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2017年11月27日 星期一

早期宣教

        初期教會的宣教與擴展   ,  初期教會的宣教與擴展(1)   ,  初期教會的宣教與擴展(2)  ,   初期教會的宣教與擴展(3)  ,

初期教會的宣教與擴展

實踐神學筆記: 初期教會的宣教與擴展: 新約教會的發展 耶穌基督在升天前吩咐門徒說:"聖靈降臨在你們身上,你們就必得著能力。并要在耶路撒冷、猶太全地,和撒瑪利亞,直到地極,作我的見証。"門徒忠心的在耶 路撒冷等候。五旬節聖靈降臨在他們身上,他們便大有能力,放膽的宣講基督為罪人受死、復活的福音。...

初期教會的宣教與擴展(3)

實踐神學筆記: 初期教會的宣教與擴展(3): 1.保羅與彼得在羅馬之腳蹤 五旬節以後,眾教會建立,福音迅速的由巴勒斯坦的耶路撒冷一地,擴展至羅馬全境。因著耶路撒冷大遭逼迫,門徒 向四處擴散,先是達到敘利亞的安提阿,藉著擴展至敘利亞、基利家、加拉太、亞西亞、馬其頓、亞該亞等省分,至終到了義大利的羅馬。行傳十八章記載,亞居拉...

初期教會的宣教與擴展(2)

實踐神學筆記: 初期教會的宣教與擴展(2): 在護教學上所下的工夫 除了生命的表現外,初期教父為信仰爭辯的睿智也是福音擴展很重要的因素。異教人士不單以權勢、武力鎮壓基督徒,更厲 害的武器便是思想的圍攻。猶太和希臘的思想家聯成一陣線,對基督徒的信仰問難質疑。但各方面的攻擊反而刺激起基督徒不懈地思索,以最清晰並富創意的思...

2017年11月25日 星期六

初期教會的宣教與擴展(1)

實踐神學筆記: 初期教會的宣教與擴展(1): 耶穌基督在升天前吩咐門徒說:「聖靈降臨在你們身上,你們就必得著能力。並要在耶路撒冷、猶太全地,和撒瑪利亞,直到地極,作我的見證。」門徒忠心的在耶 路撒冷等候。五旬節聖靈降臨在他們身上,他們便大有能力,放膽的宣講基督為罪人受死、復活的福音。使徒行傳告訴我們,因著他們大膽的宣講,...

海外宣教運動

1. 海外宣教運動的興起

英 國福音派大復興最重要的成果,就是帶進了十九世紀蓬勃的海外宣教運動。其實早在十八世紀初,德國敬虔運動的中心─哈勒大學、摩爾維亞教會、以及貴格會等團 體,已陸續差遣教士前往歐、美、亞、非等地,並設立了幾個相關的宣教組織。然而,真正普遍的海外宣教運動,要到十八世紀末、十九世紀初才真正開始。隨著航 海運動的盛行,以及英國海權上的勝利,循道運動為英國所帶來的屬靈復興,至終成了福音化萬民的偉大託付要將國度的福音,傳遍整個居人之地。

1768 年開始,英政府委任庫克船長(James Cook)航行太平洋,發現了許多新的地區。他回來後,將航行的經歷寫成了一本《庫克船長的最後旅程》。這本書引起了許多人的興趣,其中一位就是後來的 「近代宣教之父」克里威廉(William Carey)。克里威廉於1761年生於英國,原是一名鞋匠,靠著自習而學會拉丁文、希臘文、希伯來文和法文,受到美國大佈道家愛德華滋 (Jonathan Edwards)及其所編寫的《大衛布萊納生平》(The life of David Brainerd)一書的影響,對海外宣教一事有極大的負擔。1792年,他出版了一本名為《宣教義務暨實務諮議》(Enquiry into the Obligation of Christians to Use Means for the Conversion of the Heathens)專文,實際的針對海外佈道的責任、歷史、現況與前景提出詳盡的討論。同年十月,十四位信徒在克里和《摩爾維亞差會期刊》的鼓勵之下,成 立了一個差傳團體,並於隔年舉家遷往印度。克里威廉初到印度時環境極為艱難,他的妻子無法忍受導致精神失常,然而在這樣惡劣的環境中,克里卻排除萬難,將 聖經譯成了二十幾種不同的印度方言和小冊。克里於1834年逝於印度,他在印度四十年裏,始終沒有回英國一次,然而他所傳回英國的報告,卻刺激許多差會的 成立,使海外宣教的運動普遍展開。

2. 差傳團體與聖經公會的成立

在克里威廉的激勵下,倫敦差會(London Missionary Society)於1795年成立。隔年,他們差遣了廿九位宣教士前往大溪地傳道。1807年,第一位來華的更正教傳教士馬禮遜(Robert Morrison),以及1840年到南非傳道的李文斯頓醫生,均是在倫敦差會的派遣下外出傳道的。倫敦差會初成立時,是一個跨宗派的聯合差會,後來卻漸漸演變成為公理會的附屬組織。英國聖公會也於1799年成立了自己的差會(Church Missionary Society),也就是後來的安立甘會,當年和受恩教士(M. E. Barber)就是在此差會的派遣下來到中國。此外,循道會於1818年也組織了循道差會(Mrthodist Missionart Society),擴大活動範圍,也就是後來的美以美會。類似的差傳組織相繼在美、德、法、荷等地出現,幾乎各宗派都有其獨立的差會,以專注發展某一地區的福音工作。

這 些差傳組織中最大的一個國際差會,是戴德生(J. Hudson Taylor)所創的中國內地會(China Inland Mission)。戴德生於1832年生於英國約克郡,1853年在中國福音會(China Evangelication Society)的差派下來到中國,後獨立成為自由傳道人。當時大多的傳教士都在沿海一帶作工,戴德生看見了內地的廣大需要,遂於1865年成立了中國內 地會。戴德生的幾個傳教原則,如:不對外尋求經濟支援,以信心仰望神的祝福;在衣著習慣上入境隨俗;以及直接將總部設在中國等,都成了宣教工作的新典範。 1885年,七位劍橋的畢業生加入內地會來到中國,他們的奉獻,大大激勵了其他的英國人,以至於短短五年之內,內地會的傳教士人數就從原有的163人,增 加到800人,佔了整個福音派傳教士總人數的三分之一。

除 了各式各樣的差傳組織外,聖經公會也大量興起,與傳教工作相輔相成。1802年,1804年,英國及外地聖經公會在倫敦成立,其主要的宗旨是「鼓勵經文本 聖經廣泛通行」。此組織很快的協助各地,如俄國、荷蘭、德國、挪威、瑞典、丹麥等國成立聖經公會。1816年,美國聖經公會(American Bible Society)也在紐約成立,派發聖經給前線的拓荒者、印地安部落、和大量湧進的歐洲移民。舉凡宣教士所到之處,立即成立聖經公會,將聖經翻譯成當地語 言。1946年,全球主要的聖經公會在英國聚集,成立了聯合聖經公會(United Bible Societies),加強翻譯、出版、以及發行聖經的工作。宣教事業的蓬勃發展,不僅使得福音所到之處教育普及、醫療提昇,亦為歐洲的基督教帶進了一股 新的活力,更多青年人受激勵奉獻自己,帶進了一地一地的復興。

和受恩教士(Margret E. Barber)

和受恩教士於1866年生於英國南部蘇福克郡的皮森浩(Peasenhall)。父親是一名車輪修理匠,家境貧寒。

1890年,和受恩廿四歲那年,在一場更正教中國宣教大會中,身在遙遠中國的戴德生發出以下的呼召:「在基督教土地上,更正教的眾教會,我們現在呼籲你們,在今後五年以內,差遣一千人來到中國,響應這些呼召。我們乃是為著三億尚未聽見福音的異教徒懇求你們,眼前廣大的事工和責任遠遠過於我們所能擔當,因此我們誠摯的發出懇求。」

在這呼召發出剛好五年後,1895年在英行差會(Church Missionary Society)的差遣及資助下,和受恩來到了中國。她寫信給差會的負責人巴林古德:「何等可悅我們能信靠神的話,祂必遮蔽你。當我們頭一次踏上這塊土地,我們有一種前所未有的體會:神給我們的是何等的尊榮!我一生中最快樂的日子,就是當我真正抵達中國的時候。」不久,和受恩和另外兩名女傳教士一同被安排前往福州附近的鄉下,她就全人投入應付周遭的需要。後來因當地環境太差,她被指派遷回福州市,在陶恕女子中學教書,為時七年。因著她極富生命,獲得學生們的喜愛,引起了女校校長的妒忌,以十項不法的罪名,向差會控告她的不是。差會令和受恩回英國解釋,在冗長的審論中,她總是選擇靜默,從未表白。在她回英國的期間,遇到了《黎明》雜誌的編者潘湯,從他得著許多幫助。潘湯對於宗派的看見十分清楚,也對聖經中有關國度的預言很有研究。在潘湯的影響下,她開始過一種等候主來的生活。她在倫敦待了兩年,一面操練信心的功課,一面向主禱告,求主讓她再回到中國去。

1909年,和受恩在與索立郡教會的潘湯交通後,再次回到了中國。這次她決定不倚靠差會,單單倚靠主作她的供應。她住在福州附近的一個小村子裏,繼續學習十字架。曾有人問她:「如何為主作工?」她回答:「就是先停下自己的工。」她像是一顆生命的種子,種在中國這塊土地上,表面看來沒有任何偉大的果效,但卻影響了許多人,其中一位就是倪柝聲弟兄。

和教士於 1930年離世,留下許多深刻的詩歌,如《詩歌》282首:「如果我的道路引我去受苦,如果你是命定要我歷艱辛,就願你我從茲交通益親摯,時也刻也無間,彌久彌香甜。如果地樂消減,求你多給天;雖然心可傷痛,願靈仍讚頌;地的香甜聯結,若因你分裂,就願你我之間,聯結更香甜。這路雖然孤單,求你作我伴,用你笑容鼓舞我來盡前途;主,我靠你恩力,盼望能無己,作一潔淨器皿,流出你生命。」

寧為燒盡不願銹壞的人生─偕叡理牧師(馬偕博士)

偕叡理牧師,俗稱馬偕博士(George Leslie Mackay)1844年出生於英屬加拿大一個蘇格蘭拓荒移民家裡,十歲時就立志海外宣教。自師範學校畢業擔任教員後,輾轉在多倫多、普林斯頓及愛丁堡大學深造,直到廿六歲獲加拿大海外宣道會派令,始終不改其往赴中國宣教之初衷, 1871年成為加拿大首位海外宣教士奉派到東方宣教。

1871年抵達中國,並於年底登陸台灣打狗港。由於當時台灣南部已有英國長老教會先行展開宣教,而北部人口稠密,卻沒有宣教士和教會,於是偕牧師毅然決定前往北部。翌年三月九日,乘「海龍號」輪船入淡水,決定以此為宣教之基地。

馬偕博士行醫在淡水

1872年馬偕抵淡水後,隨即在淡水租屋為其寓所(今馬偕街24號後方),為人派藥治病,同時亦兼禮拜和授課之用。同年六月展開正式之診療,隨即陸續有開刀、拔牙之醫療和病床之設施。馬偕博士經常利用這種草莽醫療的方式有效地服務當時台灣住民,尤甚以治療瘧疾和拔牙最為著名,由於西醫特有之療效與馬偕為人之熱忱,求診者與日俱增,遂在翌年五月另租民房為診所「滬尾醫館」,此後兩年間診治者已逾一千五百人,為人拔牙兩萬一千顆,一手執鉗、一手抱聖經成為他的標誌。

此後偕醫館聲名遠播,醫務蒸蒸日上,到1894年,每年受診者己逾一萬人 次,1901年因為馬偕博士辭世,偕醫館一度關閉,至加拿大派來華雅各醫師(Dr. G. V. Ferguson)主持後,1906年重新開業,1911年馬偕次女偕以利也回淡水開始護理工作。但隨著醫務擴展,偕醫館院舍和設備不符時代需要而淡水港沒落後也不再適於作醫療中心,遂在1912年遷往台北雙連,並紀念台灣醫療先驅改名「馬偕紀念醫院」。

馬偕博士在淡水的教育事業

馬偕在台宣教成功實歸因於他注重本地幹部之培訓,且其教育目標非僅局限於傳道人才所需之神學、教義,亦授天文、地理、醫學、應用科學等課程,以擴大學生知識領域及視野。

1880年馬偕首次返鄉前,曾親自教導十八名學生以協助教會拓展。當年他在加拿大報告台灣宣教之艱辛情形時,其鄉親均不忍聽聞,由於缺乏校舍,故他們上課常「以蒼天為頂,青草為蓆」。後來牛津鎮的《前哨評論》新聞社刊載馬偕之提議,並大力發起募款運動,獲得各方熱烈之迴響。終於在馬偕返台前的歡送會上,將所得的6215美圓交給他,以作為其建校基金。

馬偕回淡水後,即刻購地,並親自設計督建一中西合壁之紅磚書院,取名「理學堂大書院」,又因感懷故鄉人士之盛情襄贊,便以英文命名「牛津學堂」(Oxford College)。

1882年夏天,學校舉行落成典禮及開學式,當日來賓中之中國官方代表孫開華提督致辭,謂「如此台灣蕞爾小島而有此等學堂,誠為全國最善之舉」。

牛津學堂首屆學生有十八人,不僅為台灣神學院之前身,亦為台灣泰西新教育之發祥地。 翌年,馬偕毅然開風氣之先,又於牛津學堂東側創設「淡水女學堂」,以期讓知識教育均霑男女。女學堂首屆學生共卅四名,可惜當時民智未開,學生皆為噶瑪蘭平埔族女子。然此女學堂乃全台女子教育之首學。

至此,自1872年馬偕博士抵淡水,以露天教學開始到創辦牛津學堂,已跨清、日、民國三朝。隨著台灣社會的須要和教會的前瞻性,已發展成台灣神學院、淡江中學、兩所大學和淡水地區兩所幼稚園。真如聖經所說一粒芥菜籽茁長成蔭庇眾生的大樹。

福爾摩莎的探險家

馬偕博士雖以台灣北部為其宣教區,但其足跡卻踏遍全台、除了宜蘭、花蓮和危險的高山原住民禁區外,也到達神秘北方三島,並留下豐富的紀錄。

業餘的科學家

馬偕除了在宣教、醫療和教育上的貢獻外,也致力於台灣自然與人文科學的研究,著有〈中西字典〉、〈台灣遙寄〉留傳後世。而《台灣遙寄》(Fvom Far Formosa出版),詳載其在台見開及發表他對台灣歷史、人類學、地質、動植物、生活文化的研究報告,今日仍是研究台灣必讀之巨著。

台灣女婿的親人

馬偕雖來自異邦,然閒餘於牧童學得通俗之台語,融入一般民眾之生活,後亦在淡水娶妻生子、生根落戶,甘苦與共之誠心,終於克勝了條約港地區特有的仇外情結及風俗民情之差異。其家庭生活卻最足以證明其對台灣之熱愛與認同。至於馬偕之婚姻亦如其一生,充滿了傳奇性。

馬偕夫人張聰明女士,五股人,小馬偕15歲。此姻緣乃北台灣首位女信徒陳塔嫂和其門生,居中經媒妁之言撮合而成。夫婦恩愛23年。張氏非但諳英語,亦曾數度回加拿大,她不僅是馬偕的賢內助,也是他婦女工作上的大幫手。

馬偕博士之後裔與淡水教會之發展,關係之密切並不亞於馬偕本人。長子偕叡廉在淡水五十餘年,都擔任淡水教會長老,對教會宣教和籌建今日的禮堂,功不可沒。今日在三芝街上還可看到他所設立的「偕叡廉紀念教會」。次女偕以利和夫婿柯維思晚年也和在淡中任的長子柯設偕住淡水。

偕叡廉的長女偕安蓮戰後回淡水,投入幼教工作,重開今日的重光托兒所。次女明利則領導馬偕醫院護理工作。

1995年11月19日台北縣政府立馬偕博士大雕像時,約翰(三世馬偕博士)和安蓮回台揭幕,當時他們還能說流利的台語。

歸宿在摯愛的鄉土
 
1901年6月2日,台灣北部的宣教先驅馬偕博士因喉癌逝世於淡水。家人遵其遺囑安葬於外僑墓園比鄰的家族墓園中以「化為台灣的泥土」。目前馬偕墓園在淡江中學校園內,已被政府列入三級古蹟。

馬偕博士的傳奇是淡水最獨特的文化表徵。他三十年之久以淡水為其宣教、醫療與興學之基地。不僅和淡水的歷史發展不可分割,也為這小鎮帶來豐富的文化風情。他對台灣的愛與認同,更可以啟發今日的台灣住民。

蓋其一生在台設立教會六十餘所,施洗信徒達三千餘人。三十年之久跋山涉水於客、閩、平埔、高山原住民間,足跡遍及苗栗以北,東達宜蘭、花蓮。

他除了熱心提倡教育、興學堂、設義塾、教授神學醫學之外,亦對人文、自然、科學知識之傳播不遺餘力。並且著字典助人識字,創女學以提升婦女地位。亦孜孜於改善民生、倡導衛生、引進醫療技術,甚至從國外輸入蔬菜種子。他對本地文化之尊重表現在著書立論之外,同時也將西方建築與台灣傳統建築融合並蓄,建教堂、醫院和學校以為範,終其一生認同台灣留根台灣。

馬偕博士簡歷

1844年  3月21日 馬偕博士誕生於加拿大安大略省(Ontario)牛津郡(Oxford)左拉村(Zorra)
1850年   入Woodstock 小學
1855年   於Woodstock 小學畢業, 進入多倫多師範學校.
1858年   於多倫多師範學校畢業.
1859年   擔任Maplewood 小學及Maitland 小學教員.
1866年 9月 進入多倫多大學及諾士(Knox)神學院.
1867年 9月 轉入美國普林斯頓(Princeton)神學院深造
1870年 4月26日 普林斯頓(Princeton)神學院畢業. 是夜由美起程返加拿大.
           8月 受派於多倫多之New Market教會牧會, 同時 兼任Mount Albert 教會傳道職.
           9 月19日向加拿大長老會總會外宣道會, 提出申請, 自願為海外宣教師.
           11月 進入蘇格蘭愛丁堡大學神學院, 再次研究神學.
1871年 4 月14日接獲海外宣道會之信, 謂該會已准其申請, 並議決將其呈報加拿大長老會.
  6 月中旬加拿大長老會總會於魁北克召開, 議決准馬偕自願為外宣教士, 並指定中國為其服務地區.
           9月19日 總會委託多倫多中會假多倫多教會封立馬偕為牧師.
           10月19日馬偕辭別家人從Woodstock搭乘火車, 起程前往中國傳教.
           10月27日抵舊金山.
           11月1 日搭乘亞美利加號輪船由舊金山出海, 前往中國.
           11月27日抵日本橫濱.
           12月5日 抵香港, 巡視廣東. 汕頭及廈門.
           12月30日抵台灣在打狗(高雄)登陸.
           12月31日禮拜天在打狗向英商講道.
1872年  1月1日 由打狗起程往阿里港拜會李庥(Rev. Hugh Ritchie)牧師. 並在該地為李牧師之賓客兩個月之久.
           3月7日  馬偕由李庥牧師同, 自打狗搭乘"海龍"號帆船往台灣北部.
           3月8日  “海龍"號停靠安平港, 在台南府行醫的德馬太醫師在該地會合同行北上.
           3月9日  馬偕一行三人下午三時在滬尾(淡水) 登陸.
           3月11日 馬偕. 李牧師. 德醫師步行南, 前往南部教區最北的佈站—大社訪問.
           4月6日 與李牧師同工27日後, 返抵淡水.
           4月10日 北台灣第一所教會淡教會開設.
           6 月1 日在自寓開始診療.
           9月26日 偕同學生數名, 經台北. 錫口(松山). 汐止進入基隆.
           10月8日 率領門徒中壢, 竹塹(新竹)往新港社.
1873年 1月9日 北部教會第一次施行洗禮於淡水教會, 受洗者五人.
           3月2日 五股坑會落成(北台灣第一間禮拜堂, 淡水為租屋)
           4月6日 新港社教會開設(苗栗北勢附近平埔族)
           6月22日 和尚洲(蘆洲)教會開設.
           10月20日首次訪問宜蘭平原.
1874年 3月1日 三重埔(南港附近)教會開設, (後遷至淡水返腳現在之汐止)
           3月22日 八里坌(淡水對岸)教會開設.
           7月26日 新店教會開設.
1875年 6月27日 基隆教會開設(原名為雞籠)
           8月15日 大龍峒教會開設(大稻埕教會之前身)
           9月2日 錫口(松山)教會開設.
1876年 3月14日 艋舺教會開設.
           3月21日 北投教會開設.
           6月18日 後埔仔教會開設(後遷往新莊)
           10月5日 三角湧(三峽)教會開設.
           10月8日 溪洲(中和附近至枋寮)教會開設.
1877年 9月2日 北部教會首次設立長老,計三名: 陳炮(五股坑). 陳天(水返腳). 陳願(大龍峒).
           11月26日紅毛港(新竹附近)教會開設.
1878年 3月17日 北部教會第二批長老. 共計五名: 曾玖(八里坌). 劉娛(八里坌). 張邁(八里坌).李色(和尚洲), 李大(和尚洲).
           4月14日 崙仔頂(三角埔) 教會開設. 該教會為傳道人出身最多的教會.
1878年 5月27日 馬偕博士與五股坑婦女(北部教會第一女信徒)之孫女張聰明小姐結婚.
           11月17日竹塹(新竹) 教會開設.
1879年 4月1日 金包里(金山) 教會開設.
           5月24日 馬偕傅士長女偕媽連出生於大龍峒.
           4月6日 暖暖教會開設.
1880年   據統計, 台灣北部已有教會20所, 傳道師20名,信徒300 名.
1880年 1月1日 馬偕博士偕同夫人及千金返加拿大, 向總會海外宣道會述職途經廈門. 香港, 新加坡, 錫蘭, 印度, 埃及, 檳榔嶼. 猶太. 義大利, 法國, 德國. 英國等地.
           6月24日 安返加拿大.
           9月4日 馬偕博士次女偕以利誕生於加拿大.
1881年  11月30日馬偕博士由加返台, 途經美國返抵淡水.
1882年  1月22日 馬偕獨子偕叡廉(Rev.G.W. MacKay, M.A. D. D.).生於淡水.
           2月16日 中港教會開設.
           4月9日  板橋教會開設.
           8月7日  後龍教會開設.
           9月14日 牛津學堂(神學院)開學, 學生共計十八名.
1883年    往噶瑪蘭平原傳教, 設立教會十一所
據資料統計, 北部教會共有教會三十一所.
1884年 1月19 日淡水女學堂落成.
           3月3日  女學堂開學共有女學生三十四名.
           10月1日 法國艦隊在淡水港口出現.
           10月2日 法艦向岸開砲, 牛津學堂及女學堂落彈兩枚, 損失輕微. .
           10月20日法艦封鎖沿海各港口, 教會遭暴迫害, 教堂被七座, 信徒數十名遇難殉道.
1885年 4月15日 法艦隊解除封鎖台灣各港口命令.
           5月17日 嚴清華, 陳榮輝受封立為牧師. 同時設立長老四名: 劉牛(八里坌), 柯榮(大龍峒). 劉寬(新店), 李恭(崙仔頂).
           9月28日 劉銘傳將軍以墨西哥銀(佛銀)一萬兩, 賠償北部教會損失(被暴徒拆教堂).
           11月1日 桃仔園(桃園)教會設立.
1886年 3月9日 設教十四週年紀念禮拜在淡水舉行, 信徒1273人參加, 同日新竹附近月眉教會開設.
馬偕博士與嚴清華牧師視察宜蘭旁面之教會, 為1123名信徒施洗, 並增設平埔族教會九所.
1887年 4月5日 蘇澳(平埔)教會開設, 噶瑪蘭平原之教堂有34所.
1888年   據資料統計, 北部教會共有教會五十所.
1890年   馬偕由宜蘭方面搭小船,前往蓬萊(花蓮)平原, 並在蓬萊之加禮宛社傳教一星期. .
1891年 2月14日 南坎教會設立.
           5月 再訪後山花蓮.
           7月3日 馬偕博士所著之"中西字典” 在上海印行. (該字典由嚴彰協助編輯完成, 由嚴彰及蔡生攜往上海付印).
1892年 5月13日 三訪花蓮
           10月22日加拿大母會吳威廉夫婦(Rev. William Gauld, B. A.)來台, 協助馬偕博士傳教工作. 教會共有五十六所.
1893年 9月18日 馬偕博士率全家及門徒柯玖(柯維思)搭乘"印度皇后"號輪船, 二度返國向加拿大母會述職.
1894年 6月4日 日軍登陸監察, 乙末戰爭爆發.
           6月13日 馬偕在加拿大獲選為總會議長.
1895年   甲午戰爭爆發.
           11月 “From Far Formosa"一書由J. A. MacDonald牧師編著完成, 脫稿付印, 次年在倫敦, 愛丁堡, 紐約, 芝加哥, 多倫多等地出版.
           11底 馬偕博士全家及門徒柯維思返台. 馬偕此去三年, 北部教會廿所為日軍佔用, 信徒七百三十五名下落不明.
           12月4日 日軍慰問使細川瀏牧師與馬偕博士在艋舺教會會晤, 共同舉行台,日人聯合禮拜.
1896年 11月23日晉見乃木總督.
           12月7日 乃木總督到淡水拜訪馬偕博士.
1898年 6月22日 與河合龜輔牧師晉見兒玉總督.
1899年 3月9日 馬偕長女嫁與陳清義牧師,次女嫁與柯維思, 姐妹兩人同日同結婚.由吳威廉牧師證婚. 秋末宣教師吳威廉牧師攜眷屬, 首次例假歸國.
1900年 5月 馬偕最後一次巡視宜蘭平原諸教會, 回淡水不久因喉癌聲音全部沙啞.
           11月 前往香港治療.
1901年 1月 自香港返台,病況日益嚴重.
           6月2日 馬偕博士經過長久疾病的糾纏, 於下午四時病逝淡水寓所, 享年五十有八.
           6月4日 馬偕遺體葬於淡水馬偕墓地, 門徒為紀念特立墓碑一座.

2017年11月9日 星期四

劍橋七傑(震憾時代的七位宣教士)

本文摘自http://www.bluebrain.co.uk/kif/NWO/witnesses/w183.html)
  “我已撇下凡百事物,背起十架跟耶穌,世上福樂名利富貴,本已對我如糞土,….”這首歌是趙君影牧師的心聲,也是劍橋七傑的心聲。

他們都是劍橋大學的高材生,各方面都有卓越的表現。有的是全國著名的運動能手,有的是貴族,有的晉身為軍官,但至終他們放下了世上的享受,今生的名利,美好的前途,而踏上一條艱辛的路──往遙遠的中國開荒佈道。

縱然有人懷疑,有人諷剌:究竟他們怎樣和艱難的中文奮鬥,究竟在一個與基督教文化斷絕的國家,每天接觸著無知,迷信,拜偶像的人群,他們的虔誠能持續多久?但至終他們沒有一個人退後。

一八八五年五月二日,他們從倫敦遠赴中國的行動,大大震憾了那個時代,直至百多年後的今天,他們的影響仍不稍減退。

板球手施達德

查理 . 施達德(C.T.Studd)出生於貴胄之家。他是劍橋的板球校隊,甚至是板球隊的隊長。無論是打球、投球,在當時他都是首屈一指。投球方面,他更打破全國的記錄。

然 而就是在他板球如日方中的時候,他放下了板球,決心前赴中國傳揚主名。他的決定引起了大學的騷動,但他感悟到:“救贖意即‘買回來’,所以如果我屬於他, 而我還占著不屬於我的東西,那我就是賊,否則我就該放棄一切而完全歸神。當我一想到耶穌基督為我死在十字架上,我為他放棄一切,又有什麼難呢?”

其實,施達德從未考慮過往海外宣教,他覺得英國已經夠大了,但當他清楚確實神要他往中國時,他卻毫不猶豫,將板球的專誠全放到基督身上。

抵達中國後,他先後在太原府、上海、平陽、隆安府等地作傳道工作,並於一八八八年在天津跟另一位宣教士普絲麗 . 施德活小姐結婚,婚後四個小孩子也相繼在中國誕生。由於健康惡劣,施達德不得不在一八九四年舉家遷回英國,後來聖靈又催迫他往印度傳福音。至一九零八年,他正計畫重回印度,神卻奇妙的將非洲的需要放在他心上。

雖然施達德不是終生留在中國的工廠,但他卻一生未離開過宣教的事奉。他開拓了非洲工廠,且成立了環球福音差會,協助更多工人往非洲禾場收割。

司米德軟弱變為剛強

司米德(Stanley Smith)一直在中國北方工作,他可以用流利的中文講道。死前一天晚上,他還講道,一九三一年一月三十一日在蘇州逝世。

有誰料到這樣一位愛主,愛中國的宣教士,曾經是生活放蕩,靈性浮沉不定的軟弱基督徒?
他 父親是著名外科醫生。司米德雖然十三歲已接受救主,但他一直陷於靈性的低潮。在劍橋念書的日子,他仍喜愛玩樂。雖然他熱愛草地網球,游泳,騎單車,還是划 艇手,但他仍感到生活無聊,不滿足和沒意思。他自認是個失敗的基督徒。直至他明白要將自己全交給主,他生命才有轉變,司米德很快就投入直接的事奉,一連串 的露天聚會、下午茶點、醫院探訪、訪問貧民。他還得著新的負擔,就是到國外宣教。但不久他又再度軟弱,靈性總是暴漲暴落,忽上忽下。他肯定不會流失,但他 完全沒有屬靈的能力。即使當牧師,也只是一個平庸的牧師。

在一次和弟兄的交通中,他發現他受自我意志的攔阻很大,他只喜愛基督徒的活動,但最後的方面,他仍想自己決定。於是當晚他在日記上寫上:“我必須把自己完全獻上。”
他本來可以留在劍橋或往鋁瑞得理學院接受聖職人員的訓練,但最後他確定了中國是他一生的事奉,他也就義無反顧地走上了!

西瑟.亞瑟端納兩兄弟

西瑟端納(Cecil Polhill-Turner)排行第二,亞瑟 . 端納(Arthur Polhill-Turner)排行第三,他們也是富家子弟。父親是上校。按照當時的傳統,二子要當騎兵,三子則作家庭牧師。
亞瑟 . 端納雖然知道自己將來會當牧師,但他的生活絲毫不檢點,他愛賭馬,打牌,跳舞。直至在慕迪佈道會中,他才真正決志。從此,他徹底與馬、牌、舞斷絕。他是校際運動的代表選手。他仍努力學習和運動,但他目的是藉此見證基督。在七傑中,亞瑟 . 端納是第一個蒙召往中國的。他一直在四川傳福音,庚子拳變與辛亥革命期間,他都在中國。

二 哥西瑟是騎兵軍官,又得過足球獎章,但他清楚神並非要他穩步地爬上陸軍元帥的高位,而是要他前赴中國宣教。他的擺上並非受弟弟亞瑟影響,原來自從他獨自參 加“中國宣教士聚會”後,他就決定去中國傳福音。曾有一位長老極力勸他留下,原因是騎兵隊很快就有機會遣往印度,在那裏也可以作很多宣教工作。而他叔父白 亨利伯爵也攔阻他,但西瑟毅然放下了升遷的機會,卻遠征中國山西,後來甚至深入西藏禁地。

炮兵少尉何斯德

劍 橋七傑中,只一個軍官是炮兵少尉狄克遜 . 何斯德(P.E.Hoste),他受戴德生的影響很深。當他正考慮宣教工場的時候,戴德生寫的小冊子深深地感動了他:“中國三億八千五百萬人民(這是當時 的人口數目,現時是十億)在死蔭幽谷中,沒有機會接觸福音,回頭想想我們元帥的命令,‘往普天下去,把福音傳給萬民。’….面對成群走向滅亡的人,還 能袖手旁觀嗎?”中國也開始成了他的負擔。

起先,當少將的父親對他往海外宣教加以很大的攔阻,但後來父親竟寫信告訴他,不再阻撓他,這令他更清楚神的呼召。

戴德生曾向他強調遠赴中國的危險和孤獨,但何斯德毫不畏懼。想不到他後來還接續戴德生,作中國內地會的負責人。抗戰時,他曾被日人拘禁。他在中國住了六十多年,直至逝世前一年才離開中國,返回倫敦。

牧師成為宣教士──凱巴

威廉凱巴(W. W. Cassels)在劍橋畢業不久,就成了英國國教副牧師,他在貧民中工作,然而神讓他看見他的工廠並非英國,而是遙遠的海外。自從他感到海外宣教的呼召後漸漸地清楚神賜他的負擔是中國。

但 他要往中國的決心,很快就受到考驗。他母親竟然親自找戴德生,請求他不要接受凱巴作宣教士,原來他母親有七個兒子,而凱巴是她唯一留在英國的兒子。結果是 神自己挪開了這些障礙,最後他母親竟寫信給戴德生:“這條路已夠艱難,如果我加以阻撓,那我不就成了神好兒子的壞母親?….神己帶領他走上這條路,雖 然不合我的意,但我須跟上,願神賜福他,也賜福你們的工作。”凱巴先在上海,然後往中國西部,直至一九二五年逝世,他很少離開這裏。

寧肯宣教,不要大筆財產──章必成

章 必成不只放下了世上的享受,他更放棄了大筆財產。當他在中國宣教的時候,英倫的大哥,由於沒有兒子繼承業務,想給章必成大筆財產,但條件是要他放棄中國, 放棄宣教,回英國打理房地產業,章必成毅然拒絕了。他寧願鎮過鎮、村過村,艱辛地旅行佈道。一次他甚至在炎熱的天氣中,和戴德生走了近一千哩路。他愛中國 的熱誠,甚至感動了兒子,後來兒子長大了,也加入中國內地會,而他自己也就是死于兒子的宣教站──中國寶寧。

章必成是大家庭中的三子,父親是男爵。自少他就在基督教活動和敬虔的氣氛中成長,但他卻徒有基督徒的外表而無屬靈的實質。在慕迪佈道會真正信主後,他也曾一度軟弱。幸好,這只是短暫的情況,退後反倒叫他更邁向前,以後他更愛主哩!而神也就揀選了他完成他所托負的使命。

英國改革運動

1. 英國改教的先聲

早 在英國改革前的一百年(十四世紀),出身於牛津大學的神學家約翰威克里夫(見第七、十一篇),已對天主教提出種種的批判。威克里夫的改革運動比馬丁路德早 將近了一百年,但他的改革要點,卻與路德不謀而合。在他的論文中,威氏明確的指出:「耶穌基督的福音,才是真正的信仰」,並且「只有聖經是真理」。他認為 一切的權柄都是出於神,掌權者必須在運用權利的事上,向神負責。這等觀點不僅否定了教皇的絕對權威,也否決了神職人員的中保地位。威克里夫將聖經翻譯成英 文版,方便平民閱讀。此舉產生了重大的影響,許多人接受聖經作為信仰與行為的準則。他們接受聖經的權柄,痛斥教會墮落與拜偶像。據說當時每兩個人中,就有 一個是威克里夫派信徒。

威克里夫的改革自然引起羅馬天主教的 不滿,然而因著英國貴族的保護,威氏生前並未受到審判。然而,在威氏過世後的幾個宗教會議中,教廷不僅以異端之名,將威氏掘出焚化,且下令燒毀其著作,並 逼迫跟從他之人所組成的福音團體「羅拉德」(Lollards)。然而,羅拉德並未因此在英國消失,反而深得中下階層的喜愛。反聖品的思想深入民心,加上 當時的人文主義、民族主義、以及大量湧入的路德著作,形成了英國改革的幾個主要的原因。

2. 英國改革之經過

國對羅馬教廷的厭煩,其實是有跡可循的。早在1215年英國制定大憲章(Magna Carta)時,就已經保障貴族在教廷權威下的基本自由。之後在教皇遷居亞威農的時期,國會更是立法通過禁止向羅馬教廷申訴的法令,宣佈國王才是處理國內宗教案件的最高權柄。然而,十六至十七世紀,英國改革的真正導火線,還是英王亨利八世的婚姻問題。
亨 利八世的妻子凱瑟琳(Catherine)為西班牙公主,結婚十多年,卻未能為亨利生一個兒子。亨利擔心王位無子繼承將引發英國內戰,因此要求教皇准許他 休妻另娶。然而,凱瑟琳是德皇查理五世的姑媽,教皇因著懼怕查理五世,遲遲不敢答覆。此時亨利與宮內女官波麗安(Anne Boleyn)發生熱戀,更急欲解決休妻一事。此時一位名為克藍麥(Thomas Cranmer)的劍橋大學教授向亨利建議,可就此事向各大學的神學家徵求意見。亨利一面尋求學者們的支持,一面強迫神職人員承認國王是英國教會的元首, 停止納稅給教皇,並禁止向教皇申訴。1533年,亨利迎娶波麗安,並立克藍麥為大主教,承認其婚姻。隔年,英國國會通過《最高權威法》 (Supremacy Act),宣佈英國教會國王為是上唯一元首,任何人稱英王為異端者,將屬叛國死罪。教皇革利免宣佈開除亨利的教籍,亨利則是宣佈在英國教會祈禱冊中,刪除 教皇的名字,英國與羅馬完全分離。

1535 年,亨利處決了幾個不肯承認國王權威的知名人士,一位是前劍橋大學校長,同時也是紅衣主教的斐設爾(John Fisher),另一位則是亨利昔日好友摩珥爵士。1535年,亨利委派多馬高威爾(Thomas Cromwell)出任英國教會代理人,沒收各地修道院土地、財產,「供國王按其意旨動用」,多達376處的修道院因此解散,修道主義在英國完全絕跡。儘 管亨利與羅馬天主教決裂,但在信仰上,他仍以天主教的教義與禮儀為正統,並打擊一切包括路德派在內的復原派信徒。然而,在亨利混雜的婚姻關係上,始終支持 亨利的大主教克藍麥,卻傾向復原派觀點。他們受威克里夫思想,盼望國家負起改教之責,並以推行聖經為首要。1536年,在克藍麥的協助下,亨利頒布了《十 項條文》(Ten Articles),對復原派作出最大讓步。文中以聖經,和使徒、尼西亞、亞他那修三信經,作為信仰的準則,僅保留洗禮、告解禮、晚餐禮作為必要聖禮。然 而,亨利依然堅持聖餐變質、亡者彌撒和偶像崇拜等傳統。此外,在克藍麥與高威爾的准許下,各教堂需購置一本科威德勒(Miles Coverdale)翻譯(以廷德爾譯文為主幹)的英文版聖經,供民眾閱讀;並以英文教授主禱文與十誡,然而聖禮儀式仍以拉丁文為主。1539年,亨利為 了在政治上討好信奉天主教的法、西兩國,通過了《六項條文》(Six Articles Act),重新持守天主教教義,並處決一切對變質論持異議者。

亨 利於1547年逝世,由第三任妻子所生的兒子愛德華繼承王位。愛德華登基時只有九歲,由舅父西蒙爾(Edward Seymour)攝政。西蒙爾對於佃農階級十分友善,也保護宗教上的自由,使得復原派勢力漸長。國會不僅推翻了之前的《六項條文》,也廢止其對印製聖經的 禁令。在克藍麥的歡迎之下,歐洲改教家紛紛來到英國,加強復原派工作,並訓練教士。1549年,國會實施「合一條例」(Act of Uniformity),傳令各地教會使用「公禱書」,該書由克藍麥編纂,今日英國教會仍大致沿用此書。1553年,克藍麥與六名神學家,完成了《四十二 條信經》(Forty-two articles of Religon),為英國教會提供了教義規範。同年,愛德華過世,由其姊瑪麗(亨利第一任妻子凱瑟琳之女)繼位為英國女王。

瑪 麗登基後,推翻愛德華任內所有的宗教法令,企圖將英國重回天主教懷抱。在1554年的聖安德烈日中,女王率領國會閣員下跪,羅馬天主教撤除英國異教的罪 名,讓其重返大公教會。在表兄查理五世的安排下,瑪麗嫁給查理之子─西班牙國王腓力二世。此事令英國人民大感不安,深恐外國勢力介入。瑪麗無視於各地的騷 動,盲目的力促英國重返天主教,處決了克藍麥等三百多名復原派領袖,也因此得了「血腥瑪麗」(Bloody Mary)一名。在五年的努力後,瑪麗於1558年患病身亡,由其妹(亨利第二任妻子波麗安之女)伊莉莎白繼承王位。
伊 莉莎白繼位後,以兩面討好的溫和政策尋求人民的支持。1559年,國會通過了一個新版的《最高權威法》(Supremacy Act),廢棄了教皇的權威,以英王為教會的最高管理者(Supreme Governor)。瑪麗任內的主教,因拒絕承認國王權威,幾乎全遭撤換。1563年,國會將之前的《四十二條信經》重新修訂成為《三十九條信經》 (Thirty-nine Articles),成為英國國教的信仰宣言,並通過《立誓法》(The Test Act)要求官員立誓效忠女王。伊利莎白的改革引起天主教徒的暴亂,羅馬亦差遣耶穌會士秘密潛入英國,陰謀以武力推翻伊利莎白政權。西班牙王腓力二世為了 要將英國重返天主教,組成了一支「無敵艦隊」,企圖以武力征服英國。然而,這支無敵艦隊卻嚴重挫敗,全軍覆沒。從此,伊利莎白聲名大噪,英國進入了黃金的 「伊利莎白時期」,英國改教至此也大致成型。

3. 清教主義的興起與發展

隨 著英國的改教,一批提倡教會改革,「清洗」天主教遺毒的復原派人士興起,他們被通稱為清教徒。在瑪麗女王的統治期間,清教徒多流亡海外;當伊利莎白執政 後,這些人紛紛帶著強烈加爾文的思想回到了英國,盼望改革教會。然而,伊利莎白實行緩和政策,將天主教的儀文與改革宗神學相互摻雜,使得改革的呼聲日漸提 高。大部分的清教徒主張留在聖公會內,以漸進的方式改革教會;但另有一派較為激進,要求政教分離,這般人又被稱為分離主義者。力求改革的清教徒與聖公會之 間最大的爭議,乃是聖禮儀式和司祭禮服的問題。1563年,伊利莎白下令教士平日需穿著特定服裝,引起了清教徒的反對。他們認為信徒皆為祭司,不應有袍服 的分別,同時他們也反對信徒跪領聖餐,以及洗禮中的十架手勢。儘管他們在教會總會議中以一票之差落敗,但是卻形成一股強大的勢力。1572年代,劍橋大學 教授卡特賴特(Thomas Cartwright)更是進一步的在清教徒會議中,提出信徒平等的論點,要求放棄主教制度,由信徒自行推選長老。這無疑對聖經會的主教權威發出挑戰,卡 特賴特因此被開除教職。然而,卻因此開始了英國長老會。在此同時,另一班主張政教分離的清教徒(分離主義者),開啟了公理主義 (Congregationalism)。1581年,畢業於劍橋布朗尼(Robert Browne)在挪瑞奇(Norwich)成立了第一個自由教會,主張教會應由真基督徒組成,並由信徒自行治理。面對分離主義的擴大,伊利莎白於1577 年委派強硬派的惠吉夫(John Whitgift)任大主教一職。他與伊利莎白合作,以統一教會為由,鎮壓清教徒。1593年,國會通過法令,信徒不得私自聚集,一經查出,立即驅除出 境。流亡的清教徒在歐洲建立起重要的據點(特別是荷蘭),並且發展迅速。

伊 利沙白女王死後,蘇格蘭王詹姆斯一世即位為英國國王。清教徒聯名向新皇帝上書,盼望修改聖公會禮儀條例。詹姆斯允諾與清教徒開會討論,於是1604年,在 漢普頓宮(Hampton)召開了宗教會議。會議唯一的結論,就是翻譯一本新的聖經。這個新的譯本就是最廣為流傳的「英皇欽定本聖經」(King James Version)。詹姆斯不僅無心修改聖公會條例,甚至進而要求各教會要在主日講壇後宣佈體育動態。清教徒越來越無法容忍這位新的君王,於是他們紛紛開始 離開英國。1607年,一批清教徒乘著「五月花號」,在約翰羅賓森(John Robinson)和史密斯(John Smyth)的帶領下,前往新大陸尋找宗教自由。他們首先到了荷蘭的阿姆斯特丹,羅賓森和其跟隨者後轉往來頓(Leiden)。史密斯認為,聖公會的嬰兒 洗禮並沒有聖經根據,唯有真信徒才能受洗;因此,他在1609年成立了第一個浸信會。不久,史密斯遇見了重浸派的門諾會信徒,肯定他們是真正的教會,便願 意與他們聯合。然而,其跟從者赫爾維(Thomas Helwys)強烈反對,1611年,赫爾維帶著其他浸信會成員回到了英國,成立了英國浸信會。

1620年,101位移居荷蘭的清教徒,在伯烈佛(William Bradford)與布斯特(William Brewster)的帶領下,再度搭乘五月花號前往美洲新大陸。這些清教徒大多是勤奮的加爾文主義者,他們到了美洲之後,以民主的方式管理教會,奠定了美國的民主政體,並對其日後的發展,有深遠的影響。

2017年11月3日 星期五

宗教改革運動之研究-慈運理在蘇黎世的宗教改革

在蘇黎世的改革運動開始於1522年的春天,幾位市民在撒灰節打破了禁食的命令。Buillinger回應了當時隨後發生的事情

在羅馬教會禁止某些時日,吃一些的食物,透過教宗收額外的錢。

上帝的話語清楚地允許在任何時間,吃任何食物,並稱一個撒旦教導禁食,是藉著上 帝所創造並且以感謝。慈運理從講台教導蘇黎世。因為這位基督徒的教導,幾位市民開始從大齋節到週五,吃肉與其他神父所禁止食用的食物。當市議會知道這件事 後,就關了幾名到監獄,而其他就罰款。於是,慈運理開始激烈地傳講這件事,也寫了關於自由與選擇食物的小冊子,於四月出版(Concerning Freedom and Choice of Food)。這是他的第一本書。

Heinrich Bullinger, Reformationsgeschichte I, 69.

官方事件的調查與後續的說明

調查誰在大齋節時吃肉與蛋。

Elsi Flammer一個在Niederdorf的少女印刷商,她說藉她的牧者的帶領下,她在撒灰節烹煮一些臘腸,與會眾們在Einsiedeln’s神父(Leo Jud), Bartholime Pur & Michael Hirt都有吃。而後幾位她的主人的葡萄工人也有吃這個肉。Han Berker看見神父的家如何預備蛋和臘腸。
麵包師傅Bartholime Pur說,在撒灰節他和他的主人慈運理,會眾們在Einsiedeln的神父在大主教Leo Jud, mater Lorenze Keller, Egg的教區牧師,Heini Aberli,麵包師傅Michael Hirtr, Conrad Luchsinger, Conrad Escher,都在印刷商Froschauers家裡的廚房﹔印刷商還提供了兩塊炸火腿。他們切了之後各有一小片。除了會眾在大會堂的牧師慈運理以外,每個人都吃
Emil Egli, Aktensammlung, No.233

關於打破禁食中,最為突出的人物是印刷商Christoph Froschauer。他寫了一封辯護的長信給了蘇黎世市議會。
 
就您的報告所言,我在自己的家中吃肉,這我承認,並且有以下幾點理由﹕我基於自己的財產與工作上的擔子。我日夜工作,從平日到假日,在秩序中道法蘭克福所公定的時日,不停的工作。我是基於保羅書信。我的工人和我能以穀類製品來簡單地支撐著,而我始終無法買魚。

此外,有一些的影響我成了確信上帝的奇異恩典,和真理的亮光和上帝的話語。若我 們要被拯救,這是我們必須確信的。除了聖福音,上帝自己的話語,上帝沒有留下其他東西給我們,我們必須要相信、接受與持守。更確切地說,除非我們的生活與 需求要按著福音的條例,我們不是基督徒。我也成了確信上帝有為蘇黎世市預備,他是在德國沒有地位的牧師,帶來正直與讚美,與我們的城市有正直的對話、且認 識各處的人。在蘇黎世許多受教育的年輕人也許期待德更好。我恩典的主,我不想在這事件中,有任何人被指責與控告。無論我是喜樂或痛苦。真的,我不想做錯。 因此我給了個理由,從我不是那樣渴望,到成了反對律法或宗教的聖經。對我所信的聖經,是確信一個基督徒的生活不是在於吃或喝,不是外在的行為或工作,而是 只在於真實的信、真理與和平。我們在真理、正義與友善的同一的方式中被呼召而一體來活。我相信聖經,沒有一個人能從我來帶走他們。我要跟隨他們,因上帝給 予我恩典與幫助。
Emil Egli, Aktensammlung, No.234

慈運理曾小心地在Froschauer家中避開的打破禁食的規範。但是在一則“關於自由與選擇食物”的講道中教導,三週內他真的明顯地打破了禁食的規定。
 
在上帝的慈愛裡,過去四年中你是如此地渴望聽到關於福音與聖使徒的教導,教導全 能上帝的慈愛,足以使你通過我薄弱的成就中,為你感謝上帝有大大地激起與上帝的慈愛與你的鄰舍中。你也開始全然地相信自己福音的教導,也使他們得以釋放, 那之後,你嘗試藉由人的生命嘗試靈糧的每位,是沒有其他食物能與你歡喜的。那就如同以色列百姓出埃及時,在第一次無法忍受、與不習慣於艱苦的路途裡,當中 有些人期待能回到埃及那裡的食物,就如同大蒜、洋蔥、韭菜,和物質的享受。當他們進入應許之地,且嚐到甘美多汁的水果時,他們就全然忘了抱怨了﹔同樣地在 我們當中在第一次不合宜的政策中跳出,就像現在所為般,那人就如同一匹馬,既不能、也不應從福音的鞭策中,從他們當中去除。他們及時便成了馴良與習於福音 言語的甜美果實,他們從中找到了,不只是從他們過去的黑暗、痛苦、與埃及食物與軛中逃離,更使使所有的弟兄生氣,那是基督徒。無論道哪裡,他們豈不是敢利 用基督徒的自由。

為了凸顯這個事件,一些德國詩的發表,開始友善地在公開的場所與集會中對話與討 論,最後在這段禁食的時間裡,在這個討論的房間中沒有一個人的能為這件事而生氣。他們在一起吃肉、蛋、乳酪與一些禁食中的食物。但是這個觀點是錯的,因為 其中有一些是違法的。從單純好的意見,或其他不是從上帝愛的愛而來的看法與命令(盡我所能的判決),只是他們可能拒絕被教導或提醒一些人。他們可能對其意 見不同,似乎被傷害或犯了錯,按理他們的差異可能擴大。錯誤第三種類型的偽善者是做了相同而祕密地活躍於群眾力量中。說這樣的是,是不應該也不被允許的, 破壞了禁食,就如同他們儘管從未能禁食。若是貧窮的勞工在春天有沈重的生活負擔,且在炎熱的天氣中,因他的工作而吃一些來維持他體力的食物,那樣、在這個 事件中為難之處就是錯誤的。我們市議會為此而大大地去參與這件事、、。我應該作什麼。就如同依靠在心靈上的關懷與福音的寄託,除此在聖經中來尋找,給在錯 誤黑暗中的他們一些光明,因此,沒有人是在無知與知識的缺乏,受傷或攻擊他人中而懊惱。特別是這些人的吃,並非開玩笑或是笨蛋,而是一群正直而有好的良心 的人。因此我將站在邪惡上,就如同一個粗心的牧羊人和一個只為私利的人,對我所照顧的羊應檢討,我不是壯大那弱者和保護強者。為此我寫了一篇關於食物的選 擇與區別的講章。只有以福音與使徒的教導,其中對他們有極大的喜樂與釋放。但是那些他們的心智與良心是污穢的,正如保羅在提多書一15中所說,只有製造破壞..

是否有任何人有其權力來命令人禁食

1.一般基督徒聚會能為他們自己所能接受的禁食,以及對食物上的節制。但並非建立一個公眾性永久的律法。
3.是一個不能也不應多於舊約、少於新約。

4.因舊約已經終止,除非沒有其他方式,應該此時停止;但新約是長久而永不止息。

7.人如何能在上帝的約當中來加增,似乎他能更好?

8.我們已經說了,現在又說,保羅咒詛一個傳講福音以外的人︰『若有人傳福音給你們,與你們所領受的不同,他就應當被咒詛。加一9

10.再說一次『基督釋放了我們,叫我們得以自由。所以要站立得穩,不要再被奴僕的軛轄治。加五1

11.若有人傳講保羅以外的教導,他應該被咒詛。若保羅沒有傳講食物的選擇,而那人膽敢命令,這咒詛是與他相稱的。

12.我們不能作為強制他人的律法,是愛的律法。而對食物自由地選擇的保證,不是對鄰舍的愛,在這個案例上,自由是公平,需要被教導與了解,那我們不是容易屬乎這誡律與律法。
       13.若是保羅命令我們在基督裡得自由,你為何要做一個命令使我背離它呢?真的,你會強迫我離開。
14.基督對祂的門徒說:「我還有許多話要告訴你們」,祂並非說「我有教你們在人的命令上要如何」,而且是他們所不明白的。但是當真理的靈來到時,祂將教導你所有的真理,他們將透過聖靈的光照,明白所有的事情。而他們若在此時無法明白,也不再煩惱與恐懼。

15.在這事件上對命令的了解,門徒是有罪的。在沒有禁止工作與吃肉,是如同假裝蒙頭般,用買賣的方式,而得以成聖。
這些想法,使我去思考到教會的領袖不僅沒有權力去要求這些事情,且若是他們做這 樣的要求時,他們的罪就極為大。若有誰在這職分上,做出過於所要求的,他可能要受罰。當他們違反了禁令,有多少呢?但是基督是禁止主教們來擊打他們的僕 人。而當有一的命令,被放置在全體不同意的群體中時,這不是迫害嗎?

因此,這樣的命令我留給各位自由的判斷,我依然期待,在面對我有敵意的刁難下,基督的自由能夠更為清楚的產生。這些令人恐懼的叉子將被燒毀。上帝將與我們同在!阿們。我在匆忙中完成,是要儘可能相互能了解。
Zwinghs Samtliche, Werke I, 88-2, 133-6.

在1552年四月,蘇黎世市市議會發佈了一個高據教會地位的命令,但要求要試著做改革。
有鑑於一些人在大齋節的開始,有不恰當的吃肉,而引起了一些看 法,不安與衝突。我們的主、市長、議員和蘇黎世的大議會,提出了聲明與警告,在沒有好的理由與允許下,城鄉的每一個人都不應該大齋節時吃肉,一直到將來有 我們的主康士坦丁的指示。關於吃肉或相似的事件的衝突,和因不恰當言語的而彼此的敵對情況,我們的主,都認為沒有一個人應為此而爭吵並引起衝突,而變得複 雜。每一個人是平和與鎮定的。
Emil Egli, Aktensammlung, No. 237.

宗教辯論在1523年一月確定。這是由市議會所發佈的辯論邀請。 

我們,議會和大議會的市長,在號稱兩百年的蘇黎世市,寄給住在我 們城鄉中的每一位神父、牧師與神職人員。我們歡喜與親切的問候您,就您所知的,我們當中對一切人在傳講福音上,有不同的意見與爭論。有一些人在福音上顯得 完全,而沒有發生爭執。而先前稱為錯誤、叛徒或異端的,他們依然為了基督徒的合一與和平,而提出了從聖經而來的教義作為根據,而來榮耀上帝。因此、我們命 令、期待也要求:牧師、附牧、傳教師,以及每一個在蘇黎世市與境內中的牧者,期盼這一個事件,能在指示下來傳講,或是指摘或是命令領一方的人,都應該在查 理士大帝日一月九日時,於蘇黎世市城裡市議會前的會堂,在我們的面前表明,做清楚的解決。與會者應使用上帝的話語與德語。有幾位學者的協助參與,對我們似 乎是好的。我們將付出關心。未來的講道將證實他自己,也與聖經的真理是一致的。因此,沒有人可以在講壇上傳講他自以為義,卻沒有聖經基礎的講道。

我們將告知我們的想法給親愛的統治者,康士坦丁大帝。所以他或他的代表會出席。若任何人不理會我們的規定,沒有引用聖經,我們將不斷地以我們的知識來反對他。在某個程度上,我們將樂意的排解。


思考與反省

當教會中出現了,出乎常理的規則時,作為教會的領導者-教會的牧者與長執,會如何地看待與處理呢?

面對禁食的與否,中世紀出現了分歧的看法。從大公教會、新教、與市議會中的緊張中,教會的領袖,與會眾的牧師,所說的話,所講的道,都影響了當時代的民眾。

慈運理從一開始以「避開」的方式,來避免直接犯了律法,但是,他也清楚地將自己的神學思考與反省,表現在他所撰寫的冊子上,適時地教導他的信徒,如何來認識這一個命令,並且也引起了整個市議會來思考整個事件的適當性與合法性。

而在這當中,有一項很重要的特質是,清晰的聖經認識與了解。慈運理在整個事件中的提醒、或說一個反擊,是以聖經的話語為依據。並且,以此來訂定了遵守的大原則。他並不以硬性的規則來作為規範,而是以一個較大的範疇,作為「指導原則」。

二十世紀海外宣教運動

(本文摘自http://www.uh.edu/ccbsg/Files.Sharing/jiaohuishi/jdjhsl-9.htm)
 
路 德與加爾文非常強調上帝的主權,認定上帝國度的擴展只能由他親自揀選推動,人除了祈禱以外,便無能為力,故更正教的宣教意識本已不強烈:加上宗教改革深受 民族主義的影響,因此佈道事工也頗受狹隘的民族自我中心思想所限制。除莫拉維運動的參與者有向外佈道的觀念外,憲制的宗教改革者大都沒有清晰的宣教與佈道 意識,他們也不曾推動任何跨文化的宣教工作。更正教的海外宣教思想和行動起步甚晚,遠比天主教所做的遜色。

天 主教的海外宣教傳統源遠流長,這當然與它強調教會的普世性有密切關係。自古以來,大公教會就宣稱它是人間唯一的得救門徑,任何人必須加入,否則不能得救, 福音廣傳自是它的首要任務。且不再翻提早期羅馬教會派遣傳教士到英倫傳教,中世紀不少修會以向外傳教為其職志這些陳年舊賬;單在宗教改革時期,天主教在其 改革運動中,成立了一個重要的宣教修會:耶穌會(耶穌會的海外傳教工作非常出色,更派遣傳教士遠渡到中國,當中包括有名的利瑪竇、湯若望等),更正教的宣 教工作自然是望塵莫及了。

純粹從信仰的角度說,海外宣教事業 之所以能?動,實取決於以下兩個政治經濟因素:第一,教會是否有普世的識見。倘若我是葡萄牙的國民,而國家正處於向外擴張的時期,國旗插遍了全球各地,這 無疑使將我的國際視野擴闊了。惟有首先具備對世界的認識,才能有關懷普世的福音工作。第二,海外宣教工作的推動需要有足夠的支援,這包括經濟及軍事兩方 面。沒有雄厚的經濟支援,根本維持不了昂貴的海外宣教事工。我們不可將現今海空交通發達的情況,套人十八世紀的社會場景中,在那時候,遠洋航行不單風險基 大,費用也非常高昂。

此外,沒有足夠的軍事實力以為保護,海 外宣教工作亦是難以開展的。究其原因有三:其一先進的航海技術是隨商業經濟及軍事擴張而發展的;其二,沒有足夠的軍事力量護航,船隊也難以安全抵達目的 地,更遑論從事宣教了;其三,宣教工作大多首先在母國所霸佔的殖民地進行,故母國籍軍事和經濟力量開闢的疆域愈大,供宣教士馳騁的空間便愈廣闊。如此看 來,歐美的海外宣教,與軍事和經濟的擴張,的確是分不開的。

英 國是十八世紀最強大的海權國家,大不列顛國(GreatBritain)有[日不落國] 的美譽,國旗遍佈世界各地,獨領風騷。故她在這個世紀亦成為宣教士的最大輸出國。宣教活動與海外的政治與經濟擴張有密切的關係,這是不能否認的歷史事實。 不過,我們卻不同意某些對宣教工作陰謀論式的指控——如基督教是帝國主義侵略的工具,宣教士是殖民地擴張的先鋒部隊等。我們相信開展宣教事工的原初動機是 純粹宗教性的,就是要實踐耶穌基督所頒佈的大使命; 宣教士在這個福音使命的感召下,離開他們熟悉的社會和文化,踏足一個完全陌生的宣教工場,並擺上一切 包括性命在內的重大代價。至今並無證據顯示更正教的差會與宣教士曾被政府授予任何的政治或經濟任務,而宣教士在工場所從事的一切活動,亦毋須向任何一個政 府部門交代。因此,所有關於宣教士為殖民主義者的指控都是臆測的。個別宣教士也許出於民族感情或其他考慮,曾在宣教工場上參與其母國的政治及經濟活動,但 這樣的事件只能說是偶然的、獨立的,絕對不是按照某個既定的侵略計劃而有的行動。事實上,在殖民地拓展的早期,由政客與商人所組成的殖民者,大都不歡迎宣 教士到來,惟恐宣教士會妨礙他們對被統治者的肆意盤剝呢!雖然來自相同國家,宣教士與殖民者的利益卻非一致的。

由 於宣教工作肇始於對外擴張的時期,故差會和宣教土不可避免地分享了擴張主義的時代心態。他們在不同程度上將福音使命與文化征服混同起來,認定所有非西方基 督教的民族和文化都不僅是落後的、野蠻的、無知的,更是屬於魔鬼的;宣教士的責任除了要改變這些人民的信仰外,也得?蒙他們愚味閉塞的思想,改造他們的社 會和文化,使他們並入由西方主導的世界體系。開化(civilizing)與基督教化(Christianizing) 是同一個使命的一體兩面。1816年,美國國外佈道理事會(American Board ofCommissioners for Foreign Missions)明文確定其對本土印第安人的宣教立場:[讓整個部落說英語,在生活習慣上開化,在宗教信仰上接受基督教] 。這樣的宣教觀點為宣教事工及日後建立的所謂[後進] 教會,帶來無窮的禍患,至今仍未能徹底消弭。

隨著威廉克理的宣教呼聲與他所作的典範,加上當時英國及美國已培育出恰當的宣教土壤,故向海外宣教的異象得到兩國教會及信徒強烈的反應。十多年間,海外宣教組織紛紛成立。
英國方面,由公理宗的信徒組成的[倫敦傳道會] (LondonMissionary Society)於 1795年成立,並派遣馬禮遜(Robert Morrison)來華傳教。此外,[蘇格蘭傳道會] (The Scottish and Glasgow Missionary Societies)亦於1796年成立。 1799年年聖公會低教派牧師及信徒組成了[教會傳道會] (The ChurchMissionary Society),這也不是聖公會的官方組織。1804年,[大英聖經公會](British and Foreign Bible Society)成立,致力將聖經翻譯成各地方言語。1814年,[循道宗傳道會](Methodist Missionary Society)成立,這是首個宗派性的差會。嗣後,有更多宗派與超宗派的差會陸續建立。

美國方面,公理宗平信徒自發組成「美國國外佈道理事會。(簡稱[美部會]於1810年成立,這是十九世紀最大的差會。1814年,浸信宗傳道會)(The General Missionary Conventionof the Baptist Denomination In the United States of Americafor Foreign Missions,後稱 Baptist Missionary Society)亦成立。

歐洲方面,1815年,第一個歐洲差會成立,名為[巴色會]( Basel Missionary Society ),由一班在瑞土巴塞爾(又譯巴色 )受改革宗影響的信義宗信徒組成,這即是日後的崇真會。
從 威廉克理發出向海外宣教的呼籲開始,短短二十年間,便已有十個歐美各地的差會成立,可謂蔚然成風。這些新成立的差傳機構,紛紛差派宣教士到各地傳教,建立 福音據點。而在十九世紀中葉以後,有愈來愈多超宗派的宣教團體成立。戴德生(Hudson Taylor, 1832-1905)在1865年成立[內地會](China Inland Mission),成了日後那些所謂信心差會(FaithMission)的樣板典型。它們不設籌款制度,宣教士也沒有固定薪酬,純粹憑信心踏入工場。日 後,也有不少宣教土是不經任何差會差派,帶著自己的家財或自籌資助,獨自前赴宣教的,這些「自給自足。(self-employed)的宣教士稱為[信心 宣教士]。

由 於十九世紀的英國及二十世紀繼起的美國,都是頭號的經濟強國,工商業發達,足以支援成千上萬的宣教士到海外工作。加上英國的殖民地遍佈全球,由非洲開始, 綿延至近東、阿拉伯半島、印度、東南亞、香港(及中國),都是英國的勢力範圍,英國及與英國有邦交的國家差會實在不愁沒有可供開拓的工場。

倘 若十九世紀上半葉是海外宣教事業的拓荒期,則從 1850到1900年,便是更正教宣教運動擴展的黃金時期。從年份來看,1807年,第一位宣教士踏足中國;而在1835年,宣教土首次踏足日本。由此可 見,在歐美教會覺醒到海外宣教的責任後,不到半個世紀,宣教土便已來到最偏遠的遠東地區。粗略地從地理和國家上說,基督教已到達了[地極],雖然事實上尚 有許多內陸地方和人民未聞福音。

由 於歐美的政治和軍事勢力雄霸全球,亞洲和非洲諸國在自願或被迫的情況下,都得向宣教士大軍開放,容讓他們在全國各地建立福音據點。1857年,印度全面開 放傳道;1860年,中國被迫要全面開放傳道。這年因英法聯軍攻陷北京,脅迫滿清政府簽訂北京條約,傳教成了中國割讓給西方的附帶條件之一,中國須全面向 列強開放,外國人可以到中國任何一個城市自由活動。宣教士在不平等條約的保障下,得以自由進入內地,從事福音和慈惠工作。政治與宗教關係之密切,是很難簡 單地否定的。

近代宣教運動的最大成就,是將基督教變成普世宗 教。在十八世紀以前,基督教雖不至說是歐美白人的宗教(在近東和非洲,尚有一些小教派存在),但卻與全球大多數民族無關。惟有在宣教士前仆後繼的努力下, 一直到了二十世紀,基督教才在全球大多數國家裏奠立根基,並且以一個較多元化的面貌展現於人前。倘若沒有宣教運動,今日基督教的境況肯定大大不同。

除 了擴展基督的國度以外,宣教運動對基督教的日後發展最少有兩個重要的貢獻。第一個貢獻是促進了普世合一運動。一方面由於宣教運動是大奮興運動的直接?物, 而後者主要由平信徒帶動的超宗派運動,故合一意願較強;另方面,宣教工作顯示了各種棘手的文化和社會問題,是教會過去從未遇上的,故要求不同宗派的參與者 通力合作,共同處理。特別在異域的宣教工場中,最容易促成宗派間的合作和彼此的合一。宣教運動是二十世紀基督教普合一運動的先驅和重要組成部分,這是我們 第九課所要講述的課題。

第二個貢獻是大幅提升教會中婦女的地 位。無可否認,基督教向來都有以男性為中心的傾向,傳道同工和管理階層多由男性擔任,許多教會禁止婦女站上講壇,更遑論按立婦女為牧者了。可是,一個有趣 的現象是,在十九世紀末以後,婦女宣教士的人數逐漸超越了男性,並且一直維持領先的地位,直到今日。因為男性宣教士大多攜同家眷前赴宣教工場,卻有不少婦 女是單身踏上宣教之旅的,故連同男性宣教士的妻子合計,婦女人數便較男性為多了。宣教工場的人力需求緊張,無論男或女,宣教士都要擔任獨當一面的角色,難 以期望有同工可與配搭;要是某個福音據點由女宣教士負責,那她自然得承擔講道與派餐的工作,不可能每周從別處調遣一位男性同工前來協助。因此,傳統教會許 多宗教與文化的條條框框,在宣教工場上都被打破了。舉例而言,英國聖公會近年才通過按立女牧師,但仍遭到不少人反對;但在中國,早於四十年代便已有聖公會 女牧師被按立了。我們可以看到,今天在亞洲和非洲等地區由宣教工場發展出來的教會,婦女地位一般都較在歐美本土教會的為高,她們實際參與教會各方面的工 作,並且躋身管理和領導的位置。

清教徒運動

(本文摘自 http://www.cclw.net/other/jhgrpx/10/chapter7.html
 
宗教改革基本上是教義的改革,而非生活方式的改革。在宗教改革的兩側,出現四個運動實際影響宗教 改革之落實。十六世紀末的亞仁特(Johann Arndt)是德國敬虔主義的先驅,其後繼人乃施本爾(Phi- lipp Jakob Spener)和法蘭克(August Hermann Francke)。敬虔主義把宗教改革帶到德國的草根階層,所以,這個運動亦可說是神子民的改革運動。與此同時,英國出現了清教徒運動,進一步擴大落實改 革的教義。英國人中有不少信徒開始追求過聖潔的生活。英國在十八世紀還有一個注重靈命更新的循道主義運動。十八世紀末和十九世紀初的福音派運動,可算是第 四個更新的運動。以上四個更新運動的基礎都在於宗教改革的教義。但在這本書,我只會談英國清教徒運動的興起,它的重要性和傳奇性,以及對我們的影響。

清教徒運動的興起

按 照福音派的傳統,清教徒運動常被描述為福音派的修院主義運動。但所指的不是這些人在過修院制度式的生活,而是說他們比任何其他傳統的改革派信徒更認真地過 聖潔的生活。這種態度是今天我們福音派的人所缺乏的。我們若想在今日的世代有屬靈的更新,可以從清教徒學習很多寶貴的功課。德國的敬虔主義運動亦有相似的 地方。事實上,德國的敬虔運動與英國的清教徒運動有很強的內在互動的關係。著名的清教徒教牧神學家波金斯(William Perkins)被譽為十六世紀的魯益斯(C.S.Lewis),其著作在英國與歐陸流傳很廣。先是波金斯影響了德國敬虔運動的領導人,後來在十八世紀中 是德國的敬虔主義影響英國的更新運動,如循道衛斯理運動和後期的福音派運動。由此可見,這些運動間有很強的內在關連。這四者中,最特別的可算是循道衛斯理 運動,因為請教徒主義,敬虔主義和福音派運動三者的教義一致,而循道主義則有些不同。

清教徒主義的特色

首 先談談情教徒主義的特色。約翰吉爾(John Geree)在一六四六年寫了一篇文章介紹請教徒的特色,他說:「在古英國,清教徒是一個尊神于萬有之上的人,神則按各人所當得的賜與人。這個人的大前題 是事奉神,不為自己的好處,只為神認為美好的;他按著神的話語敬拜,重視神家裏的次序。他按著良知遵行神的教訓。他重視祈禱,以此開始和結束每天的生活, 他在密室禱告。這是他們對馬太福音六章的瞭解:『你禱告的時候進你的內屋,關上門,禱告你在暗中的父。』他們亦有家庭與公眾的祈禱,他們認為禱告是義務, 亦是一種恩賜,但他們比較強調禱告是聖靈的恩賜,幫助我們運用這個特權。清教徒重視閱讀神的話語,認為這是神給個人與大眾的一條誡命,但卻強調宣揚神的道 比閱讀神的道重要。」可見,清教徒的一個特點是重視講道。十七世紀英國的法律規定人人都要在主日到教會守禮拜。在聖公會與請教徒的制度下,人若不上教會, 就會受處罰,輕的罰款,重的坐監。此外,講道在當時是最壯觀的一種場面,就如今日的足球、羽毛球等賽事一樣。

一 個典型的虔誠的基督徒家庭是怎麼開始一個星期的生活呢?星期六晚餐後,全家聚在一起禱告,作家庭禮拜,預備心迎接主日的來臨:星期日全家一起到教會,主日 崇拜的講道通常長達兩小時,散會後回家。吃過午飯後,整個下午全家一起討論講道的內容;晚上再回教會守晚禮拜,這個聚會的講道約一小時。所以說,傳道人每 主日要講三小時的道。通常他們都把講章印刷出版。如果你查一下這個時代傳道人的講題,你就會發現有一位出版了一部五冊的講道集談詩篇一一九篇。約翰董那門 (John Downame)在一六○九至一六一二年開創下了記錄,他專門講解以弗所書六章十至廿節,「穿戴神所賜全副的軍裝」的講道集一共四冊,長達四千多頁,為了 體貼大眾的需要,二十三年後威廉古諾(William Gurnall)出版了他講解同段聖經的講道集,篇幅減至一千四百頁。鍾馬田醫生(Martin Lloyd Jones)與其妻用了三年晨更的時間才算讀完古諾的這套講道集。由此可見,清教徒對於講道的重視勝於讀經。
此 外,清教徒在講道與寫作中將內容系統化的程度,就是今天的邏輯學家和電腦學家都會為他們感到驕傲。他們講道通常有四大點,每大點有四個分題,每分題有小 題,每小題可能還會再分下去,好像一棵樹有無數的分枝。這種將真理系統化的方法是從十六世紀末的荷蘭哲學家瑞木斯(Remus)學來的,他的治學法,給清 教徒帶來了一個綽號—精密人士(Precisians)。清教徒這個名稱在英國通行之前,人稱他們為精密人士。他們為何如此精密細緻呢?有一位清教徒說: 「我們事奉的是一位精密細緻的神,他所表達的一切都是很清楚的。」自然所有的傳道人都盡力效法神,可是會眾或讀者往往都跟不上。

清教徒相當重視安息日,他們稱主日為靈魂的市集日。他們亦重視聖餐和洗禮,他們把宗教上的參與當作責任來看,他們過的基督徒生活是責任性的。十七世紀末,英國最流行的書是《人當盡的本份》(The Whole Duty of Man),這種書在今天是沒有人買的,因為現代人幾乎不考慮責任感這回事。湯姆潘恩(Tom Paine)可以說難辭其咎,他在十八世紀間提出人的權利,因而人就把責任放在一邊。

清 教徒對責任的重視使他們建立了一套既有紀律又服從的制度,這就是他們所謂的經濟。十六世紀對家庭經濟的定義,乃家庭在神面前的責任。因此,最好的基督徒亦 是最好的丈夫,最好的妻子,最好的父母,最好的子女,最好的主、仆,和最好的官民。吉爾說人若這樣行,論神的教會就會被高舉而不會被褻瀆。其實基督徒的家 庭就像一個小型的教會,清教徒重視家庭的崇拜。其實,從清教徒運動開始到福音派運動,各個更新運動的特點都是始於家庭而非教會;但是由於教會的更新,將祭 壇從家庭挪移到教會。當他們把重點放在教會的祭壇,私人的敬拜就逐漸不再受人重視,家庭祭壇跟著也就消失了。然而,當祭壇完全限於教會時,教會反而失去她 的生命力。所以清教徒對英國屬靈生活的一大貢獻是他們教導兩個世紀的英國信徒養成在家裏敬拜、讀經、禱告的習慣。可惜廿世紀的英國人已經失去了這種敬虔的 家庭生活。

約翰吉爾描述清教徒的文章還說:「清教徒是內心溫柔的人,他們注重良知的分辨力。」他們遺留下來的許多書,內容都是談及內省(Examination of Conscience)的問題。清教徒對人的分辨力比我們高明的多。但以理戴克(Daniel Dyke)在一六四二年出版了一本四百多頁的書《自欺的奧秘》(The Mystery of Self-Deceiving)。清教徒是偉大的靈魂心理學家,我們可以從他們學到神學即心理學,二者在本質上是分不開的。可惜今天的心理學與信仰卻相距甚遠。

十 七世紀時流行培養憂鬱之情,可能是義大利的文藝復興流傳過來的。人若想成為受人尊重的學者或思想家的前鋒,就必須要有極大的自製力和憂鬱之情,頗似今日有 一些教授覺得,要留鬍子才會受人尊敬,也許他們是用鬍子遮蓋不雅的下巴。十七世紀的人流行面帶愁容,慢慢地我們會談到導致這種潮流的其他原因。

根據吉爾的描述,清教徒最突出的一點,就是他們把人生視為一場戰爭。基督是他的領導,是他的武器,十字架是他的旗幟,主的道是他的劍。前面我們談過基督徒生活的一些不同的記號,清教徒的記號是戰士朝聖者(Soldier Pilgrim),他們蒙召作十架精兵,他們參與的是一場道德的戰爭。所以以弗所書六章十至廿節是清教徒最重要的一段經文。清教徒的文學著作中,以本仁約翰的《天路歷程》最能表達清教徒對生命價值之看法。

對清教徒的誤解

然而輿論對清教徒卻不利,他們經常被人誤解,人們以為他們是反樂趣的人,認為他們的表現過份拘謹和嚴肅。許多十八、十九世紀的英國作家,對清教徒都有看法。他們筆下的清教徒是愁眉不展的,別人開心作樂時,他們就走到一邊。
就 是近代學術界的研究對清教徒亦有些誤解。美國早期社會的根基,是新英格蘭地區的清教徒所建立。認真研究清教徒的,都是出身哈佛、耶魯的非基督徒學者,可惜 福音派的信徒,反而很少在這方面下功夫。由於這些非基督徒學者對清教徒的神學背景完全沒有認識,所以他們的研究有偏差,今天福音派學者面對的一個挑戰,就 是如何為清教徒重建正面的形象。

清教徒的根源與發展

到 底何謂清教徒?他們是怎麼產生的?清教徒這個名稱在一五六七年首次出現,原是個綽號,用於過份謹慎、無可指摘的人,他們的良知不容許他們作任何的妥協;但 我相信清教徒運動在這個名稱出現前,早已存在人的思想中。如果一定要尋根究底,我們就要回到一五二四年,那年丁道爾(William Tyndale)把新約聖經翻譯成英文,丁氏可以說是英國的第一位清教徒。清教徒的基本特色即希望完全按照聖經的原則生活,順服聖經的教導可說是他們的首 要任務。早期改教者如丁道爾的目標即是如此。他們希望英國每位識字的人都擁有一本聖經。

清 教徒面對的挑戰,是在專制政權下與世妥協的神職人員。英國的改革運動由英王亨利八世正式開始,但是終其一生,他都忠於羅馬天主教的傳統儀式。亨利是為了個 人的方便而脫離教皇對英國教會的控制,他的目的是希望在教會的認可下與第六任妻子結婚,故對教義的改革他毫不關心。亨利的繼承人為其子愛德華六世,由於年 幼體弱,在攝政王輔助下在位五年;其後由其姊妹瑪利繼位。瑪利是天主教徒,她因大力鎮壓新教徒及宗教改革者,因而有血腥瑪利之稱。一五五八年其妹伊利莎白 繼位,改革人士以為終於有了盼望,他們希望身為新教徒的伊利莎白女王是位尊重聖經的女性,豈知她登基後不久,在一五五九年即宣稱自己是英國教會的最高行政 首領,於是教會不得不服在她的權下。從政治的角度來看,她剝奪了改教人士的主動權。不久她開始懷疑清教徒,因為他們開始講道,而伊利莎白是以政治家的角度 來看這件事,認為講道是一種有力的政治武器,很可能促成群眾運動對其政權造成威脅。事實上在十六世紀末,倫敦及其四周的城鎮,已經設立一百多個講師的席 位。通常在大教會除了有講道的傳道人外,還有講學的。你可以想像這些職位對宣揚請教徒的教義是何等的重要。與此同時,印刷術逐漸通行,印了不少書籍。伊利 莎白女王也在聖公會設立不少講席以抗衡清教徒的講壇。一五六○年她在國會提出教會統一條例(Act of Uniformity),進一步控制教會:根據此條例,英國只能有一個教會,即聖公會,清教徒亦只能在此教會內活動。一五六三年聖公會對神職人員的服飾有 所爭論,令清教徒大為不悅,因為這些服飾帶著濃厚的羅馬天主教的味道。二百多人投票決定,清教徒以一票之差敗了。從此事件之後,一直到一六四二年英聯邦成 立,清教徒的政治生涯不斷受挫,任何抗議都被否決,所以他們只能講道和寫作。

一五六○至一五七○年間,約翰範士(John Foxe)出版兩集殉道見證集,第一集是記載一五五○年代瑪利女王統治期間殉道者的見證。第二集則介紹早期教會的殉道事蹟。藉著早期信徒對神至死不渝的信心激勵鼓舞清教徒。此書對清教徒影響極深。

一 六○三年伊利莎白女王逝世,清教徒就把希望轉到平信徒神學家蘇格蘭王雅各六世的身上,希望他能改變清教徒的命運。於是有些清教徒到蘇格蘭,把年輕的雅各凱 旋式的迎接到倫敦,擁戴他為英王雅各一世;但是他與伊利莎白女王一樣,不完全聽信清教徒。他在政治上對清教徒的態度,導致一六一年英王欽定本聖經 (King James Version)的發行,這本英文聖經的出版並不代表雅各一世對傳教事業的熱心,乃是由於他對清教徒感到不勝其煩,認為他們當與聖公會內比較開放的學者合 作,因而下令請他們共同翻譯聖經,以緩和清教徒的精神與態度。所以我很慚愧的說,英王欽定本聖經原是一個政治產品,這使得清教徒更加感到挫敗。

瞭解這個背景,你就可以明白為何清教徒在克倫威爾(Oliver Cromwell)的領導下起來反叛,引起內戰並俘擄英王查理一世。他們把幾代以來的積怨發泄出來,最後更將英王斬首。於是英國出現了短暫的聯邦制。在克倫威爾的統治下,清教徒的夢想終於在一六五○年實現了。

清教徒的沒落

克 倫威爾的好友約翰歐文(John Owen)乃牛津大學校長,可說是英國的加爾文,是英國最出色的神學家,寫了十五本神學著作,每一本都很嚴謹。巴刻(J.I.Packer)熱心研究毆文 的著作,至今尚未完全徹底瞭解歐文的思想,因而無法作全面的評估。歐文是克倫威爾的牧師,有一天克氏問歐文他是否應當作王;歐文勇敢的說:「不可能,你若 想作王,你就不再是我的朋友了。」後來他們果真因此反目。一五六七年底克倫威爾逝世,當時英國國會一片混亂,大家都為誰為首爭個不停。國會議員中有些是屬 神的人。一五六八年底,歐文出賣當時的政權,與其他一些人合力通過協調,在一六六○年擁立查理一世之子查理二世為王。查理二世為羅馬天主教徒,對歐文等人 的政治立場不感興趣。他在一六六○年頒佈第二項統一條例,規定不是聖公會的傳道人不得站講臺;於是二千多名英國人失去牧師的職位。歐文是其中一位,他成了 逃犯,四處躲藏數年之久。這些經歷讓歐文學了一個基本的功課—人心的自我欺騙。人就算信仰純正,又是清教徒,仍然可能非常自私,有世俗的野心。四年後,歐 文寫了一本震撼力很強的書《信徒內在的罪》(Indwelling Sin in the Life of Believer)(此書已由本書作者譯成現代英文)。此書影響了不少的人,歐文是以個人的經歷去探討人心是何等的詭詐,為了個人的利益而不惜犯罪。

到十七世紀清教徒運動已經不存在,甚至可以說完全消失了。從那個時候開始,清教徒遺留下來的影響,只剩下個別清教徒的見證,十八世紀美國的愛德華滋(Jonathan Edwards),十九世紀中期的萊爾主教(Bishop J.C. Ryle),以及英國的司布真和鍾馬田亦是清教徒。此外還有一些神的兒女,他們比同時代的人高出一頭,乃因他們的生命受了清教徒的影響。

十 九世紀末期的司布真,講道大有能力,令人震驚,他與神同行的秘訣乃他擁有十萬多冊的清教徒著作。近代的鍾路斯雖然從未受過正式的神學訓練,但卻放下醫生的 工作,到威爾斯的一間教會傳道,他受的神學教育來自閱讀清教徒的著作。這個現象似乎有些矛盾,就是清教徒運動在十七世紀從英國本土消失,然而他們的著作卻 一而再,再而三的影響後代的偉人,導致一些復興運動,這是值得我們深思的。

有 些人批評宗教改革運動反應過份。清教徒在某些方面也反應過份,他們對默觀一事尤其反對。歐文曾經著書否定默觀的價值,聲稱這是教皇引進教會的迷信;他強調 的禱告基本上是開口出聲的禱告。然而另外有些清教徒的著作卻顯示了很強的默想傳統,如巴克斯特就勇敢地談及默觀祈禱的重要性。

此 外,清教徒很怕幻想或運用想像力。本仁約翰在《天路歷程》的前言說,他深知自己被弟兄攻擊,故此要為所寫所為辯護,向攻擊他的人提出抗議。因為這些人認為 教義只能是事實,何需創作一本小說,用喻意和象徵的方式描述基督徒在靈命上的進展。他們為本仁的創作極為戰驚,認為他寫書的目的不可能達到。本仁在出版 《天路歷程》之前,先向大眾道歉,同時亦為自己採用象徵法而辯護。我個人在這門課強調人類是記號的傳遞者,我們的生活滿了象徵性的記號。這些記號往往抓住 我們,甚至控制我們的想像力,佔據我們整個人,給予我們一個全面的信仰。本仁他瞭解這一點。然而與他同期的人卻看不見這一點,他們以許多仔細而繁複的方法 表達教義,用大題、分題和小分題這種既詳盡又系統的方法解經,豈知卻因此扼殺了教義的真義,清教徒的沒落與此有很大關係。

十 八世紀初的以撒華茲,可以說是最後期的清教徒,他寫了很多優美的聖詩,然而他所著論祈禱的書卻令人失望。書中完全沒有談到神人之間關係性的素質,反而用整 章描述祈禱時的人體姿勢,何時站立,何時坐下,如何使用雙手等,完全忽略如何在祈禱上運用神賦與人的豐富想像力,操練自己。

十 八世紀出版的靈修著作很少有份量。而我相信清教徒運動的沒落,並非因他們深受逼迫之苦,雖然不少人如此認為。事實上,殉道者的血的確是教會的種子,很多時 候逼迫卻能成為教會增長的一個因素。清教徒的經驗警戒我們,當將整個人的每一部份都投入信仰和生活,因為教義若不是活的,就會埋沒我們。

清教徒信仰的特徵

清 教徒堅持加爾文主義的信仰,強調揀選的教義,此教義因一群在瑪利女王的逼迫下,逃至日內瓦的人而得以加強。他們在約翰諾克斯(John Knox)的影響下由日內瓦重返英國後,他們教導的揀選論變的更加強硬,沒有彈性。針對這個教義,他們畫了一些圖表,最典型的是波金斯所畫的。圖的上方是 神的頭,頭的一邊有一條黑色的線,這條線上的人沒有選擇的餘地,死路一條,最終的結局是滅亡:頭的另一邊有一條白色的線,線上列出許多的教義,就像火車線 上不同的站名,終點是永恒的祝福。

那個時代聽福音的人有個困難,因為一般人傳福音的重點就是揀選的教義,此教義似乎被人當作恐嚇的工具,目的是將人從險境中喚醒,引他們走上正路,但對那些比較敏感或神經質的人,此教義反而令他們更神經質。

在 本仁約翰年輕的時候,寫了一本小書《罪魁蒙恩記》(Grace Abundjng to the Chief of Sinner),這是他個人的屬靈自傳。其中有這麼一個故事。人蒙神揀選的證據,就是有信心,但人怎麼知道自己有信心呢?有一個下雨天,本仁正好在田裏, 他看見水流過一條條犁過的痕溝,最後集成一潭水。他自言自語說,我們若有信心可以移山,就表明我們是有信心的人。但我不想移山,只想這潭水消失,但再想一 想,又不敢對潭水說消失吧!因為這潭水若不消失,我豈不永遠受咒詛,因為這就證明我沒有信心啊。

十七世紀教牧輔導的一個難題,就是揀選的教義帶來的後遺症。換言之,清教徒為自己製造神經質,這也說明當時的人何以那麼重視教牧輔導。以上這一點是他們的教導中負面的地方。

對我們來說還有一點是很特別的,十七世紀的人常談地獄這個觀念,聽見的人都甚為戰驚。這方面的教導對傳福音來說非常有功效。而今天我們完全不這麼想,至今我還沒有看見研究人類思想在這個課題上轉變的過程的報導。

十 七世紀的清教徒運動亦是一奮興運動,其特質有三。首先,有一群傳道人,他們在神面前有共同的信念,為清教徒的信仰作了美好的見證。學者和講道的人層出不 窮,再三強調同一的真理,承先啟後。十六世紀末到十七世紀中出現很多優秀的傳道人,代代都有人材,所傳的都是一致的資訊,這是我們福音派所缺乏的。

其次,個別信徒通過讀經、家庭的祈禱和聽道,個人得到復興,後期的清教徒如沈美恩(Charles Simeon),一代之後的萊爾主教,幾代之後的司布真都是如此。

講道和寫作

最 後,清教徒的講道和寫作的一個特點,即發掘聖靈的工作。歐文的聖靈論在英語世界可說是最好的,他們深信聖經的權威。清教徒的教師一個接一個的都強調同一 點,即原文聖經是聖靈所默示的,同一位聖靈亦向我們啟示,使我們明白聖經。今天雖然有靈恩運動,但熱愛聖經的運動都還沒有開始。我們每一位都面臨一個挑 戰,在我們到審判台前與基督見面之先,我們都當捫心自問,我們既享受擁有聖經的特權,是否好好利用此特權,讀經默想呢?當然,為了自己靈魂的好處,我們理 當如此行。

在我去世前,我求神兩件事:其一,求神使我更加明白操練祈禱的可貴。其二,但願神的話語在我敬虔默想時越發在我心中活躍。很多聖經學者破壞了聖經式的默想,很多人讀經是為了預備講章,所以得不到聖經的餵養。教導人藉著聖靈的光照讀聖經,可說是清教徒運動的一大特色。

解經特點

清 教徒運動基本上是一個聖經的運動,他們相信聖經是神口裏所出的話。如果我們有一知友,但卻不看他寫給我們的信,這樣的友誼算什麼呢?同樣,我們為何忽視學 習和默想聖經呢?清教徒不單相信聖經是神口裏所出的話,他們也相信聖經是神的啟示。我們今天要尋求的真理都已經啟示在聖經裏了。此外,他們深信讀聖經是人 的一大責任。是的,勤讀聖經,並明白其中的真理是我們的責任。

清 教徒的解經有六個特點。一、字面的解經,接受聖經字面的意思。二、不斷地、持之以恒地讀經,以經解經。有些人專門愛找聖經不一致的地方,然後就在那裏跌 倒。清教徒認為人可以這樣作,但最根本的乃是讓聖經解釋聖經,這樣人就可發現聖經的一致性。三、從教義的角度解經。聖經是所有教義的基礎,所以,我們可以 根據聖經的教導查驗教義的正誤。四、以基督為聖經的中心。這一點他們採納了馬丁路德的解經法,認為聖經到處都是宣講基督。五、實用地解經。聖經乃基督徒的 生活指南,其道德性很高。六、當忠心地解經。我們的生活當與聖經的教導相稱,因神要求我們忠於他的話語。

清教徒的敬虔

清 教徒非常注重察驗個人的良知。修院主義提到心靈的花園是封閉、寧靜的,是反省和安靜的好地方。同樣地,清教徒所說的良知即靈魂的花園,需要不斷地培育,剷 除雜草;所以,察驗良知發出的動機和態度是相當重要的,因而清教徒的良知幾乎完美,對其運作極其敏感。他們深信聖靈的工作多半通過良知來進行。

至 於清教徒的敬虔,他們在著作中最常用的比喻,可由羅勃布敦(Robert Bolton)在十七世紀初寫的書為代表,他說:「基督的生活乃舒舒服服的與神同行。」你若與好友舒舒服服地一同行路,你們不需要多談,因你們的心靈有默 契,彼此享受對方的同在。清教徒在靈修方面經常提到這個課題,亞伯拉罕與神同行,以諾與神同行,所以我們也當與神同行。而操練與神同行的最高境界,莫若默 想式的祈禱生活。

我 很榮幸有一位敬虔的父親,雖然他在一九六○年代去世,但是就在他去世之後,我仍多次感到他與我同行;特別是面臨困境、危機和在作重大決定時,我深深體會他 與我同行。我們若有同樣的醒覺,體會神與我們同行,豈不更為寶貴?這種體會很真實,但卻難以形容。清教徒就是這樣與神同行。與神同行與良知有密切的關係, 因此,內省的功夫就成了倫理的核心,內省使神人之間的友誼毫無隔膜。

清 教徒敬虔的第二個特點是他們注重培育屬天的心志。巴克斯特在卅六歲時寫了《聖徒永恒的安息》(Saints of Lasting Rest),當時他胃裏生瘤,隨時可能過世。他為了預備自己上天堂,所以寫了這本長這一千多頁的書,默想天上的生活,神的恩典使他又活了三十多年。這本書 是一部經典之作,現在市面流傳的新譯本全是原書之縮本,即使是簡化的版本亦相當能啟發人操練過默想的生活。今日的基督徒有時會諷刺那些持屬天心態的人說, 這些基督徒過份向往天上的事,留在地上反而一無所用。其實,基督徒若不注重天上的事,他在地上根本無用,好像鹽失去了味道一樣。是什麼在基督徒身上起了鹽 的作用,是什麼在道德上保守他的品格呢?豈不是默想的生活,常常思念天上的事嗎?我們若不在生活中保持永恒的層面,就容易迷失於感性中,受自己的態度左 右,過有前景無背景的生活,懸在空中,無足之地。因此,永恒的層面乃基督徒生活的骨架,它給與我們一個方向度。引導我們走生命之旅。它亦能加強我們的動 機,在壓力和逆境中給與我們毅力和勇氣。

清教徒敬虔的第三個特點是他們是顧家的人。他們把祭壇建立在自己的家裏,他們的家就是一個小型的教會,他們把在家中作道德的好管家為己任。巴克斯特寫的《基督徒指南》有一系列的指引,勸勉人如何在各種人際關係中活出基督徒的樣式。

第 四個特點是清教徒是一群敬拜的人。他們重視祈禱和敬拜,從神那裏得到眾發,因為他們很容易頹喪和憤世嫉俗。從一五五九年後,清教徒期望在教會內的改革受到 許多的挫折和攔阻。其實挫折乃神通過天使在我們身上的作為,並非感性上的損失,因神會賜給我們超越的力量勝過一切的困難。

清 教徒運動是最認真過敬虔生活的一個運動,遠超過修院制度之外所有的運動。今日基督徒最大的需要,乃是以同樣認真的態度過敬虔的生活,思想如何建立這種生活 方式的架構,以致我們不再向往其他的生活方式:換句話說,清教徒對我們的挑戰,是要求我們認真地過敬虔的生活,我們沒有選擇的餘地,他們已經為我們走出了 一條路。那些跟隨他們腳蹤的人都結出了美好的果子,如美國最出色的思想家愛德華滋,英國最出色的佈道家司布真,和近代最出色的平信徒鍾馬田醫生。

由奧古斯丁的上帝之城論其歷史觀

黃春生

壹、前言

奧古斯丁時值羅馬帝國崩毀,蠻族橫行,新舊交替的時代。此時期的羅馬已經到了人心惶惶,急需拯救的時代,幾乎初嘗了希伯來民族的「等待救贖」的心境。此外,在羅馬與蠻族之間,善惡報應不明顯,又希臘哲學理性之發展和羅馬征戰殖民之野心配合不上。故奧古斯丁用以希伯來舊約為線索,寫出其歷史哲學著作上帝之城,使得文化、政治、歷史之演變,以及「人心」之歸宿有所解釋。

奧古斯丁除了對當時代有鉅大的影響,甚至其思想對後來的影響也非常深遠,正如哈那克(1857~1930)所說:「自從保羅以來,除路德以外,無人能比奧古斯丁,甚至今日,我們仍受他的思想和精神所影響,我們是文藝復興和宗教改革後的後裔,但二者都有賴於奧古斯丁」。

奧古斯丁的思想確實影響人類社會深遠,尤其是在他對歷史的解釋上,賦予後代的教會權威有所理論根據,也提供教會對家庭、社會、國家,乃至國際關係問題上的倫理見解。所以,在本報告中,將探討奧古斯丁的歷史哲學大作-上帝之城。期望藉由分析上帝之城對歷史的解釋,來探討其中所反映出的神學,的拯救觀、教會觀與政治觀。

貳、簡略生平

奧古斯丁(St. Augustine)在主後354年11月13日,生於努米底亞(Numidia)的塔迦斯特(Tagaste)。他的父親帕特利修(Patricius),是個很有地位的異教徒,性情凶暴,為人懶散偷安,貪戀世俗,直到臨終時才信奉基督教。他的母親摩尼加(Monnica)卻是個虔誠的基督徒,性情溫良。或許他性情得自他的父母,此兩種性情:一種是放縱情慾;一種是虔誠追求真理的性情。

曾在Tagaste、Madaura、Carthage接受古典教育,也專攻修辭學;此時並認識一女子且同居十四年之久,且在372年她生了一個兒子阿斗達徒(Adeodatus)。十九歲時受西塞羅(Cicero)的Hortensius一書之啟發,而產生對哲學的熱情。奧古斯丁曾一度信奉摩尼教(Manichaeism)九年,主張唯物論與宇宙善惡二元論。三十歲後,遷居羅馬,並於米蘭教授修辭學,同時接觸新柏拉圖主義,加深對摩尼教論點的懷疑,開始接納靈性世界是唯一真實世界的觀念;並在382年斷然悟覺摩尼教教義之不實。

在米蘭主教安波羅修(Ambrose)的影響下,在385年成為慕道友(Catechumen,學教理問答者);386年放棄教職,與母親、兒子搬到米蘭附近的Cassiciacum居住,專心研究哲學,同年經歷悔改經驗。並於387年復活節時,接受安波羅修的洗禮;後來在搬回北非之前不久,他的母親死於Ostia。388年搬回北非,隨後在391年,在違反他的本意之下,於希坡(Hippo,今日北非Bona城)被Valerius主教封立聖職,受職為神甫;在395年更成為希坡主教,從此在此小鎮展現出他對基督教世界的影響力。死於430年8月28日,正當汪達爾人(Vandals)圍攻希坡之時,也就是羅馬帝國崩潰前夕。

參、著作上帝之城的動機與其內容摘要

奧古斯丁在上帝之城中,引用了希臘羅馬的歷史及神話,舊約及新約的事蹟,舉凡文學、哲學、宗教、社會學都包攬無遺,故此書的文學形式可說是包羅萬象,也最能代表奧古斯丁的思想之作。從此書中,我們可發現他不僅是一位神學家、道德家、政治思想家、文學家、戲劇批評家、護教家,更是哲學家與歷史解釋家。

其畢生著作浩如煙海,留存至今計有213本書,218封信,及五百多篇講章,所涵蓋範圍及廣,包括自傳、哲學、神學、釋經、修辭與倫理等問題。他主要的作品大都是在「神職」階段寫成,其中最享盛名之一的上帝之城(The City of God),是他於413年著手寫此書,那時正是哥德人阿拉利王(Alaric)攻陷羅馬城(410年)後三年的第一個黑暗期,而完成於426年。前後長達十三、四年才完成,也是他晚年之作。

這是一部代表奧古斯丁的歷史哲學,又是他為當時基督教所作的辯護書,答覆當時異教徒對於基督教所施的攻擊。因當時羅馬帝國被北方民族所敗,帝國到處遭遇焚掠,此時異教徒更將罪歸於基督徒,並更惡毒地咒罵上帝;他目睹世局混亂,人心惶惶,並聽聞基督教所受到的嫁禍言論日益猖獗,所以就寫這本上帝之城(The City of God)。

該書共二十二卷,分成二大部。第一部由第一卷到第十卷,最初五卷是奧古斯丁初步辯駁異教徒對基督教的指控,他指出羅馬遭受侵略與懲罰並不是起因於基督教,而是因古代羅馬神祇的粗鄙及縱慾,甚至敬拜邪神的王,雖然將兵眾多也一敗塗地;其中他更指出入侵的蠻族赦免了基督教堂以及到教堂避難的人,但對於殘留的異教殿宇則毫不留情。後五卷是,反駁主張人世間常有的災難,是需要敬拜神祇以求消孽除障的說法。所以前十章是辯駁反對基督教的二種主要論點。

第二部由第十一卷到第二十二卷,在後十二卷中,前四卷論「上帝之城」與「地上之城」的起源,以後四卷是論二城的發展;最後四卷是論二城的結果。此第二部是奧古斯丁對「反基督教」的第二步辯駁,也是他對歷史作神學反省與解釋的所在。他試圖根據柏拉圖(Plato)的存在於「天上某處」的理想國之觀念,保羅的生與死信徒組成的一個社會觀念,以及多納派(Donatism)之神與魔二元的社會觀念,給予世界歷史一個普遍性演變原則的解釋。奧古斯丁在此指出世界是由兩個象徵性的城市組成:善城與惡城;上帝在善城,魔鬼在惡城。人類歷史就是這兩股力量作殊死戰的記錄,雙方互有勝負,但最後上帝將在此戰爭中獲勝,且忠心信仰祂的人將得到報賞,享受永久的安息日。

無疑地,奧古斯丁認為歷史有兩條路線,一條是地上之城(civitas terrena)的歷史,跟隨該隱與罪惡的人類歷史;另一條是上帝之城(civitas Dei)的歷史,也就是跟隨亞伯並過上帝樂見的生活,是一條拯救的歷史。這二城自人類開始就有,但直到耶穌基督才被表明出來。在此,奧古斯丁透過此書來說明人類歷史的各分期,也為了要給予當時處於黑暗迷網的人一份精神鼓舞和信心。同時本書的思想也啟發後來的教會歷史觀。

本書的文學特色主要有:修辭學、詮釋學、寓意解釋等等。

奧古斯丁教過多年的修辭學,所以喜歡在文字上做剖析。例如他在解釋「第二次的死」時,說到何以要用名詞的「死」而不用動詞來描述,是有原因的,因為這裡的死不是指時間上的死,而是指靈肉分離的死。他說:
由動詞生出(Oritur),成為過去式已出生(Ortusest),其他過去式亦然;死字(Moritur)的過去式為已死(Mortuusest)加一(u)字….。….不用過去式….而是名詞,所以與時間沒有關係。

在詮釋學上,奧古斯丁的宇宙觀是超自然主義的三層結構的觀念,即上帝和天使在地球之上;人類在地上;魔鬼在地下或深淵中。可是在此宇宙觀中,奧古斯丁在對聖經的詮釋已經開始了「非神話化」(Demythologization)的解釋工作,也就是尋求聖經的神話裡的信息(Kerygma);雖然「非神話化」一詞是由Bultmann提出,但是早在主後第四世紀時奧古斯丁就有獨到的看法,例如他在詮釋上帝為何要在六日的創造之後就休息時,他說:
不當如兒童一般,以為上帝在第七日休息,且祝聖了它,是上帝太疲倦了。祂曾用永遠可懂的話,而非空言,一開口,一切便造成了。

又如他在說到女人從男人的肋骨而出時的解釋:

上帝由男人的肋骨中,造了女人,是用此事教訓我們,丈夫與妻子當如何和睦。
雖然奧古斯丁的「非神話化」尚無系統的方法,但是在當時確實是獨特的看法。
奧古斯丁的解經方法很多都是使用「寓意解經」,這也是當時後最常使用的解經法。例如他在解釋諾亞方舟為何有三層時,說:

上帝不但願意在方舟下層有艙,在中間亦有二層,最上面為第三層,由上而下有三層可住的艙房。這可看作使徒保羅所說的信、望、愛三德;更可看作聖經上所記載的一粒種子,結實三十、六十、一百粒;或說在下層是夫婦的節德,在中層是寡婦的潔德,在上層為貞潔….。
在這些寫作的特色之內,我們也常發現二元論的思想以不同形式遍佈整本書,例如,神聖與世俗,上帝之城與地上之城,信仰與懷疑,善與惡,光明與黑暗,恩典與罪惡等等。使得衝突性與問題性升高,而增加讀者的好奇感。

除了以上三種文學特色之外,他還引用很多的詩、詞、散文、小說、歷史事件和戲劇等,來表達他的目的。他也透過歷史的角度來詮釋人類歷史的各階段,以指向上帝在歷史的主宰地位。

肆、上帝之城對歷史的解釋

對於歷史的起頭,奧古斯丁認為在創世以前時間並不存在,創造以後才有時間的概念。又因為上帝創造時間,所以祂不為時間所限制,人的過去、現在、未來,在上帝面前都是「現在」。

歷史是隨著創造開始的。正如舊約創世記所述上帝在六日內創造宇宙與萬物,第七日就歇了一切的工,安息了;同樣地,奧古斯丁在上帝之城中,把人類歷史分成七個階段來解釋。且上帝之城與地上之城的發展是同時發展的,並與人類歷史並駕齊驅。

一、人類的嬰孩時期:亞當到洪水(挪亞)

在這個階段內,上帝之城由亞伯所代表,地上之城由該隱所代表。而該隱就是屬魔鬼的,是地上之城的建立人,他殺了自己的弟兄亞伯。此時期的人類歷史注重物質生活,信仰生活仍像在襁褓中的嬰孩。

二、人類的幼年時期:洪水到亞伯拉罕

在此階段裡,人的理智漸開,能分別善惡,然而理性及意志尚無法制服情慾的龐大力量,導致上帝之城的子民與地上之城的人同流合污,所以發生洪水滅世與巴別塔混亂語言的事件。

三、人類的青年時期:亞伯拉罕到大衛

此時期的代表是蒙上帝揀選的百姓,即從亞伯拉罕開始了一個新的民族,從此上帝之城又邁向新的發展。

四、人類的成年時期:大衛到被擄巴比倫

此時期的人類在理智上以達成熟。大衛的國祚從盛世而衰,最後因為魔鬼的強盛,終被擄至巴比倫。而書中所提的二城,一座是地上的魔鬼之城;另一座是屬上帝的基督之城。被擄也象徵地上的魔鬼之城的興盛。

五、人類的壯年時期:被擄巴比倫到基督降生

此時期的選民淪喪在衰落中,但是有一部份的人並不氣餒,他們力求精神生活的復興,一心仰望彌賽亞的來臨;而耶穌基督果真來臨,上帝的應許完全應驗了,不摻入地上之城,為使直到新約時代,在暗中的上帝之城能在光天之下。

六、人類的老年時期:基督降生到世界末日

此時期是指現在的時代,有多少時日無人能知,因為聖經說:「父以自己的權柄所定的時候和日期,不是你們應當知道的」。這階段的人類歷史雖然外在的物質文明持續發展,但是精神文化卻進入老年的衰敗時期,需要上帝時刻看顧以獲得更新。

七、人類的完成時期:世界末日到基督再來

當基督再來時,將審判世人一切的善惡,最後上帝之城將完全得勝,其城的聖民將永享福樂;而屬魔鬼的地上之城的惡人將永遠受罰。此時期也為安息日,就是上帝要我們在祂裡面得到休息,這也是我們將來的時代。

伍、上帝之城的歷史觀所反映出的神學

一、拯救觀

在此我們將從上帝之城中的罪觀與恩典觀,來論其拯救觀。
奧古斯丁認為人類是有原罪(Original Sin)的,這是源自亞當和夏娃誤用意志,行為驕傲且放縱,所以罪便開始了。亞當的原罪隨著情慾而傳給後裔,而人的情慾大過自己的意志,如此的使得人的後裔永遠承接原罪。若亞當在伊甸園裡,在沒有情慾下,仍能生孩子,且為無罪的;但是,亞當犯了罪,情慾就掌控人的意志,以致於愛自己而輕視上帝。
在上帝之城裡,奧古斯丁指出當人被造時原是良善正直,享有自由意志,且有不犯罪與不死的可能,並與上帝來往無阻。犯罪的結果便是失落良善,上帝的恩典喪失了,靈魂死了,因為罪使人與上帝遠離。

此外,新柏拉圖主義影響了奧古斯丁的思想,他對人性的分析基本上是根據聖經的,不過他認為人的意志軟弱無法行善。所以人絕對無法勝過罪惡,情慾仍然存在,故需要上帝的赦免。上帝的恩典就在上帝之城的建立,好使屬於此城的子民們能得救。
上帝之城的發展就像整個人類歷史的發展一樣,代表上帝對人類所發出的恩典,一個因恩典而來的拯救史。這個拯救史是漸近的,雖然其中有時地上之城興旺,魔鬼的道興旺,但是到了耶穌基督降生以後,舊約中的應許與拯救的恩典就完全應驗了。所以他很清楚的指出,我們被釋放,是因為我們先與上帝和好了,魔鬼被打敗,原因在於上帝得到滿足並藉著中保耶穌基督賜下赦免。直到新約教會建立以後,上帝之城不摻入地上之城的罪惡,而在黑暗的世界中逐漸擴展,到了基督再臨時,屬上帝的子民將獲拯救,永享上帝之城的福樂。

二、教會觀

奧古斯丁在此最大的創見,即是建立教會的權威。上帝之城是上帝在創造之始就設立的,透過耶穌基督的降生而使應許完全實現,更透過教會持續上帝之城的使命。既然如此,奧古斯丁身在教會中,就對教會所扮演的權威角色極力維護。他的態度表現在對上帝的信心,認為教會的權威將人引向基督,再透過基督回歸上帝。他就如此說過:「假如教會的權威沒有強迫我,我將不相信福音書。」

教會是上帝榮耀的居所,是由基督重建的,而非人手所建造的。但是教會內仍有該逐出教會者,如簸之篩莠,教會的榮光現在不明顯,也是如此。

上帝之城理應是聖徒所寄居之處,但事實上,教會所擁有的並不全是聖徒,甚至有懷疑上帝信仰者,或仍屬魔鬼的子民。因此,奧古斯丁構想一個與現實教會不同的教會,一個看不見的「真教會」,而真教會也正是永恆的上帝之城。

他又認為現存的教會在某種意義下就是地上的「上帝之城」。而教會仍在歷史中存在,是站在上帝與人之間,作為解決人類罪的地方。他再進一步維護教會制度說,只有經由教會的引導才能領受上帝的恩典。換言之,在他的教會觀裡面,教會是實現上帝國的唯一途徑,也正說明了「教會之外無救贖」(Extra ecclesiam nulla salus),在此也讓我們看到奧古斯丁對羅馬教會的期待。

奧古斯丁論到教會是有矛盾的。現存的教會不全都是聖徒所組成,所以他期待一個無形的真教會,但是他又極力維護有形的羅馬教會。但是,在這樣的矛盾中,他仍然表現出對教會堅固的信仰。可是,羅馬教會以奧古斯丁的理論為根據,認為有形的教會即是上帝之城。事實上,這不是奧古斯丁的看法,而是貴鉤利一世(Gregory I,590~604)的理論。

 

三、政治觀

奧古斯丁相信,上帝的統治是超越時空,是無限的,祂將世間國度隨己欲賞賜給善人及惡人。通過教會上帝之城建立,即教會是實現永恆的上帝國的唯一途徑,此教會觀也反映在羅馬帝國精神和世俗的組織中。基督徒認為教會是永恆的,同樣的思想也反映在異教徒身上,他們相信羅馬帝國也是永恆的,可以與世長存。甚至,奧古斯丁認為戰爭的勝利及時期,是由上帝所定的,而敬拜邪神的君王必然失敗,且自封為神的也無好下場。

在奧古斯丁的思想中,地上之城常與邪惡劃上等號,但是,他並不認為(世俗)國家所期望的都不是好事,反而,人類能因它而得到改善,且它也期望世間和平。其實國家的作為常取決於當權者,奧古斯丁就認為當權者若是輕視人世間的榮耀和權位則是偉大的德性,因為只有上帝可以看見,而人看不見他的作為,也因此他所獲得的讚美與榮耀的報償是大的。但是無論有多麼多的讚美,若不敬畏真神,只求人世的榮耀,更不用與聖徒們相比,因為聖徒們都將一切歸於上帝的恩典與慈愛上。

再者,中世紀政治大事的發生多少都受到奧古斯丁直接或間接的影響。在奧古斯丁逝世後蠻族入侵席捲歐陸和北非,在所謂的黑暗時代唯有基督教尚能鼓舞人心,當時基督教在混亂的時局中,成為蠻族教化的導師和社會秩序的重建者,除了聖經之外,就是奧古斯丁的宗教精神與思想遺訓。尤其他的畢生鉅著上帝之城,可說左右整個中世紀的政治發展。當皇帝和教皇之間產生權位相爭時,雙方就常引證奧古斯丁的著述;皇帝引它來證實(世俗)國家亦係上帝所建立,教皇則引它來保障教皇至上之說。此外,中世紀的兩大事,十字軍東征和宗教裁判所,如果推溯遠因,亦不難發現受到上帝之城的影響。

陸、結論

奧古斯丁影響之所以浩大,在於他神祕的敬虔生活「你(上帝)創造我們,為使我們相通,我們的內心若不在你裡面,得著安息,便不能自有安息。」這種把信仰視為與上帝交通的概念,雖然不易令人完全領悟,卻在教會中佔有長久的影響力。

他在黑暗時代裡,毅然決然著書來教育蠻族,使得中世紀的思潮和人心得到一絲亮光。他對「愛」的了解,更是中世紀思想的基礎。在上帝之城裡,他把愛己和愛神分別的很清楚,且強調愛己是一切罪惡的根源是屬地上之城,而愛神者是屬於上帝之城,兩者完全立於相反的地位。歷史上,對立著兩座城,上帝之城就是屬於被拯救的聖徒團體,只有在天國臨到時才完全實現,但是現世的教會僅是為了預備上帝之城而存在的。而地上之城則屬與上帝敵對者的團體。在現世裡兩城混雜難以分辨,但是在歷史的過程中被選召者和被永罰者將漸形分開。

上帝之城並不等於地上有形的教會,上帝之城的公民也不等於世上的信徒。奧古斯丁說:「自人類有史以來,凡信仰主的人,凡認識主的人,凡依從祂的教訓敬虔公正度日的人,不管他是生活於何時何地,都必得祂的拯救」。確實羅馬教會和地上眾教會都不可能自稱為「真」教會,她僅能努力達到上帝之城的要求。

此外,奧古斯丁在上帝之城中的思想及他所主張的處世方法,影響中古時期歐陸的政治和一切事務,使人學習以「目的」來處事,以「永生」的眼光來生活。

上帝之城,教會史上第一部的歷史哲學鉅著,它讓我們看到主必然勝利的確信,也讓人知道上帝對整個人類的計畫。本書的歷史觀所反映出的神學,可說世中世紀哲學倫理思想的權威,它同時也奠定後代教會的思想基礎,這一切都要歸諸於奧古斯丁的原創性。

對宗教改革的評價

鍾振華

一、引言

15171031日,奧古斯丁修會的修士馬丁路德(Martin Luther)將他撰寫的《九十五條命題》(Ninety-five Theses)貼在威登堡教堂的大門上。幾個月之內,改革的呼聲迅速蔓延至大半個歐洲,日耳曼、蘇黎世、日內瓦和斯特拉斯堡等地區,都相繼發起改革運動。威登堡教堂的事件,就成為了影響至鉅的宗教改革運動(Reformation)的發動標記。[1]


「宗教改革運動」(The Reformation)一詞包含了多種意義,[2]而不同的群體對宗教改革更有不同的評價。一般的更正教傳統認為,宗教改革是使「基督教信仰回復它原來的單純與直接的狀態,將人與上帝之間由宗教所造成的一切隔閡除去」[3]ObermanKittelson視宗教改革為一場「革命」(Revolution),前者認為它是「神學性的」(Theological),後者認為它是「意外性的」(Accidental)[4]Hendrix則反對「革命」之說,認為宗教改革運動是「再基督教化」(Re-Christianization)[5] Stevenson 和奧爾森(Olson)均正面地評論宗教改革為第三次的教會「大分裂」,[6]前者更將宗教改革與初期教會的福音運動並觀而看,認為對教會同是滿有生命力和影響深遠的事件;[7]天主教的穆啟蒙則批判宗教改革運動,認為它沒有發生的必要,是馬丁路得「掘開了教會分裂的洪流,給教會留下了四百多年來的遺憾」的分裂事件,其間更滲雜政教勾結的問題;[8]一些歷史學家更認為宗教改革運動是一個複合名稱,由多種不同元素的改革運動組合而成。[9]以上各項評價的迥異,正好顯明宗教改革運動的多角度性和複雜性。


由此可見,要對16世紀的宗教改革作評價是殊不客易的事,基於筆者對宗教改革運動的認識不深不廣,故本文是初探性的、集中於信仰層面的,對此運動作出簡單的評價及建立個人對宗教改革的立場。基於此,筆者認為宗教改革運動是一個「意外性的再基督教化運動」(Accidental Re-Christianization movement)它包括「發生」和「鞏固」的雙重意外性,卻非宗教的「革命」,而是在原有的根基上作再度的基督教化。本文會以此為中心,逐步展述此觀念。


二、「意外性」的宗教改革運動

宗教改革運動的「意外性」有兩方面:一是來自它的發生;另一是來自它意外性的得到鞏固。現將這雙重意外性的分析陳述如下:


2.1 宗教改革運動是意外性的發生

學者們對宗教改革的起始點持有不同的意見,有的認為是從馬丁路德張貼九十五條命題開始(1517),有的以他在沃木斯國會(Diet of Worms, 1521)的宣言為起始。但無論如何,有兩點是我們不可忽略的:一、促成宗教改革運動的人物主要是馬丁路德,這是無容置疑的;二、正如Kittelson所說,就連馬丁路德也未想過要策動宗教改革運動。[10]


其實,馬丁路德的《九十五條命題》是溫和的(相較其後路德與羅馬教廷對話的作品)辯論,在路德另外一份改革文件《教會被擄到巴比倫》中,路德曾經指出《九十五條命題》主要是針對贖罪卷的制度,而且那時「還主張對其不要全面廢除」[11]路德在《九十五條命題》的辯論問題實在只是:教皇及其贖罪卷的效能為何?他只否認二者能使生人和煉獄中之靈魂的罪得赦免。[12]因此,路德所反對的一面是羅馬教廷的悔罪制度把古代教會先懲罰後宣赦的辦法,改變為先宣赦後懲罰的辦法,更有濫用之嫌。[13]


令人意外的是,一份小小的《九十五條命題》竟在短短兩個月內引發一連串聖職人員的辯論。道明會的PrieriasTetzel及神學家John Eck in Ingolstadt更指路德為異端。一年後,馬丁路德更被道明會的總監迦耶坦(Cajetan)控告。情況越演越烈,加上路德倔強的性格,辯論由對贖罪卷的制度升級為對聖禮和聖職的制度,[14]及後更提昇至救恩教義的衝突,[15]最後路德的事件越演越似胡司的「翻版」,路德及他的支持者被「迫上梁山」,最後成為我們熟知的宗教改革運動。


《九十五條命題》的回響確來得比想像中突然或激烈。或許是基於路德的衝動性格;或許當年的胡司事件成為羅馬教廷擁護者的警號;或許是印刷術的發展,令訊息加速傳播;又或許如伏爾泰等歷史學家所認為的,是道明會與奧古斯丁修會之間的鬥爭,而運動的初期確實是較多道明會修士的反對聲音。[16]姑勿論是何原因,情況就好像化學反應般,將種種因素結合所得出來的效果是突然而激烈的「意外性」反應。


2.2 宗教改革運動是意外性的得到鞏固

當宗教改革運動在日耳曼地區、日內瓦、蘇黎世和其他北歐地區發起的同時,的確,各地的宗教改革者都是抱持相似的宗旨和原則進行改革運動的。1512年底,馬丁路德確定了宗教改革的信仰大綱:惟獨信心、惟獨恩典和惟獨聖經(Sola Fide, Sola Gratia & Sola Scriptura);加爾文在他的《論教會改革的必要》中,更指出改革運動的必要是由於當代羅馬教會敗壞至不可挽救的地步,她們崇拜神的方式、對得救源頭的認識,及聖禮和教會的治理被扭曲和錯誤。[17]相信這種對抗當代在神學和制度上腐敗的羅馬教廷,希望回復信仰真義,是各地區的改革者所共有的態度。[18]


雖然改革者在基礎上是抱持同一的態度,但在改革初期,改革運動只是「地域性的革新教會」[19],各地區的改革者並非我們想像中那麼合一,他們彼此之間充滿衝突和張力。就以聖餐觀為例,改革者均反對羅馬教廷對聖餐所倡的變質說,但改革者所持守的立場各有不同:路德所倡的是餅和基督的身體在同一時間內並存的「同質說」,而慈運理是除去聖餐中基督真實的臨在的「記念說」,加爾文則是介乎兩者之間。就是因為這種聖餐觀的相距,路德並不接受慈運理和加爾文為「同路人」,路德更認為慈運理所持有的是來自撒旦,稱呼他的講法是「魔鬼的面具」,更以「瑞士人」稱呼他們,要與德國的改革派分別出來。


另外,部份重浸派又以不同方式,在不同限度內,拒絕關於聖禮和三位一體的傳統教義,並反對當時教會(天主教及更正教)和國家之間的緊密關係,所以,他們在改革期間屢被羅馬教廷和其他憲制改革者逼迫。雖然「各派之合一雖屢經建議,屢有嘗試,卻不曾完全成功」[20]。由此可見,初期的改革運動雖在基礎信念上是一致的,但不是合一的,更甚的是彼此不相容。


這種各自為政、各自推動改革的局面要到1545年才得到意外性的改變。在1545年,羅馬教廷召開了天特會議(Council of Trent),以講明他們對稱義的看法,[21]也批判接近路德等改革者的惟獨因信心稱義的立場,同時進行內部的革新。當羅馬教廷的稱義觀和對路德的批判完成後,凡持守天特會議議決的異見者皆被排拒在天主教正統以外。


自此,擁護惟獨因信心稱義的教派皆「正式」被規範為更正教(Protestantism),包括上述的路德派、改革宗、重洗派及聖公宗─ 其實,更正教(Protestantism)一詞是源於1529年第二次斯拜爾國會(Speyer),會議上路德等人在一份抗議文件上簽名,從此擁護此文件及追隨路德路向的就被稱為抗議者(Protestant),最終這名稱也加在慈運理和加爾文等人身上。雖然此事發生在天特會議召開前十多年,但當時抗議者的名稱仍然很廣泛,只要是支持這份斯拜爾的文件,及反對羅馬教廷的人,就可擁有這稱呼。當時是未有一定的規範性。直至天特會議以後,才因為羅馬教廷的稱義立場得到確定,更正教才正式受到標籤式的規範。


想不到一直不能合一的改革運動,意外性地因著反抗對象的議決而「被逼」同舟,被圈在同一個運動裏。


由此可見,宗教改革運動是一個雙重「意外性」的運動:馬丁路德並沒有策劃宗教改革,卻因為《九十五條命題》的事件越演越大而意外性成為宗教改革運動;因為天特會議的議決,宗教改革運動才由初期的地區性運動,意外性演變為一項有共同意識傾向的運動。


三、宗教改革是「再基督教化」的運動

宗教改革運動的性質既是意外性的,那末它的本質又作何種評價呢?筆者以為,宗教改革乃是「再基督教化」(Re-Christianization)的運動。「基督教化」是發生於君士坦丁大帝將基督教合法化,並由其後的皇帝將之國教化的事件。那次基督教化是突如其來地令羅馬人的信仰基礎作根本的改變。但這次的改變太快也太突然了,最後致使很多異教風俗滲入基督信仰之中。到中世紀,這些基督信仰更成為牢不可破的傳統。因此,「再基督教化」就是指將被傳統、腐敗和異教風俗埋葬的純正的基督信仰再栽植起來。


Oberman認為宗教改革是一場「革命」。他解釋革命有以下犯上(insubordination),粗魯地拒絕服從母會的意思。他相信宗教改革運動是一場具革命性的運動,那革命的精神不但早早便存在於馬丁路德對羅馬教廷要他撤銷對教會的指控,[22]加爾文也相信革命性的改革是福音書中常見的現象。[23]所以,就是在神學上,改革家也激烈地將中世紀以來的神學「連根拔起」。然而,筆者不太同意這種革命性的思想。的而且確,路德和加爾文等人對羅馬教廷的態度似乎是有Oberman所說的以下犯上之嫌。然而,宗教改革運動並非要將羅馬教廷的神學一次過「連根拔起」,並非建立一所新的教會或新的宗教的革命,它的根仍是大公教會的根;它,只是要讓基督教重新在聖經的信心之上發芽。[24]


天主教的穆啟蒙指宗教改革是一場由馬丁路德展開的分裂活動,「掘開了教會分裂的洪流」。[25]他認為當時的羅馬教廷已經已有改革的預備(天特會議就是預備的結果),沒有馬丁路德等人羅馬教廷也會改革。[26]然而,筆者認為穆啟蒙的說法未免牽強,若論分裂,我們不得不承認自有教會以來,分裂的事偶有發生,其中如上文所說的有三次「大分裂」,因此,我們不能以路德為始作俑者。另外,由1517年威登堡事件至1545年天特會議的召開,彼此相隔了28年。筆者不禁會問:一次大公會議需要28年的籌備嗎?若改革是天主教看重的,為何要用28年的時間預備呢?若天主教早已有改革的醒悟,我們當怎看威克里夫和胡司的事件呢?


其實,改革運動的發生,是基於當代羅馬教廷和歐洲的基督信仰進入一個嚴重腐敗和混亂的局面,以致迫使改革者們要出來撥亂反正。究竟當代羅馬教廷,甚至歐洲的宗教信仰有多腐敗呢?加爾文曾對中世紀的信仰情況有以下的論述:


「人人拋棄那惟一的中保基督;委身於適合自己幻想的主保聖徒,即或有時給基督一個地位,祂祗是如在一群人中的一個普通人,處於不為人所注意的地位。對於崇拜一部分,我將怎樣說呢?人豈不是崇拜神像,如崇拜神一樣麼?此外,不可否認的事實,就是不但諸聖徒,而且他們的骸骨,衣服,鞋子,以及遺像,都取得神的地位而受崇拜。」[27]


又說:「他們又從各方面搜集了許多幼稚的狂妄言行,構成一種新猶太教儀式,來替代神所明白廢棄的猶太教儀式;他們又將一些邪惡的儀式參雜於其中,這些體制一部分是從異教徒借來的[28]


可見,很多人民的基督信仰已經參雜了各種異教行徑。羅馬教廷又如何呢?他們不但沒有反對這等行徑,更保護和支持這些參雜的信仰,例如他們將低等的崇拜(dulia)是屬於聖徒,高等的崇拜(Latria)是屬於神,使崇拜神像並諸聖徒的遺物合理化;在崇拜中更從猶太人和異教徒處借來像「舞台的戲劇」和「邪惡」的儀式。


除此以外,中世紀以來,羅馬教廷在信仰中更加入大量人的傳統。論到聖禮,他們將聖禮增加至七個,有一些是聖經當中沒有的。[29]另外,羅馬教會將原為分享的主餐改為獻祭般的彌撒,禁止信徒領杯,並用不明白的言語祝福。[30]他們又將聖禮變為交易,各種儀式均有它的定價。[31]教會的治理也被羅馬教會廢棄。神職人員沒有履行教導之職、生活放蕩、買賣聖職,以及「施行對靈魂之專制」。[32]


在這種參雜的信仰裏,改革者認為已到了不能容忍的地步,需要進行改革,而改革的方式就是將歐洲「再基督化」─ 將參雜了的基督教信仰回復它原來的單純與直接的狀態,將人與上帝之間由宗教所造成的一切隔閡、從異教的風俗和人的遺傳裏除去。直至宗教改革時期,改革者並沒有將信仰「連根拔起」,他們只是將枝子接回最初的根基上。因此,改革者並沒有要與大公教會抽離,相反的,他們是要在大公教會的頭和根本─ 基督和聖經 ─上回復基督信仰的純正[33]


四、總結

對於宗教改革運動的評價,筆者認為它是一個「意外性的再基督教化運動」(Accidental Re-Christianization movement)。中世紀以來,基督的信仰被傳統和羅馬教廷的腐敗所污染。直到1517年,馬丁路德的《九十五條命題》在威登堡開始,意外性地營造出影響鉅大的宗教改革運動。起初,它還是地區性的改革,但又因為羅馬教廷的天特會議,意外性地被整理在一起,被視為更正教。而是次運動的意義,是將羅馬帝國「基督教化」後積習下來的人的傳統和異教風俗剔除將歐洲的信仰「再基督教化」─ 將基督的信仰回復至起初的純潔性

加爾文(John Calvin)與韻文詩篇(Metrical Psalms)

約翰加爾文,1507710日出生於法國畢伽省(Picardy,位於巴黎東北約60哩省)的諾陽(Noyon),父親Gerard Calvin因著苦讀努力而成為Noyon 區的主教秘書,有兄弟姊妹6人,加爾文排行第二。自幼其父即對家中兒子們深具厚望,相當重視子女們的教育。母親法蘭絲(Jeanne le Franc)在加氏幼年時即過逝。1523年加爾文14歲時進入巴黎大學攻修神學,21(1528)時因他父親的期望赴奧爾良(Orleans, 法國中北部的城市) 攻讀法律,1531年加爾文的父親逝世後又回到巴黎大學讀古典文學,由於當時正值宗教改革興盛期,1534年加爾文受到影響亦加入宗教改革的浪潮,後因克普事件不見容於當局為恐被補,開始了其逃亡生涯,1536年時在瑞士巴塞爾(Basel)發表了其著名的神學論述『基督教要義』(The Institute of Christian Religian),當時他年僅27歲。1536年路經日內瓦為李佛(Le Ferre)的學生法萊爾(William Farel, 1489-1565 法國人)所挽留,以領導該城新教徒,由於其作風受到反對勢力所攻擊,反對派在1538年議會改選中獲勝,在同年將加氏及法萊爾驅逐出境。加爾文來到德國南部的斯特拉斯堡(Strasburg)並於1540年與畢兒(Idelette de Bure)結婚。1541年時因反對他的派系失勢,加爾文在日內瓦民眾誠懇的邀請下回到日內瓦,其後一直到1564年逝世止他擔任了日內瓦政治及宗教的領袖。1541年加爾文重回日內瓦的23年間可說是新教運動最重要的時期,在這段期間他建立了神權政體(Theocracy)及宗教的寡頭政治(The Religious Oligarchy),這種政治可說是日後歐洲共和政體的濫觴,另外其學說在經濟上也點燃了資本主義興盛的火苗(馬韋伯Max Weber, 1864-1920)

由於加爾文神學只為榮耀神(Sola deo Gloria)的 中心思想,強調上帝的主權及相信聖經的絕對權威。他認為人的一切作為皆是上帝所預選也都在上帝的大能下受支配,為此人因當降服在上帝的主權下,凡事為上帝 而活,他同時也反對任何的象徵物及具象物之崇拜。這種思想的結果自然也表現在崇拜中音樂的形式,而發展出對今日聖詩有極大影響的韻文詩篇(Metrical Psalms)

加爾文對崇拜音樂的使用上有三項反對及三項主張:

三項反對為

1. 反對聖詠(Chorals)及絕大部份的複音音樂(Polyphony):由於聖詠曲在崇拜中常形成個人的表演,違反了為榮耀上帝而頌讚的原則。

2. 反對天主教(Catholic)的經文歌(Meter):在天主教的經文歌其中常對聖經經文有太多的改變,並非完全出自聖經。

3. 反對以管風琴(organ)或任何樂器做為伴奏。

三項主張則為:

1. 音樂是為了使一般信徒能唱歌讚美神,應該是簡單的。

2. 音樂是要直接獻給上帝,所以在崇拜獻上讚美時應當心存謙卑。

3. 為了達到上述原則最佳的方式就是齊唱、一拍一字、沒有伴奏地吟唱聖詩。

由於加爾文以為惟有上帝的話語配得頌讚神,不使用非直接取自聖經的經文歌或古代教會的聖詩,也反對吟唱那些非直接引用自聖經改革過的聖詩,深怕會使信眾對教義產生誤解,而若只以詩篇來吟唱因其沒有格律及詩韻,又不便記憶難於唱誦因而使得韻文詩篇(Metrical Psalm)及經節改編(Para phases of Scripture)的聖詩得以發展。

加爾文為了落實他的主張,在詩篇的翻譯上請來法國的宮廷詩人馬羅(Clement Marot)及俾紮(Theoaore Beza)將詩篇譯成法文的韻文,而後自1539年起到1562年三版完成了全部的詩篇韻文譯作,這就是著名的『日內瓦詩篇』(Geneva Psalter),這本詩篇集影響了日後聖詩的發展至為深遠。

在音樂方面,加爾文得力於布邱(Louis Bourgeois or Loys Bourgeois)的幫忙,他收集了德、法的世俗音樂(secular music)、葛利果聖歌(Gregorian Chants)及部份自己創作的旋律為這些韻文詩篇作了簡單的調子(tune),初期詩篇中只有旋律而後加上了四聲部的和聲,韻律詩篇奠下了現代聖詩的基礎,它的普遍性使人們對教義有更深入的了解,以及對四聲部唱法的廣泛興趣,由於這些詩歌與當時傳統的教會音樂(sacred music)不同,曲風充滿了舞曲的節奏,引起了人們對唱歌的喜好。稱布邱的歌為『日內瓦的捷格舞』(Geneva Jiggs),布邱傳記的作者如此描述韻律詩篇作曲者如何運用世俗音樂旋律:

那時作曲家發揮他們音樂的天分在和聲方面,而不是在旋律的創作,他們多方面挑選旋律只要合適就採用,當時的音樂己沒有世俗音樂及教會音樂之分,所謂的作曲只是組合拼湊而己。

日內瓦詩篇對英文韻文詩篇的影響


加爾文在日內瓦從事宗教改革的同時,其韻律詩篇也影響了英國的聖詩。首先要談談英國的宗教改革,英國的宗教改革乃起因於亨利八世因教皇拒絕取消其與西班牙公主凱瑟琳(Catherine of Aragon)16年婚姻,使其無法娶安妮憤而以英國國教取代天主教。宗教的改革大部分自亨利的兒子愛德華六世(1547-1553)開始,但可惜其在位僅6年於16歲時死於肺結核,而後由亨利與凱瑟琳的女兒,大愛德華半歲的瑪莉接替王位(1553-1558),由於瑪莉是天主教徒,因燒死300位新教徒而被稱為血腥瑪莉(Bloody Mary),上任後大肆迫害新教徒(protestant),導致大批新教徒逃亡海外,其中部份則來到瑞士,在瑞士期間部份新教徒受到加爾文神學的影響。瑪莉死後這批新教徒回到英國便將日內瓦韻律詩篇的唱詩狂熱帶回了倫敦,有一個主教(Jewell)如此描述歌唱的情形,

你有時可看見6,000個人不管男女老少都在一起唱歌,讚美上帝,這使得神父及撒但非常苦惱,因為從歌唱中,會眾更明白講道的意義,也由於唱歌使得神父及撒但的力量都更薄弱了。

早期英國教會的韻文詩篇

一、 『神的詩篇和靈歌』(Ghostly Psalms and Spiritual Songs,1543)

這是英國改教初期由大主教卡弗達爾(Bishop Myles Coverdale)因受到加爾文日內瓦詩篇的影響將德文和拉丁聖詩收集成13篇的韻律詩篇。到亨利八世統治末期,約1547年左右史特荷(Thomas Sternhold) 出版了一本內含19首韻律詩篇的小冊子, 1549年增至37篇,同年史氏去逝,霍普金斯(John Hopkins)繼承其志,在1551年完成了該詩集,名為[Sternhold and Hopkins]其中36首為史特荷所作,8首為霍普金斯所作。

二、 『英文的日內瓦詩篇』(Anglo-Geneva Psalter,1556)

這是在日內瓦的流亡英僑牧師諾克斯(John Knox)所編最早在1556年出版,其中譯詞多半抄自史特荷及霍普金斯的版本,其中有七篇由惠丁頓(William Whittingham)所譯,1558年增至62篇,1561年再增至87篇,增加的部份是由克斯(William Kethe)所譯。日內瓦詩篇包含有克斯的作品25篇,其後又被加入『蘇格蘭詩篇』中。1562年全部詩篇完稿這是英國基督教詩擅的大傑作,這部1562年的英文日內瓦詩篇並不是在日內瓦出版,也有稱這部詩集為『The Old Version』其中除了150首詩篇外並附著使徒信經、十誡、聖靈感化歌(veni creator)及都來頌、讚美頌等古頌。其歌譜至今通用的仍有十首左右。

三、 『蘇格蘭詩篇集』(The Scottish Psalter,1615)

蘇格蘭雖位於英國境內但其擁有獨立的教會,在宗教改革時左右蘇格蘭教會的是日內瓦的長老會。1564年『蘇格蘭詩篇集』首版,其中除了以1561年版的日內瓦詩篇為底稿也加入了史特荷及霍普金斯的譯詞42篇再加上新譯詩篇共得87篇,後又由1562年版的日內瓦詩篇中選出42首再加上蘇格蘭人Robert Pont John Craig的譯詩21首,合計150篇,『蘇格蘭詩集』共有樂譜105闕多為齊唱。爾後1615年又作了較大的改版加入了12首『普通調』(Common Meter)的旋律,1635年『普通調』旋律增加至31首,並全部配上四部合聲,1650年詩集的最後翻譯出版。出版日期1564, 1592,1599, 1615,1635,1650


韻文詩篇對台灣基督長老教會聖詩的影響

在台灣基督長老教會1985年所訂定的『台灣基督長老教會信仰告白』引言中如此記載
台灣基督長老教會係由英國長老教會馬雅各醫師(Dr. James L. Maxwell)在主後1865年以及加拿大長老教會偕叡理牧師(Rev. George L. Mackay)在主後1872年所開創。這兩個教會是承受蘇格蘭的教會之信仰傳統即加爾文在日內瓦根據聖經之宗教改革,提倡『榮光只歸上帝』的改革教會基本精神。

由這段話的描述我們可以了解長老教會受到加爾文及蘇格蘭長老會之影響有多大了,而聖詩中受到的影響可以以下幾點加以說明:

一、 聖詩1~50首均以韻文詩篇的方式編成,作為長老教會歷史的沿續和紀念。如聖詩第六首(詩篇23) 採用駱先春牧師所作的韻文詩篇,而其調則選自北歐詩篇集由Jessie Seymour Irvine 所作。

1. 主耶和華是我牧者,我無欠缺一件。青翠草埔使我居起,導到安靜水邊。
2. 互我靈魂精英清醒,導我行義的路。我雖行過死蔭山谷,免驚死亡凶惡。
3. 雖有危險免驚災害,因為我主同在。用你的棍顧守保庇,用柺安慰扶持。
4. 對敵面前擺設筵席,給我各項夠額。在我頭殼用油來抹,使我的杯滿滿。
5. 恩典慈悲的確隨我,到盡一世無息,我要永遠快樂安住,佇耶和華的厝。

二、 聖詩中選自日內瓦詩篇集、英國詩篇集、蘇格蘭詩篇集等早期的韻律詩集的曲調計14首,

在旋律方面採用日內瓦詩篇的調有第3414621650844353首,其中第34146216508均係布邱所作。
首數
調名
首句
英文首句名
作詞者
44 old 124th 1551年版 以色列族,你當照誠實講 (音譯) 不詳
146 psalm 107 1543年版 聖主將再臨無延遲 THE LORD WILL COME AND NOT BE SLOW (John Milton)
34 old 100th 1551年版 天下萬邦萬國萬民 (音譯) J. H. Young
216 psalm 118 1543年版 活命的餅為憐憫擘破 BREAD OF THE WORLD IN MERCY BROKEN Campell Moody, 1866-1940
353 old 112th 思念過往親人朋友 (音譯) 周天來
508 old 100th 1551年版 天下萬邦萬國萬民 PRAISE GOD FROM WHOM ALL BLESSINGS FLOW 不詳

加爾文作詞的聖詩為
152 Ellers 我來朝見你,救贖我的主 I GREET THEE WHO SURE REDEEMER ART John Calvin


曲調選自英國日內瓦詩篇集(Anglo-Genevan Psalter,1556)
2 Old 44nd 1556年版 列邦何事亂亂喧嘩 (音譯) 不詳

曲調選自蘇格蘭詩篇集的有
1592年版
87 winchester 牧者冥時看守羊群 While Shepherds Watched Their Flocks by Night Tate Nahum (1652-1715)

1635年版
12 Caithnes 心內勿為惡人不平 (音譯) 楊士養
20 Melrose 我心專務等候上帝 (音譯) 楊士養
122 London new 主耶和華聖旨立定 (音譯) 駱先春
238 Wigtown 我是下賤卑微重罪 ONE WHO IS ALL UNFIT TO COUNT Narayan Vaman Tilak(印度)

1615年版
290 French 在伯特利出現的神 O GOD OF BETHEL! BY WHOSE HAND 1781年蘇格蘭釋義詩
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650年版則選了一首詞
493 IRISH 請來,咱當向耶和華 音譯 1650年版蘇格蘭詩篇集



韻文詩篇(Metrical Psalms),中文譯為押韻詩篇、格律詩篇、韻律詩篇,這種形式的詩篇稱為Psalmody,光是英文完整的韻文詩篇集就有300種以上。


參考書籍及網站
聖詩典考 王神蔭 基督教文藝社
聖詩史源考 卓忠敬編 門徒出版社
教會音樂史 麥愛鄰 人光出版社
當代音樂與崇拜 赫士德著 謝林芳蘭譯 校園出版社
焚而不燬 台灣基督長老教會教育委員會
聖詩的認識與應用 胡忠敬 人光出版社
柏渠夕唱 羅漁著 恒毅出版社
台灣基督長老教會聖詩

讚美進入衪的院 張剛榮 天恩出版社
加爾文的生平與教訓 布拉特博士 趙中輝牧師譯
http://www.chinachristianbooks.org/
http://www.cyberhymnal.org/