基督臨在聖餐中所賜的益處,而不信的人則增加他在末後審判中必須回答的責任。


IV.
耶穌基督「坐在上帝的右邊」
  第四項爭論並非直接關於聖經經文,而是關於信條內容。慈運理以「基督取得有限的人性(finite human nature)」做為此認信的起點。對慈運理而言,基督取得、承受並且保持有限人性乃是必須的,因為唯獨有限的人性才是真實的人性。除非人性在本質聯合(hypostatic union)中保持有限性,否則在上帝右手的道成肉身、受苦、復活與無止盡的代求之救贖重要性,將被侵蝕。除非基督是我們中之一人,否則祂不是我們的救贖主。因此,並沒有真實的屬性相通,只有各性之屬性之隱喻式歸於基督的位格。
  如果即使在復活之後,基督的人性持續為有限的,那「上帝的右邊」必定是有限人性被發現的地方。如果基督的人性在上帝的右邊,則它不會在聖餐的要素中。因為有限性必然並需要獨一的所在。
  然而基督應許常與教會同在(太廿八20),並且長遠替它代求(來七20)。就某方面而言,慈運理藉由約翰福音中的另一位保惠師的應許,來解釋這個「同在」。另一方面,他解釋同在則是訴諸極端加爾文主義(extra-Calvinisticum)3。基督是在其神性的能力中與教會同在,因此基督藉祂的靈在神性的能力,也就是將會眾群體轉變成基督聖體的能力中,與教會同在。即同在的神性與缺席的有限人性在本質聯合。
  路德在他給Occamist的論辯中,明白的區分「侷限的(circumscriptive)」、「確定的(definitive)」和「完備的(repletive)」三種臨在:

(1) 物體侷限在一地方:如果空間與佔用它的物體是精確的符合,並且符合相同的度量。例如:酒或水在容器內。

(2)
物體確定在一地方:如果物體並非容易被察覺地在一地方,並且根據所在地的範圍不是可測量的,但卻佔用一部份空間。這就是路德所謂的「非侷限性臨在一特定地方」。這就是在基督從封閉的墳墓中出來,並向門徒顯現時,祂的身體臨在的方式。

(3)
物體完備地佔用一地方:如果物體是同時(simultaneously)完整地(whole andentire)出現在所有地方,充滿所有地方,並且無法被其所佔用的地方所量度。這種存在的模式唯獨屬於上帝,並且這種模式乃是無法理解,超越理性,並且唯有在信心與道中被持守。

  路德認為「上帝的右邊」乃是上帝掌管之處的一種隱喻式表達。因此「基督在上帝的右邊」意指祂乃是上帝行使其治理的最佳人選。既然上帝治理任何地方,甚至是陰間,因此上帝的右邊乃是到處可被發現。既然上帝的右邊是到處可被發現,並且基督的身體就是上帝的右邊,那基督的身體便是到處遍在(ubiquitous)。它不被空間和時間所限,而是臨在任何上帝所治理的地方。但這並不意指祂按我所選擇的方式,無論何時或何種方法,為我臨在;祂唯獨透過祂所選擇的施恩具臨在。
  基督的身體是到處遍在,因為在復活的基督裡有「屬性的相通」。基督榮耀的人性已經具有神性的屬性,好比到處遍在的性質。然而對路德而言,最要緊乃是看「基督的身體到處遍在」的教義在神聖意志與道的處境中。
  在路德與慈運理爭論「上帝右邊」的背後,乃是關於升天本質的爭論。慈運理視升天為戲劇的最後一幕,信經列舉此戲的每一幕道成肉身、受苦、復活和升天,視其為在道成肉身歷史的接連性行動。因此,升天乃是意味著,在我們的時空中,基督的人性對我們不再是可感受到的(accessible)。路德則視升天為截然不同的事件序列,因為基督既然已經道成肉身,就不會離開我們。因此升天並非改變基督臨在的事實,而是臨在的模式。在升天之前,祂是以侷限眼見的方式,在升天之後,則是在施恩具中以不可見的方式。過去,祂能被敵人拘禁與鞭打;如今祂只能在祂自己藉著祂的道所限制的所在中被發現,也就是在餅、酒和水中。升天並不是指出在上帝右邊的基督的人性缺席,倒不如說是這慶祝神-人耶穌基督的到處遍在,並且藉著宣講與聖禮的普遍可及(universal accessible)

V.
結論
  路德對於基督在聖餐中真實臨在的辯護,對於今日更正教神學有下列重要的含意:

(1) 慈運理與路德雙方都意識到,聖餐的討論勢必涉及基督論。然而路德對慈運理過度靈意化傾向感到質疑。基督教不是諾斯底式宗教,而是奠基於上帝在時空中的行動的歷史性宗教。因此,對路德而言,道成肉身的實在論理解與聖餐的實在論教義乃是相互依存的。

(2)
反對聖餐作為施恩具的同時,同時也是拒絕講道。講道也是一種實體行為;聽與說,無異於吃與喝,包含在生物性的處理。因此,同可以樣按照慈運理的方式,引用約六63來論證講道如同聖餐:「肉體是無益的。」如果實體行為不能將屬靈的滋養傳遞給靈魂,那就沒有理由將講道的地位置於聖餐之上。

(3)
上帝的臨在是不合宜,除非有可靠的所在能與其際遇。在路德之前與之後,都沒有神學家比他更重視上帝普遍的臨在。升天及基督的身體到處遍在的教義以此方式被解釋,為的是要強調上帝直接的(immediate)臨在-「在(in)、與(with)以及之下(under)」所有人類經驗。路德不以「上與下」來解釋內在性與超越性,而是以可親近性(nearness)和可及性(accessibility)。上帝是可親近的,這是其內在性;上帝的臨在是不可及的,除了在祂的道與聖禮中,這是其超越性。

(4)
上帝的恩賜與人對它的回應,兩者是同樣的重要。恩賜是首要的(primary),回應是次要的(secondary)。藉由奠基於道的首位,路德要強調的是信心的回應性,而非信心的成因性(causative)。聖餐使我們得以進入已經正在發生的救贖事件,是我們未曾遺漏,但是卻太輕易遺漏全部。這也就是為何路德以具體且現在事件的「是」來說明聖餐。上帝不是靠著人的敬虔被召喚進入聖餐中。信心是合宜的,唯獨當上帝已經確實臨在。因此,聖餐乃是上帝臨在的宣佈,以及進入此臨在的邀請。信心對享受此臨在而言是不可或缺的,因為它並不是其前提。這也就是為何路德所有關於聖餐的論點,最後都會回到其起點經文:「你們拿著吃,這是我的身體。」


【註釋】
  1. Hoen主張一種文法觀點,即「是」有時用於隱喻 (metaphorical),例如:在約翰福音中耶穌所說的「我是」語句。
  2. 也就是說人有靈魂(或非物質)與身體(或物質),兩者都是上帝所造,並且都是好的,而且靈魂高於身體。
  3. 極端加爾文主義乃是建立在嚴格區分基督的神人二性。人性在本質聯合中保持其有限,神性在同一聯合中,則保持其無限及不受限。
<心得>聖餐是記念耶穌的救贖因為餅代表主耶穌之身體祂為了拯救我們將肉身交給人,被釘於十字架上,承擔世人的罪孽。而葡萄汁代表耶穌之寶血,是上帝與世人所立的新約,為要赦免屬祂之人的罪。耶穌吩咐門徒要如此行,為的是要記念主。而在施行中有主的同在,並聖靈的感動,使我們深刻的感受到耶穌至極的愛,生命被徹底的變更。這是聖餐對我們的意義。

2018年2月22日 星期四

潘霍華的神學

<潘霍華神學的歷史發展>

  潘霍華(Dietrich Bonhoeffer19061945年)的父親是柏林的神經病學家。潘霍華先後在杜平根大學及柏林大學攻讀,二十一歲就獲得神學博士學位。潘霍華在1930年完成了第二篇論文;同年開始在紐約協和神學院研究一年。

回到德國後,他在一個研討會上,受到新正統主義著名的學者巴特(Karl Barth)深深的感染。1931年,他任職一間中學的校牧,稍後又在柏林大學擔任講師。當希特勒於1933年成為德國的總理時,潘霍華竟公然反對納粹主義及日爾曼(德國)優越主義(潘霍華的孿生姊妹的丈夫是猶太人)。

1933年曾到過英國;後來回國加入了認主教會(Confessing Church),並且領導一間神學院。1937年,這間神學院被納粹黨關閉,潘霍華也被禁止公開講道和寫作。1939年,他到過協和神學院,在那裡稍作逗留,又回到德國,幾乎一到步就加入了反納粹的鬥爭。

潘霍華自己也在1938年,參加過推翻希特勒的活動。1941年他的著作遭受禁制;1943年被捕入獄。在獄中,他寫了《獄中書簡》(Letters and Papers from Prison,編者按︰中譯本由基督教文藝出版社出版),這是他最著名的作品。後來,由於表面證供成立,潘霍華被裁定有分參與1944年反希特勒的爆炸案。他終於在1945年被判環首死刑。

<
潘霍華神學的教義觀點>

  [
基督論]

雖然潘霍華本身也是一個獨立的思想家,但他的神學思想卻深受巴特的影響。對潘霍華來說,「宗教」是不能被接納的,因為最重要的就是個人與神的相遇。他說耶穌是「為他人而存在」;同時「在教會中,及在神的話語中可找到和可觸摸耶穌的」。

潘霍華認為,耶穌在世俗生活中是十分活躍的。「基督不是在非宗教世界中被放逐,而是在這個世界中。基督與人相遇,但不是按照古時的懺悔、相信、回轉、重生、成聖的過程,而是藉著一種新的『無神』的態度。」

這是潘霍華極端用語的一個例子,這些用語曾引起相當大的爭論。
  [
教會論]

潘霍華強而有力的著作《獄中書簡》,表達出他對犧牲及紀律的重視︰「教會惟有為他人而存在,才算是教會。第一步,教會需放棄本身所有的財產,以供應他人的需要。聖職人員應完全倚靠會眾的自由捐獻過活,或者是做一些世俗的工作。教會必須分擔一般人生活的世俗難題,教會不是去管轄,而是去協助和服務。」

  [
無宗教的基督教]

引起爭論的,正是潘霍華那句耐人尋味的無宗教的基督教。有些人按正面去解釋,認為這是指要「在上帝的終極真實之下」,過負責任和守紀律的屬世生活。這就是指在世界上的生活要有紀律,好像基督的門徒。

然而,1960年代一些激進神學家,也從潘霍華無宗教的基督教這句話,得著動力。按他們瞭解,潘霍華的教導是,若要作一個年長的「成熟人」,就要能夠學習過一個獨立於上帝的生活。

潘霍華反對「神聖」及「世俗」分割的觀念,他認為需要在世界中事奉基督,而不是在「神聖」範疇下事奉基督。更進一步說,以前人是依賴神的,但現在科學進步,人就可以解決自己的問題了。

 
論到人是獨立於神的說法,潘霍華說︰「人已學到要處理自己的一切重大問題,不用依靠一個稱為『神』的『操作假設』。」

潘霍華不否定獨立於上帝的功用。

  當然,潘霍華也曾提出一些難以理解的雙向陳述。但他死得早,故此,沒法進一步去解釋和將他的思想系統化。


<
潘霍華神學的評價>
  評價潘霍華著作最大的問題是,潘霍華在可以進一步發展他的作品時,已經去世了。所以他有些說法是莫名其妙的。潘霍華深受巴特的影響,並且依從他的辯證神學;這可從他不少的「矛盾」陳述中,可以看到。然而,若有人要評價潘霍華的陳述,有一點值得注意的︰世俗的「神死」神學家的思想,是植根於潘霍華的著作。潘霍華的著作且是強調人是獨立於上帝的。至少,他有關人獨立於上帝的成長的陳述,與藉著信心,認識自己的軟弱而回轉歸向上的屬靈呼召,是背道而馳的(如,林後十二910 )。

潘霍華(Dietrich Bonhoeffer,1906-1945)

潘霍華年輕時就當柏林大學的神學教授。他一面教書,一面牧會,一面從事學生運動。當時德國正處在希特拉的極權統治之下,基督教信仰也受到威脅,他公然斥責希特拉的野心和暴行,呼籲教會反抗。一九四二年被補,十八個月後被判死刑,就如他堅持說:「當基督呼召一個人,他呼召他來為他死。」他在監獄中曾寫下多本名著,影響這世代許多信徒。他的神學和屬靈重點可列如下:
 
 一、「廉價的恩典」:當希特拉帶著大軍進攻鄰國顯示強大的軍力時,許多教會已經開始妥協,不敢反對這種侵略的野心。潘氏公然指責教會,呼籲教會要保持她的貞潔,不顧一切付上昂貴的代價,因為廉價的恩典是教會的死敵。潘氏稱那些妥協的教會為「環繞在廉價恩典屍體旁的群鷹。」他要求基督徒作主門徒,爭取和付出重價的恩典。
 
 二、「重價的生活」:重價的恩典就產生重價的門徒生活。這重價的生活就是要進入世界,在世界中作見證,拯救世界,教會不應該在世界最需要基督的時候,關起門來過敬虔的生活。
 
 三、「非宗教的基督教」:潘氏認為「世界已經成長了」,因為如今的世界在道德、政治、科學、哲學,皆不需要神為出發點,為中心了。過去那個講究儀式、禮節、堂皇的教堂的基督教不過是外衣,因此現在人們需要的是一個非宗教的基督信仰。神要人在非宗教的基督教範圍中去尋找他。
 
 四、「順服的信」:潘氏認為傳統對信心的解釋是錯誤的,傳統的解釋認為「信靠的人必順服」(即有信心就有順服),但是潘氏倒轉過來解釋說「順服的人必信靠」(即實行出來的順服才能證明信心)。順服的信就是在世界中作主的門徒。
 
潘霍華在廿世紀的逼迫處境中表達了他的屬靈觀。

潘霍華是誰?── 《力阻狂輪──潘霍華生命史》精要解讀


今天,耶穌基督究竟是誰?
  要想認識潘霍華一生的遭遇,溫德( Renate Wind )的《力阻狂輪──潘霍華生命史》是不可錯過的。 1 溫德在《力阻狂輪》一書中,不單勾畫出潘霍華的生平事蹟,更重要的是她同時交代相關的時代背景,以及潘霍華的身份掙扎 —— 在一個變動的世界裡,他究竟是誰?
  這本書為我們呈現一個充滿生命張力的潘霍華。溫德開宗明義地指出,伴隨潘霍華一生的矛盾,乃是自我確定與自我懷疑之間的擺盪(頁 12 )。原因何在?溫德的閱讀是:「他的內在衝突如此強烈,乃是因為他的人生面對重大價值觀的轉換 —— 傳統的價值觀在他的時代受到挑戰,不知是否還能鞏固。」(頁 12 )無可否認,潘霍華所處的世界的確不再是往昔的世界。當世界不再一樣,基督教的信仰意義何在呢?難怪我們在他的著作中不斷看見他一而再、再而三地提問:「今天,對於我們來說,耶穌基督究竟是誰?祂要我們怎樣?」
要成為不一樣的人
  在溫德筆下,潘霍華短短的三十九年生命,他的出生、成長、死亡,他與家庭、教會的關係,他內在心裡的狀態及外在種種的言行,都被鑲嵌到當時整個德國的時代變遷之中。潘霍華所屬的市民 / 中產階級、知識菁英的家庭,讓他「從一開始就發展出有別於他人的自我意識。當一個人屬於能參與世界大事的菁英時,也就意味著他對這個家族傳統有責任。他必須是最優秀的,也必須證明他和其他人不一樣」(頁 22 )。若干年後,潘霍華在獄中寫下:
         當一個人完全放棄自己要做點什麼的時候──比如成為聖者、悔改的罪人或教會人──然後他才會將自己完全投入上帝的臂膀中,他將不再以自己的痛苦為重,而是以神在世界上的痛苦為重;然後他會與基督一起在客西馬尼園儆醒,我想,這就是信仰。 (頁 200)
  這也是潘霍華個人的釋放,從「必須成為特別的人」的壓力中釋放(頁 200 )。這即是說,潘霍華一生都活在一種壓力底下,要成為某種特別的人,而最後,他終於能夠接受自己完全平凡的一面(頁 200 )。這種生命會有怎麼樣的能耐?溫德在講述潘霍華生命最後的兩個月時,引述了他那時寫給母親的詩,其中最後一句這樣說:「上主黑夜早晨都與我們同在,也必隨我們度過每個新的一天。」(頁 207 )溫德如此註釋整首詩要傳達的心情:「這種必須同時在生存與死亡中做好心理準備的嚴峻考驗,大概只有一種人可以經受得起,這種人因為已經真正學會活著,所以可以死去,而且這種人因為已經接受自己的死亡,所以可以活著。」(頁 208 )
  雖然,潘霍華在戰爭開始時就說過以下的話,但直到最後的日子,他才能完全釋然。
  只有當我們透過自己內在的死,為外在的死做好準備時,我們才可以迎見那從外而來的死;然後我們的死便只是為了通往神完全之愛的通道。(頁 208)
在自我與他者之間的游離與孤獨
  潘霍華從小就陷入身份的確認與死亡的思考當中,兩者早就糅合一起。潘霍華的摯友,《潘霍華傳》作者貝特格告訴我們:「從十五歲起,他就常常想像自己臨終時躺在床上的樣子,被所有愛他的人圍繞著,向他們說最後告別的話。他常常悄悄地想著,在那一刻他要說什麼。」(頁 16 )很明顯,潘霍華在這樣的一個知識菁英家庭中,他需要不斷尋求家人的肯定,即使成年之後「他還是辛苦地渴望父親的接納」(頁 15 )。並不是潘霍華沒有自己的主見,只是他同時渴求別人的確認和接納。
  這中間存在的是一種自我與他者的張力,這種張力使他恆常游離而處在孤獨之中。譬如說,他就讀神學的決定和經歷。溫德說:「在他自己出身的世界裡,他事事站在邊緣。」(頁 44 )貝特格也說:「因為他孤獨,所以變成神學家;然而也因為他是神學家,所以他孤獨。」(頁 44 ) 潘霍華給柏林大學學生的感覺是「既近又遠,既驕傲疏離又坦率開放」(頁 82 )。
  潘霍華一生來回於兩個世界之間,他在當中尋找他的身份,也在當中建立他的神學。一個是追求安穩享受世界的市民階級,另一個卻是要終止這種世界的神學家生命(頁 53 )。這當中的矛盾要到很久之後,潘霍華才能用來豐富自己的神學(頁 53 ),這是一段漫長的歷程。
跨出市民階級的思想和安全感
   當三十年代的德國逐漸為希特勒全面操控,潘霍華也同時逐漸擺脫市民階級的世界觀。潘霍華在希特勒執政前兩天寫好一篇廣播演講稿〈年輕一代的領袖與個 人〉,重新解釋權威的意義,並且對權威加以限制:「領導者必須知道有責任對自己的權威劃定清楚的界限。如果他沒有一再給予跟隨者有關他任務的界限及責任, 又如果他被跟隨者迷惑,並想成為他們的偶像 …… 這個領導者的形像就會沉淪,成為魅惑者。」(頁 88-89 )潘霍華在自我劃界:作為中產階級,遵守父親、老師、法官和國家秩序是一種美德,可是這個時候的潘霍華,卻開始為這種服從權威的舉動,劃下界限。
  從英國回來,潘霍華到芬根瓦( Finkenwalde )主持認信教會的神學院,在他的帶領下,芬根瓦的神學生要與國家教會的特權劃清界線:「人們不能再像從前,在資產階級的生活中當基督徒;今日我們承認基督是主,因此否認世界上其他神明。」(頁 140 )潘霍華的《追隨基督》要講的正是「如何順服耶穌的誡命」,就是「透過不妥協地努力依登山寶訓來生活」(頁 142 )。在神學院的生活中,潘霍華「終於跨出市民階級的財產思想,離棄對安全感的需求」,他將自己所擁有及覺得重要的東西,全數捐獻出來。「他不要求其他特權 —— 除了一間自己的房間,以及不分心的權利。」(頁 128 )
基督在哪裡,潘霍華也在哪裡
  追隨基督才是潘霍華生活的信念。溫德在解析潘霍華於紐約協和神學院中的掙扎與爭戰,指出真正使潘霍華痛苦的,「不是那種祖國情懷的鄉愁。他感覺自己不屬於他所在的地方 …… 自從他將生命的意義定義為『基督的追隨者』之後,基督說的話對他而言,就不再是無關緊要了」(頁 163-164 )。潘霍華寫信給貝特格:「我們只要去找祂在的地方。當我們不在祂的地方時,我們就可能什麼也不是 …… 或者我已經從祂在的地方偏離出來了?哪裡是祂為我而在的地方?」(頁 164 )
  終於,他決定回德國;他一上船,「心中那些對未來的困惑便停息」(頁 165 )。然而,潘霍華回國不久後,在反間諜機關從事信使的工作,卻將德國反對運動秘密的計畫和目標傳給西方各國知道(頁 171 )。他重新理解到何謂「耶穌的追隨者」,這跟他以前想過的「神聖生活」一點也不像。潘霍華如此寫下:
   因為對耶穌而言,重要的只是對真實人類的愛,……祂從自己的無罪中走出,而進入人類的罪中,將其罪攬在自己身上……想要脫離罪責的人,是在脫離擔負罪愆 者的耶穌基督拯救的奧秘,他將無分於神的稱義。他重視個人的無辜甚於該為人類負的責任,而看不到他正因此犯下無法拯救的罪。(頁 172-173)
  溫德以潘霍華的話總結道:「現在的決定點在於:哪一個罪比較大?姑息希特勒專制或是消滅它?凡沒有準備要謀殺希特勒的人,不管他願意與否,都將與大屠殺的罪有分。」(頁 173 )
在死亡中開始其生命
  潘霍華被捕後,經過一連串的等待,內心逐漸失去可以倚靠的力量,曾一度「幾乎毫無抗拒地轉回市民階級的秩序裡」(頁 192 )。在獄中,潘霍華讀到福音書那種好消息乃是解放自己,重新體會「菁英」及「平民」都可以相交團契,他再度問道:耶穌的門徒到底是什麼意思?他的答案是:「並非那種敬虔的行為造就了基督徒,而是在世界的生活中參與了上帝的苦 …… 耶穌要號召的並不是一個新的宗教,而是生命。」(頁 197 )這個時候,潘霍華的生命只以上帝在世界上的痛苦為重,與基督一起在客西馬尼園儆醒、禱告,走向十字架。潘霍華從容就義,他最後說:「這是結束,對我而言卻是生命的開始。」(頁 212 )
  溫德在《力阻狂輪》一書中,以約兩百頁的篇幅,精要地描述了潘霍華怎樣掙扎開始其生命,最終,卻在死亡中得以真正地開始其生命。

但見我的百姓得自由──誌潘霍華 (Dietrich Bonhoeffer)百歲


轉貼自"茄苳樹窠"
http://blog.roodo.com/judie35/

大學時代開始認識德國神學家潘霍華(Dietrich Bonhoeffer),當時我所熱心參與的長青團契(長老教會大專團契),著重入世的基督教信仰、教會的社會責任,在追尋信仰者的模範時,遇到這位勇於 對抗納粹的英雄,真是深深著迷。潘霍華所主張的:「基督徒應該入世,參與上帝的痛苦,回應上帝的呼召,與祂同釘十字架」,塑造了我往後的信仰態度,至今深 刻嵌在心中。

以前把潘霍華當英雄、當聖人,現在則當他普通人,令人覺得有意思的地方在於他的掙扎而不在於他的一貫,發現他不是那麼「完全」,因而就有更豐富的信仰材料可探討;試著把他放在他的時代脈絡中去理解,而不是從戰勝國的意識形態去論,對他的政治行動有了較多層面的理解。
還是很敬佩這樣的人物。一個安適富裕的知識分子,可以選擇在政界、學界或宗教界發揮影響力,在時局變糟之後也大可不怎麼狼狽地流亡國外,但是他卻決 心「力阻狂輪」,甚至參與極有爭議的軍事政變陰謀。他和寫《一個德國人的故事》的哈夫納(Sebastian Haffner)年紀相近(分別於1906年及1907年出生),這本書也幫助我們認識納粹崛起的時代氣氛,瞭解在那樣全民瘋狂的時代要保持清醒、拒絕與 眾同行是多麼困難。熱愛自由的哈夫納早早看出納粹政權建基在德國人集體軟弱與妥協之上,見勢無可為遂選擇流亡;出身保守派家庭的潘霍華則是慢慢與右派疏 遠,他為猶太人大聲疾乎,身為神職人員不惜與主流教會決裂,極力阻止戰爭的發生,又在戰爭之前趕回德國「分擔同胞的苦難」。他的神學,他那受到各種不同流 派的信仰者所欣賞的靈修文學,並不是從安適的房間裡空想出來的,而是在社會實踐中辛苦地與神對話。談潘霍華,不去觸及他的政治行動,真不知道到底要談什 麼。
不過,他的政治行動對一般基督徒而言是頗難接受的。他並不是站在護衛教會反對政府介入而遭迫害,相反的,他始終都未主張政教分離,他的信念是基督徒 應該全力參與現世的生活,盡力去改善這個世界。他從和平反戰運動者、神學院老師,轉變為地下組織工作者,介入相當多暴力陰謀,甚至成為一位雙面諜:一方面 在納粹的反間諜組織中工作、一方面為地下組織工作,這同時,還以牧師的身份作為掩護。至今仍有一大堆人在問:「一個和平主義者,一位牧師,竟然密謀殺人! 即使要殺的是希特勒,他完全沒有掙扎矛盾嗎?」是的,你大可這樣質疑他,就像法利賽人質疑耶穌的門徒不守安息日。他像處理其他事務一樣,冷靜有條理地做出 這樣的決定,並且知道會帶來什麼樣的後果,為了不牽連教會,先退出認信教會。他從未懷疑過使用暴力是罪,但是他堅持基督徒在一種情況下,可以因出於對鄰舍 的愛,而必須承受這個罪責。
他在未完成的《倫理學》中試著討論:「耶穌的追隨者也可能出於博愛而犯罪」。「因為對耶穌而言,重要的並非新的 倫理理想如何實現,也不是為了良善本身,祂所為的只是對人類真實的愛,因此祂可以走入人類罪惡團體裡……耶穌從自己無私的愛及祂的無罪中走出,而進入人類 的罪中,將其罪攬在自己身上……想要脫離罪責的人,是在脫離擔負罪愆者耶穌基督拯救的奧秘,他將無分於神的稱義。他重視個人的無辜甚於該為人類負的責任, 而看不到他正因此犯下無法拯救的罪。
在那瘋狂的時代中,要做一個好基督徒,就必須犯罪。這是沉痛而不得已的選擇,絕非自狂自大的異端之說。往後在南非、拉丁美洲的政治反對運動、人權運 動中,都可見到有這種「我不入地獄誰入地獄」精神的教會人士,和反抗者互挺互助,活潑勇敢的信仰形態,衝擊腐朽老大的基督教世界。
潘霍華所寫的〈摩西之死〉(1944年7月寫於獄中)有這樣的句子:「

差遣我在死的面罩下做見證,
看我的百姓歡宴勝利。
我在你永恆中傾跌、沉落
但見我的百姓向前得自由

這段詩句在這次重讀潘霍華生平故事時,一直迴響在我心中。
摩西領受十誡、以十誡教導人民,但他也曾在憤怒中打碎十誡。他望見迦南地,卻不得而入,這是上帝為他安排的人生。潘霍華在死前幾個月,做了自己死亡的預言。
這首詩繼續這樣寫:「
賞善罰惡的神哪!
祢深知我愛他們
我已為他們承受足夠的恥辱和罪孽,
我見救贖臨到,如今,我無需生存。
求祢握住我無力的手,讓枴杖落下,
信實的神為我預備安睡之處
。」
涉入軍事政變陰謀及企圖暗殺希特勒的行動,潘霍華於1943年4月被捕,在獄中期間,地下組織再度行刺希特勒失敗,終於導致他及兩位姊夫、一位兄長被判死刑。納粹的秘密警察在知道已經戰敗、進行徹退逃亡之前,將他們處死。
死前,他知道他的百姓已進入自由之地。死亡,對他而言是「通往自由的四站」中最後一站:「
來啊!永遠自由路上最佳節期,
死會除去我們小信的靈
與滅亡的肉體中
沉重的鎖鍊與圍牆,
如今,我們將見到隱密的事。
自由啊!我們在律、行、苦的路站久久追尋你,
直到死亡之時我們才在上帝的臉中認識你
。」
未進入迦南地的摩西躺在曠野,得到自由的人們有些人拿著十誡裁判他,有人將他的形象修改成他們要的樣子,但也有些人長久紀念他,並在認同他的精神下繼續走這自由之路。

推薦閱讀:
蕾娜特‧溫德(Dr.Rwnate Wind)著,陳惠雅譯,《力阻狂輪──潘霍華生命史》,雅歌出版社,2004。
王貞文、王昭文合編,《潘霍華的心靈世界》,雅歌出版社,1993。
潘霍華作品中譯本:
《追隨基督》、《獄中書簡》,基督教文藝出版社(香港)。

網路上的潘霍華資料:
http://www.ushmm.org/bonhoeffer/
http://www.dbonhoeffer.org/
http://en.wikipedia.org/wiki/Dietrich_Bonhoeffer

潘霍華的一首詩

    底下錄了一首潘霍華的詩

所有美善力量-潘霍華

著作:潘霍華
翻譯:林鴻信

所有美善力量都默默圍繞, 奇妙地安慰保守每一天,
  讓我與你們走過這些日子, 並與你們踏入新的一年。
儘管過去的年日都折磨心靈,
艱困時光重擔壓迫我們,
  主阿!拯救飽受驚嚇的心靈, 以那為我們預備的救恩。
若你給我們遞來沉重苦杯,
滿溢著憂愁痛苦的苦杯,
  主阿!從祢良善恩慈的聖手, 毫不顫抖心存感謝領受。
主阿!若你願意再賞賜我們,
世上歡樂以及陽光亮麗, 
 讓我們紀念過去美妙歲月, 把我們生命完全交託你。
今天請讓燭火溫暖地燃燒,
是你帶給黑暗中的我們, 
 或許這會引領我們再相聚, 明白你的光在黑夜照耀。
寂靜深深地圍繞我們展開,
讓我們聽見那豐富響聲,  
從週遭無形世界向外擴散, 凡你兒女盡都高聲歌頌。
所有美善力量都奇妙遮蓋,
不論如何都期盼那安慰,  
在晚上早上每個新的一天, 上帝都將與我們同在。

   
認識潘霍華是從閱讀一本名叫「追隨基督」的書開始,書中主要的精神如下所述:
「廉價的恩典是蒙饒恕而不需要悔改,受洗而不需要遵守教會紀律,領聖餐而不需要懺罪,獲赦免而不需要個人的懺悔。廉價的恩典是不要付上作門徒的代價的恩典,是不需要背十架的恩典,是不要那道成肉身又永遠活著的基督耶穌的恩典。」 「昂貴的恩典是那藏在地裡的寶藏,為要得著它,人歡歡喜喜地去變賣他一切所有。是那至貴重的珍珠,為要得著它,商人願意賣他所有的財產。是基督尊嚴的王國,為著要進去,人願意挖出那叫他跌倒的眼睛。是基督的呼召,門徒馬上捨棄他的網來相隨。」 「它是昂貴的,因為它叫神付出了祂兒子的生命:『你們是用重價買來的』,而叫神付出那樣重價的,對我們不可能是廉賤的。在這一切之上,它是恩典,因為神沒有吝嗇祂兒子的生命,而為我們的緣故把祂交出來。昂貴的恩典就是神的道成肉身。」
當時,內心為這樣的文字而感到震驚,因為成為基督徒乃是基督耶穌為我付出極貴重之代價,我付出一生努力服事,都不足以償還萬分之一。但是,主所要的是我來跟遀祂。祂在那裡,跟隨祂的人也要在那裡。這是潘霍華這本「追隨基督」的書,藉著主耶穌之「登山寶訓」的解釋,來引導讀者思考「救恩的實踐」。
很多時候,我們認為德國的神學家非常理性。但潘霍華並非如此,他更説過:「當基督呼召一個人,祂是召他來為祂死。」
他自己就是這句話的實踐者,因為在39歲的英年就死於獄中,他是為反對納粹黨及希特勒的獨裁而入獄。因為希特勒把自己高舉超過基督,並且迫害反對者和猶太人,基於教會是基督的身體,具有先知的職份,要勇敢的反對任何形式的「敵基督」,甚至付上生命的代價。
潘霍華在獄中時的信件,被收集成冊,篇篇都是動人之佳作,中文翻譯本為基督教文藝社出版,可以在基督教書房或文字中心購買來閱讀,相信上帝必透過這些文字來引導我們同享主恩。
上面這首詩,應是他在年終歲末,迎接新的一年所作的詩。回想日子過得艱辛,卻有上帝的陪伴和同在,並且默默的加添我們心力,使我們度過各樣的磨難、驚嚇。雖然,看不見一絲希望與光明,但在黑暗中主如明星照耀並指引,帶領著受苦難折磨的人進入天父的慈懷中,得享永恆的平安。
讀讀這首詩,再觀看這個現實大環境,多少人心中有不少的苦,求助無援就走上絕路,有的甚至全家燒炭自殺。可是社會上的輿論,卻指摘多於憐憫,批評執政者無能,論斷當事人的不是,真是令人痛心!殊不知這樣的社會問題,是每一個成員都有責任,每個份子都當反省自己在這問題上是否盡了力?這不光是政府和當事者的問題。
基督徒更要站在信仰的觀點反省自己,我們有無好好與主同行—將上帝的愛分享出去,使人在無助的時候,感受「所有美善力量都默默圍繞」著,而突破人生的困境呢?
佛教大師只能教人家:多想兩分鐘;可是基督徒卻有上帝的憐憫在心中,讓人知道:「我們的上帝慈悲柔和,他使救贖的曙光照耀我們,又從高天光照一切生活在死亡陰影下的人,引導我們走上和平的道路。」(現代中文譯本路加福音178~79)
最後以彌迦書68節:「世人哪,耶和華已指示你何為善。他向你所要的是甚麼呢?只要你行公義,好憐憫,存謙卑的心,與你的上帝同行。」來互勉,願每一天上帝都與我們同在!

潘霍華

        讀潘霍華   , 叛諜牧師潘霍華──從「追隨基督」到「為基督而戰」 ,

       潘霍華(Dietrich Bonhoeffer,1906-1945)談潘霍華和普世合一運動 ,

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        潘霍華小傳  ,   潘霍華的一首詩    ,

      潘霍華的神學   , 紀念神學家潘霍華 ,

     一個不再需要宗教的時代  ,及齡的世界與人類  ,

     非宗教的基督教 ,

讀潘霍華

潘霍華不像巴特、卜仁納、布特曼等神學家在生前即受到外界的注意。在他短暫的卅 九年生涯中,充滿了許多的憂患及迫害。三十歲時,潘氏失去了他的教職;卅四歲起 被禁止公開證道;卅五歲,文章不得出版問世;卅七歲被捕入獄,在獄中不得會見訪 客。最後,在一九四五年,四月九日,潘氏受絞刑處死。其實,這一連串的迫害沒有 令潘氏退縮害怕,反倒使他對真理更加執著堅定。死亡也不能淹沒他的聲音,如今人 們聆聽潘氏的聲音,試圖從他一留下來的著作裡認識耶穌基督。
貝特格﹙Eberhard Bethge﹚這位潘霍華的學生、朋友兼遺囑執行人,在他為潘氏所 寫的巨著《潘霍華:有異象及勇氣的人》﹙Dietrich Bonhoeffer: Man of Vision, Man of Courage﹚(註一)裡面,貝特格將潘氏一生分為三個階段:成為神學家、發 現神的話以及反抗希特勒。下面我們就用這三個階段來檢視潘霍華的著作。

第一階段:成為神學家

潘霍華在他廿一歲時完成了博士論文《聖徒相通》﹙The Communion of Saints﹚。 這篇論文寫作簡潔、富有深度但不易閱讀。卡爾.巴特曾稱讚潘氏這篇論文為一項 「神學上的奇蹟」。
《聖徒相通》的副題是「系統地檢視教會的社會學」,潘霍華在其中應用社會學的理 論,深入探討教會的社會結構。潘氏說:「基督以一個群體存在人世中」。他認為人 們可以真實地用人際關係來思考神的啟示,而啟示就存在人與人的團契相交裡面。所 以,啟示不再是形而上學所稱的上帝的哲學概念,乃是道成肉身的神在基督裡、在教 會中與人們真實的相遇。這就是「基督以一個群體﹙教會﹚存在人世中」
之後,潘霍華在西班牙巴塞隆納的德國人中間牧會一年,一九三一年他寫下《行動與 存有》﹙Act and Being﹚,並以此論文贏得大學教師資格》在這篇文章裡,潘氏試 圖說明基督徒如何用兩種對立的哲學觀來明白神的啟示。他嘗試連結近代神學裡兩個 對立的思想:一個是超越主義,強調「行動」;一個是本體論,強調「存有」。潘霍 華試圖在這兩個對立的思想裡來澄清,究竟我們應當用「行動」或「存有」來解釋神 的啟示。
這個問題彷彿就像康德的超越主義和海德格的本體論之間的衝突一般,衝突 裡包含了如何定位「神的存有」以及用理性來瞭解「神的存有」的行動兩者間的關 聯。神學上來說,這個問題包括:「啟示中神的存有」是什麼意義,人們如何明白其 意義,信心如何化成行動,啟示如何變成存有間的關係,人們是否只能用行動來獲得 啟示,抑或在啟示裡存在著一個「存有」等。
潘霍華以為要化解「行動」和存有」兩者間的衝突矛盾,唯有應用神的啟示顯在群體 中這個觀念,才能克服或偏向行動或偏向存有的片面解釋。他又指出神的啟示是一樁 社會事件,神的話唯有在群體中才能向人們啟示出來,而教會這個獨特的群體就是神 最終的啟示,基督以教會的形式存在人世中。
《基督中心》﹙Christ the Center﹚是一九三三年潘霍華在大學任教基督論的講義 集。因為基督明顯是潘氏生命與作品的中心,有人以此指控他單單高舉基督 ﹙Christomonism﹚。現有學者懷疑《基督中心》這個主體並不能代表這本講義集的 中心思想﹙註2﹚。也許《現今的基督》﹙The Present Christ﹚這個標題會更貼 切。潘是在書中表示,基督論的真正問題是:在世間耶穌是誰,人們可以在哪裡找到 耶穌,而不是如何能夠找到耶穌。潘氏並強調,基督的福音是經由教會這個群體得以 彰顯出來,福音先令教會感動,使其用信心承認基督,並且相信基督就是真理。他的 這些話彷彿暗示,教會並不明白現今的基督存在於教會中,也不明白基督蘊藏隱含在 證道、聖餐、團契中的社會及人文的結構特性。
潘霍華像路德、加爾文、巴特這些傳統神學家一般,瞭解神學必須合乎聖經並且以聖 經作為根基。當我們細讀潘氏的著作,就會發現其中包含許多的聖經註釋。不僅如 此,潘氏甚至單就聖經中的幾處經文詳加解註出版了幾本書。例如:一九三三年的 《創造與墮落》﹙Creation and Fall﹚,這也是他在大學授課的講義由學生記錄下 來,內容是對創世紀一至三章的註解。還有一九三八年的《試探》 ﹙Temptation﹚,這是潘氏當年對芬根瓦得校友演講所發表一系列的聖經研究,他 在演講裡,就聖經中的記錄來比較亞當所受的試探及基督所受的試探。
這兩本書都已精準、仔細的解經為基礎,讀者讀起來不但看到書中有神學,有些內容 又像講道,有些甚至像詩或散文。另外,潘霍華還出了一本關於舊約詩篇的書:《聖 經中的祈禱書》﹙The Prayer Book of the Bible﹚。潘氏在書裡說明,為何基督 徒可以用詩篇作祈禱文,是因為耶穌也這樣作。其實,詩篇就是耶穌教導門徒祈禱的 方式,因此詩篇是基督徒實用的祈禱書。從這些論點可以看出,潘氏像路德一樣,都 採基督論來解釋舊約。可惜的是以上三本書至今尚未譯成中文。

第二階段:發現神的話

潘霍華作品的第二階段或許是中文讀者最熟悉的一段。這時的兩本書《追隨基督》 ﹙The Cost of Discipleship﹚及《團契生活》﹙Life Together﹚都有中譯本, 寫作這兩本書時,潘氏在芬根瓦得的認信教會神學院﹙Confessing Church Seminary﹚任教。
《追隨基督》一開始就指出重價的恩典與廉價的恩典迥然不同。「廉價的恩典將恩典 視為一種教義、一種原則、一種制度。他只宣講罪得赦免為一般的真理,上帝的愛這 被視為基督徒對上帝的『概念』」。然而,「重價的恩典是必須再三尋找的福音。是 必須祈求的禮物,是必須手扣的門。」重價的恩典就是必須道成肉身的耶穌基督,唯 有重價的恩典能叫人得著基督的生命,反之,廉價的恩典卻攔阻人親近耶穌基督。潘 霍華對這兩種恩典的說明以成為基督徒靈性的經典之作。
教義系統包括抽象的基督論以及廉價的恩典。這只是對恩典與赦罪的一般宗教知識, 它使「作門徒的事成為多餘。 .. 基本上是與跟隨基督的整個觀念相違背的。 .. 沒 有永活基督的基督教,必然會成為失掉門徒職分的基督教;而失去門徒職分的基督 教,必然是沒有基督的基督教。」
貝特格稱讚《追隨基督》,認為這本書是「芬根瓦得的榮譽徽章」﹙badge of distinction﹚﹙註3﹚。潘霍華在芬根瓦得神學院期間,得以在日常生活中實際操 練登山寶訓。潘氏並未在登山寶訓當作教會生活或基督徒個人的理想模式,它乃是把 登山寶訓當作神對門徒的命令。它認為,門徒必須遵守這位死而復活的主所發的崇高 命令,每個神學院的學生都必須修習這門課程。潘氏的呼籲對末日將臨前的教會不啻 是暮鼓晨鐘。
潘霍華相信神學教育應當衍生出基督徒團契。《團契生活》流露出潘氏以他自己在神 學院及弟兄之家真實的團契經驗來思考基督徒團契的本質。當時在芬根瓦得的團契生 活包括有組織的每日祈禱、默想、相互扶持、共同的神學訓練、認罪、棄絕神職人員 的特權、回應教會的緊急召喚等。潘霍華並沒有在書裡描寫一種理想國的模式,只是 把一群基督徒在芬根瓦得真實、和諧的團契生活記錄下來,不果在書上並沒有任何主 觀、情緒化的著墨。《追隨基督》與《團契生活》指出紀律與祈禱的重要,有了這兩 樣,基督徒才不致走偏了,變成狂熱的宗教積極份子而充滿了奮興主義的情操。
後來潘霍華在信中曾經表示《追隨基督》書裡可能隱藏一些「危險」,但他人然選擇 「恪守」其中的教訓。關於《團契生活》這本書,讀者在閱讀時,應當留意潘氏在前 言中所說的話,他說這本書「不應該被視為對團契生活這個議題最終的探討」。換言 之,該議題尚有廣大的討論空間。

第三階段:反抗希特勒

在潘霍華過逝後,貝特格將其作品重新整理出板。在潘氏的第三個階段裡,包括了一 九四九年的《倫理學》及一九五一年《獄中書簡》。《倫理學》裡收納了潘氏的四篇 草稿。《獄中書簡》則是書如其名,收集了潘氏在獄中向朋友親屬發出的信件。
這兩本書都是潘霍華在極困難的情況中寫下的作品,文字間流露出零散不連貫且私人 味十足。書中的神學思想因為在極惡劣的環境壓迫,反倒益加發人深省。
基督教倫理學的基礎就是神的本體—在耶穌基督裡所啟示的,其中心課題是愛,然 而沒有人認識愛,除非我們明白神在耶穌基督裡的自我啟示,愛就是神向人的啟示。 我們所有關於愛的認知與原則都集中在耶穌基督裡。而耶穌基督的確在人的歷史中以 血肉之軀出現過。潘霍華說:「凡看過耶穌基督的人就看見了神與世界在一體中顯 現。從此她不會只見神而不見世界,也不會只見世界而不見神。耶穌基督是神又是 人,祂在神與世界中間,成為歷史的中心,讓人與神和好。」﹙註4﹚《倫理學》一 書的目的是要幫助人分享基督的生命,並在人群中將之活出來。
《獄中書簡》一書流傳甚廣,深受讀者喜愛。卡耳.巴特亦曾說:「《獄中書簡》是 一根特別的刺。」在獄中,艱困的環境迫使潘氏思考一些神學的基本問題:什麼是基 督教?在今日,對我們來說基督是誰?在這個非宗教的世界,基督如何能變成其中的 主宰?這些書簡流露出一個牧者的心腸,潘霍華不但深愛他的同胞,也勇敢地在納粹 政權之前公開地為真理做見證。
在《獄中書簡》一書裡,有關基督乃是在一個「及齡的世界」﹙world come of age﹚這個主題相當凸顯。潘霍華說在及齡世界裡宗教已死。不復存在了。自十三世 紀起,人們越發不將神當作「工作的前題」﹙working hypothesis﹚,反而越發使 用自己的能力來回答人生重要的課題。無論在神學、藝術、政治、倫理等問題上, 「神」變成多餘不必要的東西。潘霍華以為甚至在宗教問題上,人們也不再向神求 助。這一點,的確是基督徒在行福音時必須面對、深思的事實,當然也成了格外需要 努力突破的課題。

結論

一九八六年、為紀念潘霍華八十歲冥誕,德國的出版商計畫出版一套十六本潘霍華全 集《the Dietrich BonHoeffer Werke》,迄今已有十一本上市》這套全新、完整, 附註解的版本,解決了早期潘霍華作品在版本上的疑問。現在,國際潘霍華學會已取 得德國出版社的同意,日後將出版全套的英文版。這套作品為現在與將來的潘霍華研 究奠下堅實的基礎。
潘霍華逝世已經五十年了,透過其作品,他依然向世界說話。不論我們是否同意,當 我們讀潘氏作品時要謹慎,不要主觀地去作褒貶,不要將潘霍華的殉道過於神話,也 不要過於延伸他的神學,要精準地讀出潘霍華的原意。
註釋:
  1. 貝特格著《潘霍華:有異象,有勇氣的人》英文版於一九七○年由哈潑出版社出 版》全書共八六七頁,內容包括潘霍華的作品與其一生,及當時的政局、社會等。
  2. John D. Godsey著「讀英文版的潘霍華:幾個難題」,收集在Peter Vorkink, Ⅱ 所編的《潘霍華在及齡的世界裡》一九六八年由Fortress出版社出版》參考一一 八頁。
  3. 貝特格著《潘霍華:有異象,有勇氣的人》,第四六九頁。
  4. 潘霍華著《倫理學》,由貝特格編輯,一九六八年Macmillan出版社出版,參考第 七○頁。

2018年1月14日 星期日

開啟終末,更新萬物,期盼新天新地



莫特曼以基督的死和復活所開啟的終末盼望是以上帝的應許為基礎,使這盼望展現上帝的信實,也啟動上帝對終末應許的保證和實現的開端,不單拯救個體,也更新萬物或世界,使人與自己、人與群體、人與世代、及人與自然有復和合一的關係。這樣的合一關係在上帝的應許及來臨之下,從終末走向現在,也使歷史在終末向未來開放,開創“新”的可能性和令人驚喜的新創造。不過,這個“新”並非是與今世無關的生命,而是必死的生命變成不一樣了,也並非另一個世界,而是現今世界的拯救,直到主再來所帶來的新天新地。這表示終末無法脫離歷史和時間,但卻轉化歷史和時間,使終末不吞噬歷史和時間,也不讓歷史和時間吞噬終末。
莫特曼的終末論充滿“新”或是未來許多的可能性,但都應該沒有跳脫創造論的框架,因為莫特曼指出復活的基督和死的耶穌有同一性。正如保羅所說,雖然有新的身體,但還是那身體,是與這世上的身體有聯繫,只是質不同。但若不是以創造論為基礎,那在世上等待及參與的時間或歷史,就不曉得是以甚麼為基礎,也輕忽了上帝的創造。所以,可能性不是跳脫創造論的框架,要不然那就是創造另一個世界了。此外,莫特曼也說將來的開放性也不是永恆的,而是有盡頭的,因為不是針對一個虛有的將來,而是根據上帝的應許所盼望的新天新地。換句話說,終末的結束就是新天新地的開啟。這表示終末與創造論有聯繫,但新天新地,或許那是另一個不同的新創造的開啟。就如鄧紹光所說在新天新地來之前,人仍需要不斷轉化更新這世界,直到一切都被更新的日子,方才結束。

  莫特曼的終末論包括萬物的各層面,使信仰不被侷限在私人領域,而是擴大到生活的每一個層面,及世界的萬物,恢復上帝是萬物之主當有的位置,也恢復創造界各種關係的秩序。

終末事件的內容和影響:復和合一的盼望

 

根據莫特曼的看法,終末事件所帶來的盼望是合一。這包括身體和靈魂的合一、在時間中位格的合一、人與群體的合一、人類世代契約的合一、及人類文明與自然界的合一。
i. 身體和靈魂的合一:莫特曼指出身體和靈魂是平等的,沒有誰是較優越的。這是因為身體是生命的外在表現,所以生命表現需要身體和靈魂一起配合。當人死後,死亡使身體消失並造成靈魂也不再活動。這表示靈魂不能脫離身體而獨立自主。因此,人死後就進入基督的時間,在死亡狀態中好像與生前有基督的同在一樣。安息主懷就是在基督的時間裡安息。換句話說,靈魂需要等待死人復活的時刻,以至於死亡最終被吞滅,使身體和靈魂再次共同表現生命。具體地說,這樣的復活生命表現不是一種的甦醒(revivification),或是回到今世原本會死的生命,如拉撒路或睚魯的女兒般,也不是靈魂的不朽或靈魂的輪迴,而是本質改變的新生命,是不會死的新生命。這表示這樣的復活是一種的轉變(transition),就是從睡到醒來,從死亡到生命,從羞辱到尊榮,從暴力到榮耀,從會朽壞到不朽壞,從被死亡奴役到新創造自由的轉變。而這一切都藉著賜生命的聖靈成就。因此,基督的復活就不是拯救人的靈魂而已,而是拯救整個體。所賜予的永生也不是靈魂的不死,而是新身體的新生命。
由於有復活的盼望,不單是消除對死的恐懼,也消除對生的恐懼,因為生與死在肉體復活的盼望中和諧地放在一起。所以,肉體復活就無需無奈接受死亡,或對死的恐懼。莫特曼說:我能完全地活,完全地愛和完全地死,因為我確信我將會完全地復活。因有復活的盼望而愛所有的受造物,因萬物無一喪失,因為上帝將使萬物變成新的。
ii. 在時間中位格的合一:莫特曼認為人是全部時間點都是人,而不是只在一個時間點才是人。所以,胚胎也是人,因為每一個暫時成形的人在上帝眼中都是神聖的,都有身為人類的權利。因此,我們不該把胚胎當成是人的物質,而任意對待她。
iii. 人與群體的合一:自我孤立帶來暴力,而暴力帶來痛苦和死亡。因此,每一個合一的身體和靈魂的人都需要依靠群體,並生活在一起。所以,復活不單拯救人,也是群體地生活在一起。這樣的生活要排除比較、競爭、自我,而要以愛彼此分享,以致因資源有限的觀念所產生的傷害可以除去。換句話說,這樣的合一需要群體裡的人的更新。
iv. 人類世代契約的合一:每個世代都有一個責任契約的傳遞,如需要照顧老人或小孩。所以,自我的人類不能因為自己的自私而把下一代的資源用盡,而沒有考慮公平的分配,而毀壞未來世代的生命。因此,復活生命的盼望挑戰和拒絕個體從群體中自我孤立,也拒絕從世代契約中自我孤立起來。
v. 人類文明與自然界的合一:由於人有自然的部份,因此人不是控制自然,而是需要對自然有政治的控制和道德的責任。人類的自我孤立使人與自然為敵。所以,人需要與自然和諧相處,以致人的自我孤立可以被醫治。另外,人類對自然也有責任。雖然如此,人類無法拯救自然,自然也無法拯救人類,只有上帝能拯救兩者。因此,自然不是人類的物質而已,或稱為他們的神明,而是弟兄姐妹的關係。若沒有與這世界團契就是沒有與基督團契。
此外,從基督復活的角度看自然,自然有新創造的期待和盼望。這新創造的盼望結束了死亡,因為所有生物都在受苦中期望活著。而帶來新生命和盼望的復活基督就是在暴力中被釘死的,祂經歷了所有人所受的暴力的痛苦。因此,基督的復活結束了死亡的歷史,也結束了在自然中的死亡,並結束了暴力的架構,帶來了和平。因為基督不單是為罪人死,也帶來整個創造界的和平。若基督復活只侷限在人類的範疇,那這樣的基督論就還沒有和自然世界和好,世界也被人暴力傷害。因此,基督為整個創造物而死,使每一個創造物都有價值和生存的尊嚴。所以,基督的復活不單成為人類新創造的律法,也成為動物、植物、石頭及所有宇宙生命系統的新創造律法。由於復活是超越而完全的愛。因此,在愛裡的生命將起來及被改變。意思是對宇宙萬物都需要以愛相待。
簡單地說,這五項合一都因為人類的自我孤立而產生問題。所以終末的復活事件除去人的自我孤立而產生人與自己、人與人、人與自然、人與世代,以及人與上帝的和好。這樣的和好使人決定去愛生命,儘管生命的經驗裡有受傷、死亡和悲哀,但卻能藉著無悔的愛使人看見復活的過程,也在愛裡體會復活的大能。此外,這樣的和好也使在世上的信心和順服成為可能。因此,信心或信仰不是離世的,而是盼望進入世界,帶給世界好處的。這表示藉著基督十字架的受苦、順服和愛,信心向世界宣告將來的復活、生命和上帝的義。不過,由於這一切事物還沒有盡善盡美,而且盼望和現實的差異依舊存在,信仰也依舊還沒有得到滿足,因此人必須以盼望和受苦的態度擠向將來。