涅斯多留生平和思想

 

    他被認為是景教之創始人，約生於主後386年，出生地在安提阿附近。其成長過程，在安提阿教派中學習，所以受其影響很大。

 

    428年狄奧多西二世皇帝任之為君士坦丁堡主教。同年聖誕節，提出否定馬利亞為「生上帝之人」，引發爭議。

 

    431年狄奧多西二世皇帝召開以弗所會議。涅斯多留過分強調耶穌的人性，由此淡化了他的神性，基於其「基督二性二位說」的主張遭到譴責。涅斯多留被革除主教職務，其教派亦定作異端，最終451年客死埃及。

 

[思想背景]

 

1.     受安提阿派神學的影響，強調基督的「人性」，救恩論傾向「倫理道德」。

 

2.     道成肉身方面，受「道人基督論」影響，強調神人二性在基督裡面的區分。

 

3.     解經上注重歷史背景和字面意思，影響對基督論的詮釋。

 

[二性結合的困擾]

 

    第四世紀亞歷山大教會長老亞流（256-336）認為，如果耶穌是洛格斯（logos）的化身，是神聖的，且與父神相同，那麼神性會因為耶穌在時間中的人性而改變，而且上面會在裡面受苦，這是不可能的。所以，在耶穌基督裡面道成肉身的洛格斯，並不是完全神聖的，而是一個偉大且地位很高的受造物。這種半神論沖擊著教會，雖然經過尼西亞會議解決此一困擾，但已引發神人二性的探討：神性和人性是如何結合？結合後變成怎樣？

 

[二性是道德性的結合]

 

    亞歷山大學派主張，神人二性合為一性，神性在其中滲透一切，並且完全控制人性 安提阿學派則相信基督擁有由肉身、理性和自由意志構成的完整人性。主張耶穌基督具有二性和二位格。也就是說兩個人可以變成一個人，而同時又是一個人。就好像多人組成的協會，在法律的眼中，也算是一個人或一個法人。所以涅斯多留認為，上帝的道和基督來到世界，完成道成肉身，兩者是不可分割的，但可以同在一個位格裡，同尊同榮，同受萬物敬拜。

 

    基督固然為救贖眾人而死，但他裡面上帝的道卻不可能死，所以基督神人二性必須有所區分，因此強調神性與人性的結合是道德性的結合，是意志上的結合，而非本質上的合一。雖然別人因為他提出馬利亞為「生基督的人」，不是「生上帝的人」，而指控他否認基督的神性，但他否認這個說法，強調他只是堅持把基督的神性和人性分別出來。

 

[結合以後成為完全的人]

 

    涅斯多留認為一個存有不可能是完全的人，又是完全的上帝，因此堅稱道成肉身乃是上帝本著自己的恩慈，倒空自己，成為人的樣式，上帝藉著「虛己」彰顯出來，而人性則被高舉起來，所以基督應該是完全的人。也唯有他是人，才能體貼人的軟弱、絕望和試探。而且他要同時是無罪的人，才能做人的代表，替他們贖罪。

 

[對涅斯多留基督論的質疑]

 

    由於涅斯多留認定神－人二性的特徵，必須永遠劃分清楚，因此二性之間的道德性結合，有如穿外套一般，二性便只能有表面連接的關系，這將使二性之間的「屬性相通」無法發展。

 

    正統之基督論為"亞他那修信經"所述:

 

『為求得永恆救贖，彼亦必篤信我等之主耶穌基督成為人身。

 

依真正信仰，我等信認上帝之子我等之主耶穌基督，為上帝，又為人。

 

其為上帝，與聖父同體，受生於諸世界之先；其為人，與其母同體，誕生於此世界。

 

完全的上面，亦完全的人，具有理性之靈，血肉之身。

 

依其為上帝，與父同等，依其為人，少遜於父。

 

彼雖為上帝，亦為人，然非為二，乃為一基督。

 

彼為一，非由於變上帝為血肉，乃由於使其人性進入於上帝。

 

合為一；非由二性相混，乃由位格為一。

 

如靈與身成為一人，上帝與人成為一基督。』

 

[對涅斯多留的批評]

 

    其當初反對聖母崇拜是對的，但是神人二性解釋太過造成異端實在是讓人引以為誡。我們也要好好思考這個問題，因為許多異端皆出於敬虔之人，而非出於不愛上帝之人，只因過於強調某一觀點而失去對真理之準確性，真是可惜。

 

 

涅斯多留

     涅斯多留 (Nestorius)  ,

    涅斯多留生平和思想  ,

涅斯多留 (Nestorius)

 

   在以弗所主教會議上因異端受到譴責的涅斯多留(Nestorius)是幼發拉底(Euphratesian)敘利亞革爾曼尼西亞(Germanicia)人。他後381年後出生，受教於摩普綏提亞的狄奧多若，學的是安提阿神學。他忠實地反映了乃師的觀點。他在428年被任命為康上坦丁堡主教，就任後立即向亞流派異端和諾睥天派進攻。他為了支持他的副手亞拿斯大修(Anastasius)，宣布了他自己的見解，因此在431年召開的以弗所會議上以異端受到譴責。(亞拿斯大修反對流行的把馬利亞當做“上帝之母”的主張)

 

    說涅斯多留為亞拿斯大修所作的辯護，以及他三番五次排斥theotokos(上帝之母)這個字，可以看出他似乎認為基督由兩個人組成。他并不否認基督的神性﹔但是由於他強調基督人性的現實與完整性，他所描繪的基督神性與人性的關系，成了道義上的“連結”或意志的合并，而不是一種基本上的“結合”。雖然他從來沒有把基督分為“兩個兒子”：上帝之子與馬利亞之子，他拒絕把耶穌這個人的人的行為與所受苦難歸給基督的神性。

 

    他反對把馬利亞稱為'“上帝之母”，因為那樣做等於宣稱神性可以由一個女人產生，或者說上帝可以只是兩三個月大的嬰兒。涅斯多留以令人敬佩的現實觀念將基督的神性與人性清楚區分，但他未能把二性約化為福音中顯然不能區分的獨一耶穌基督。他寫了十二項咒詛反擊他 的主要對手亞歷山太的區利羅(Cyril of Alexandria)投給他的十二項咒詛。他在43l年被放逐後，用“赫拉克利底斯的商場”(The Bazaar of Heraclides)的筆名寫他的辯護書，敘利亞文本現仍存在。涅斯多留在辯護書里努力為自己的立場辯解，并回答區利羅對他的批評。他於451年死在上埃及。

 

至451年的主要神學爭論

 

壹　基督的神性問題

上帝的獨一性及基督的神性如何相容的問題。

一　以便尼派：

耶穌是靠聖靈的能力而為彌賽亞；完全否認耶穌的神性。

二　諾斯底派：

主張因基督而得特別知識以得救；靈善物惡二元論；基督為造物工師；幻影說的基督論。愛任紐大力駁斥。

三　神格唯一論：

（一）動力論：

代表人物為撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata)，嗣子說的基督論。

（二）形相論：

代表人物為撒伯流（Sabellius)，一個本體依次以三個形相表現。特土良力駁之，著《反帕克西亞》（Against Praxeas)，主張三個位格共一本體。

四　亞流vs.亞他那修（c. 296-373)

基督是

受造物                                            與父同本體

有起始                                            與父同永恆

不同本質，不全知父                    與父同等               

會改變，可能犯罪

只是被尊稱為上帝，不真是上帝

五　結果：

（一）兩次大公會議

A.尼西亞大會（325)－帶咒詛的信經

B.君士坦丁堡大會（381)－確認尼西亞大會的決議。

（二）尼西亞君士坦丁堡信經

即今日的尼西亞信經，是由迦克敦會議所通過，內容可 能是 君士坦丁堡大會基於類似耶路撒冷的區利羅之教理問答（c. 345)的信經所制定。

使徒信經、尼西亞信經及亞他那修信經是羅馬天主教及許多更正教宗派如信義宗所接受的三大古信經。

亞他那修信經並非由亞他那修所寫，乃是約AD500用拉丁文所寫，而冠上其名，原作者不詳，內容針對亞流派及涅斯多流派。

貳　聖靈的神性

敵聖靈派：在尼西亞會議後，有一些神學家雖然接受聖子與聖父同質，但不接受聖靈與父和子同質。他們被稱為敵聖靈派。亞歷山太會議（AD362)將此派定罪，等於也將亞流派定罪，因而確定了正統派最後將勝利。

 

參　人的本性與上帝的恩典

西方教會較重實際，東方較重玄思，所以上帝論與基督論的爭論發生在東方，人性論與拯救論的爭論則發生在西方。

一　伯拉糾（c.360-c.420)

伯拉糾是英國的修士，他在道德修為上有很高的名聲。他405年在羅馬讀到奧古斯丁在《懺悔錄》中所禱告的：「求你賞賜你所命令的，命令你所定意的」這句話很不以為然。這樣的說法似乎把人看成是上帝手中的傀儡。

（一）人性論：

A.人有完全的自由意志和相應的責任。這一點是伯拉糾思想的基石。

B.每個人像亞當一樣是一個新的受造物，並不特別傾向犯罪。

C.也沒有任何特別外力能使人的意志一定要選擇善。

D.關於原罪，伯拉糾不講藉身體而遺傳的罪性，也不講罪咎，而說世人都犯罪乃因亞當開始的壞榜樣與積習代代相傳。

（二）拯救論：

A.教導的恩典：上帝賜給人聖經、理性和基督的榜樣來幫助人。

B.寬恕的恩典：人如果悔改並且努力行正路又彌補他所行的惡，上帝就給他寬恕的恩典。但這恩典並不幫助他的意志，只是赦免他的罪。

C.嬰兒洗禮是沒有必要的，因為沒有原罪。

二　奧古斯丁

（一）人性論

A.亞當原有自由選擇善惡，但亞當犯罪使得所有人都受罪的綑綁。

B.每個人因為是亞當的後裔都有原罪。

C.人的意志是完全的敗壞了，在得救的事上意志完全沒有用。

（二）拯救論：

A.只有蒙揀選的人因上帝在基督裡的恩典可以得救。

B.重生完全是聖靈的工作，意志沒有用。

C.上帝加力給人的意志，使人的意志能接受救恩。

三　結果：

伯拉糾在以弗所所召開的第三次大公會議（AD431)中被定罪。

後又有半伯拉糾派興起，由John Cassian為首，認為人的意志與上帝的恩典，在人的得救上各居一半地位。此派在AD529的Orange會議中被定罪。

 

肆　基督的神人二性

此問題的辯論是在亞歷山太與安提阿兩學派之間。亞歷山太學派強調基督的神性，以確保基督裡的啟示是從上帝而來的。安提阿學派則強調基督的人性，因為他必須是人才可以是救人。

一　亞波里拿留（Apollinarius, c.310-390)

他為了支持三一論，要解釋Logos是如何在基督裡成了肉身，於是主張基督的靈是Logos，他沒有人的logos，只有人的魂與身體，且後者是受Logos的主宰。對亞歷山太學派來說這是完全可以接受，只要耶穌能以上帝的身份說話，還有身體能與人類溝通就可以。他否定了基督完全的人性。加帕多家教父之一的女撒的貴格利就說：「他沒有取的，他就沒有拯救。他拯救他所聯合於神性者。如果亞當只墮落了一半，那麼基督就有可能只取一半也只救一半。但如果全部的人性都墮落了，那麼全部的人性都必須合一於道才能完整得救。」

亞波里拿留在君士坦丁堡大會中被定罪。

二　涅斯多留（Nestorius, c.381-c.452)

他428年 成為 君士坦丁堡的主教長。他不喜歡人們稱馬利亞為「上帝之母（theotokos, God-bearer)」，認為此稱呼會混淆了基督的人性與神性。因此他主張改稱「基督之母」，意指馬利亞只是耶穌這人的母，而非其神性之母。他主張基督有二性，二性表現於二位格，一為上帝，一為人。為人的基督在凡事上順服為神的基督。如此使得基督不是神－人，而是神在人裡，神人並存。但這說法使得道成肉身有了問題，因為道並沒有真正的取了人性。此說在431年的以弗所大會──第三次大公會議中被定罪。

涅斯多留派並未消失，流傳於帝國東部並傳於波斯及印度，甚至於AD635由阿羅本（Alopen)傳入中國。在1625年發現的「大秦景教流行中國碑」記載著AD700時被稱為景教的涅斯多留派基督教在中國的盛況，但在第九世紀唐武宗滅佛時，一併被消滅了。

三　優提克斯（Eutyches, ca.378-454)

因對涅斯多留反動，優提克斯認為基督神人二性混合為一，但卻重其神性而輕其人性。他認為基督是來自於兩性，但合為一性。此說之結果等於否定基督的人性的真實。449年在以弗所開大會以政治運作將反對此說的安提阿派人士定罪。羅馬主教Leo I對此問題也寫信提出看法，但大會不許宣讀此信。利歐稱此會議為「強盜會議」。

四　迦克敦大會（Chalcedon, 451)──第四次大公會議

想不到的事發生了，支持優提克斯的皇帝從馬上摔下，跌斷了脖子。他的姐妹繼位，是支持羅馬的立場的。她召開了迦克敦會議將基督一性派定罪，羅馬主教利歐一世（Leo I)寫的「大卷（Tome)」在會中對基督一性論的駁斥為多數人所接受，其基督論基本上就是特土良早已主張的「兩個本性在一個位格中」。此會議沒有信經，卻宣佈了「信仰定義」。並未正面表述基督的二性是如何合於一位格中，只是負面的聲明基督的神人二性沒有混合、改變、分割或分離。

五　基督一性派（Monophysite)

優提克斯的跟隨者並未消失，後來稱為基督一性派。直到今日仍有超過一千五百萬的此派信徒存在於埃及、衣索比亞、黎巴嫩、土耳其及俄國的科普特教會中。

理性主義的危機

 

　　1．緣起

　　更正教在十六、十七世紀面對最迫切的需求，是建立自身的神學教義及教會體制的規模。一方面，更正教得確立自己的信仰身分。無疑它是因著要糾正天主教的錯謬才出現，但它不能永遠擔任反對派的角色，卻須把各條爭拗串連起來，正面地建立自己的信仰體系。另一方面，十六、十七世紀亦是天主教與基督教互相攻擊最為激烈的時期；基於護教的原因，將自己的信仰立場辯證清楚，也是刻不容緩的事。

    事實上，當時天主教與更正教的主要衝突，都不是在上帝論、基督論的大課題上，此時為著要突顯天主教與更正教的不同處，故爭論點便盡往細微處走。因此，十七世紀是更正教的所謂「經院神學」時期，教會充斥著既為數眾多又繁瑣複雜、枯燥乏味的教義討論。

　　2．危機

　　研究教義者所追求的，主要是理論的和諧一致、首尾相貫，因而往往無視了現實的複雜與多元性。神學家若要將原本充斥著矛盾衝突的現實壓平，好能套進他們所刻意營建的精緻理論系統，無可避免地會踐踏了現實，亦冒犯了信徒的信仰感受和經驗。一個具代表性的例子，是十七世紀有關上帝的揀選是在人的墮落前抑或墮落後的爭論。

　　信徒在生活層次上，甚少涉及繁瑣複雜的教義問題。對一般信徒而言，他們既無法明瞭這些技術上的神學爭論，亦看不出這些討論在教會生活層面上的價值。此時教會領袖及神學家若專門討論與日常生活無甚關連的課題，那整個教義討論及教會發展方向，便與一般信徒脫節了；理性主義取得壓倒性的優勢，但教會卻變得枯燥乏味；教會空有一堆禮儀及教義，卻欠缺生命與激情。這樣的情況在英國的聖公會裏最為顯著。

　　理性主義之所以輕易在英國聖公會裏取得優勢，與英國宗教改革的背景極有關係。

　　英國宗教改革有別於德國由平民發動的情況，它是從上而下的，由英國國王 的一樁離婚案件，觸發英國教會與羅馬教廷的決裂。可以說，這宗教改革是極不徹底的;它不是從神學立場出發，否定天主教的各樣教義與禮儀建制，從而開展一系列的更新改造，而只是在組織上脫離羅馬教廷，自立門戶。所以，無論在教會、禮儀、組織等各方面，聖公會仍維持與天主教非常相似的形式；除了由英國國王控制教會，取代昔日羅馬教皇的地位外，一切都無大變化。

　　在這樣的情況下，整個英國教會存在著嚴重的合法性危機。舉例說，它一方面拒絕羅馬教皇的絕對領導，另方面卻主張接受國王為其至高元首。它的理據何在？

    英國教會一方面要破除傳遞了千多年的教統，另起爐灶，但卻又堅持使徒統緒的觀念，確立從傳統獲得合法性與權威的主教制度，這又如何說得過去？

    根據馬丁路德及加爾文的看法，所有不符合聖經教導的傳統都要廢去，教會必須奠立在聖經基礎上；但英國聖公會從羅馬天主教會所承繼下來的傳統，很多是難尋聖經根據的，那如何為它們的合法性作出辯護呢？

    在十七世紀，不少聖公宗的神學家為要合理化他們聖經以外的傳統，都指出真理有兩個根源：首先是聖經，其次是人的理性。後者是上帝設署在世界上的自然規律，雖未為聖經提及，但教會可以按著上帝給人的智慧，藉以建立符合上帝心意的教會傳統。理性成了建構教會傳統的合法基礎。

 

加爾文論神蹟

 

　　加爾文對神蹟的看法：

1.加爾文對神蹟是站在相信及支持的立場，此點是十分確定的。

2.他完全接受聖經所有的神蹟，只不過在他的《基督教要義》第四卷十四章18節，他提到特別的看法，他認為神蹟是一種記號，聖禮典也是一種記號，在意義上，神蹟就像聖禮典，聖禮典主要在傳達也在表明上帝的恩典，加爾文用記號來形容聖禮典，因為他看見洗禮、聖餐是上帝恩典的記號，他也用這種角度去看神蹟，認為神蹟也是記號，也在表明並傳達上帝的恩典，所以迦爾文談到神蹟時，他將神蹟和記號連在一起，這代表他對神蹟的看法是傾向神蹟要和信息連在一起，不能拆開。

　　在加爾文的《基督教要義》裡，教會論的部份在第四卷，他討論當時天主教所認定的聖禮典，其中五項他不贊成的，討論中他提到當時的教會或現今的教會，對神蹟及醫治的看法，在第四卷十九章6節主要在討論天主教的按手禮，他不贊成把按手禮當成聖禮典，因為他對聖禮典的看法和路德一樣，認為聖禮典只有二次，就是洗禮與聖餐，在討論按手禮的同時，他提到神蹟的恩賜我說恩賜是在指教會時代是否還有神蹟的應用，加爾文在此採取否定的看法，他認為在耶穌和使徒時代有特別的信息要傳達，所以有神蹟相隨，他認為這個恩賜到了教會時代已經停止，類以情形也發生在另一個地方，第四卷十九章18節，他討論天主教在聖禮典中的抹油禮，他認為抹油禮不是聖禮典，同時也提起天主教的抹油禮，不是聖禮典中抹油和醫病的關係，接著講到醫病的恩賜。

他對醫病與神蹟的恩賜觀點相同，神蹟必須和信息有特別的關係，它是一個將上帝的恩典表明出來的記號，所以在耶穌的時代，使徒的時代，有很多神蹟，卻認為在教會時代已經沒有神蹟的恩賜，這是他個人的觀點，在此，加爾文對神蹟的看法是肯定的，強調有神蹟的可能性，但他更強調神蹟不是魔術，神蹟是記號，要傳達信息，在這意義不同，他認為教會時代已經沒有神蹟的恩賜。

在耶穌的時代，許多人想要看神蹟，他們並不一定要神蹟，背後的信息，他們只想看耶穌。如何變餅，如何使人病得醫治，如何從被鬼捆綁得釋放，耶穌的神蹟不是變魔術，不是奇蹟而己，它被稱為神蹟是因為那是一個記號，它包含有信息，它是傳達上帝的恩典。耶穌將石頭變為餅，並不僅止讓人吃飽而已，在變餅的過程，通常都是祂講道與傳福音的一部份。

 

聖靈的工作

 

    《基督教要義》第一卷是「對創造者上帝的認識」，第二卷是「對救贖者上帝的認識」，這使得我們會期待第三卷是「對聖靈上帝的認識」，但是第三卷的卷名卻是「論領受基督恩典的方式及其益處，和隨恩典而來的效果」。我們會感到奇怪，為何突然間說到拯救的事呢？在說明耶穌基督如何完成拯救之後，卻接著論到人要如何得 到這個拯救，這必須接下去看才能理解。第三卷第一章的章名是「聖靈暗中的運行使有關基督的一切都成為我們的益惠」（ The things spoken concerning Christ profit us by the secret working of the Spirit ），可以看到聖靈是拯救事工發生功效的原因。加爾文在第二和第四卷是論到拯救論和教會論，聖靈在個人身上所做的工作就是拯救論，而論聖靈在團體當中所做的工作就是教會論。

    論到聖靈就是「聖子的靈」，也就是「基督的靈」。這名詞有兩種了解方式，其一，是基督身上有一特別的靈。其二，是通過基督的啟示而來的靈，後者是比較恰當的瞭解；換句話說，聖靈的感動和基督的啟示應該是一致的，也就是說，除了上帝的話以外，還有第二個標準可以來斷定是否真正出於聖靈的工作，就是耶穌基督的啟示，這兩個觀念其實是一樣的，因為聖經的中心就是耶穌基督，所以基督的啟示和聖靈的工作應該要一致。

    說到基督通過聖靈與我們聯結。加爾文認為基督與我們有一種神祕的聯結，這聯結就是通過聖靈而來的。第四節說到「信」是聖靈的工作而不是人的工作，是聖靈的工作使我們能夠進入信。

    加爾文用一個比喻說到聖靈對了解上帝的話的重要性：「上帝的道，正如太陽普照聽道的眾生，但盲目的人卻得不到任何利益。但我們對上帝的道都是生而盲目的，所以它無法進入我們的內心，除非有聖靈作內心的教師啟迪我們。站在人的角度來有估，是人在相信；站在上帝的角度而言，是聖靈在作工，這是不同的兩個角度。