支持本部落格請點一下

使用說明

親愛的讀者!您可以藉由目錄來做有系統的閱讀,藉由標題的點選,一階一階得進入,滿足您閱讀的需要,敬請多加使用,祝您閱讀愉快!

2018年5月31日 星期四

加爾文的上帝主權論

前言:上帝主權論的特色
  一般研究加爾文神學的人,大多會指出「神至高主權的教義,是整個加爾文思想系統的基礎」1;1618~1619年的多特大會(The Synod of Dort)後,加爾文主義的五項要點(Five Points of Calvinism)也大扺被確定,此即:全然敗壞(total depravity)、無條件的揀選(unconditional election)、限定的贖罪(limited atonement)、有效的恩典(irresistable grace)、聖徒的堅忍(preseverance of the saints)這五點,而此五要點背後所反映的均是「上帝的主權」(the sovereignty of God,the divine sovereignty)的觀念2。
  上帝主權、上帝神聖的統治這觀念,就像邏輯演繹的公理(axiom),發展了加爾文每一部分的神學:3
  加爾文在《基督教要義》中曾說:「嚴格說來,我們說認識上帝,卻沒有宗教或敬虔,這就是不對。」4,因此,有關加爾文對上帝主權的看法,絕不能單就上帝觀理論層次來談,必得由其在日常生活、靈修層面上之實質來檢證其實在性。
  J.I.Packer在所著《傳福音與神的主權》一書第一章裡說過:「如果你是個基督徒你是祈禱的;承認神的主權乃是你祈禱的根據。…實際上,每逢我們祈禱的時候,我們就承認我們自己的無能和神的主權。」5,神的主權應是無所不在。
  據此,我們發現,當談論上帝主權論課題時,我人必須面對三個問題:
  1. 加爾文神學如何表達上帝的主權?
  2. 是否真的表達了上帝的主權(落實與否)?
  3. 上帝主權與具體的基督徒靈修生活之關聯。
加爾文著作等身並多以拉丁文或其毋語法文寫作,對身為東方人言,在研究上添增不少困難;本文在對加爾文之上帝主權論初探上,多以《基督教要義》(Institutes of the Christian Religion)6和《羅馬人書註釋》為主要資料,疏漏之處尚祈前輩多方指正。   在本論的探討中,本文借用了「應用教義學」(Applied Dogmatics)7的方法;所謂「應用教義學」,就是研究基督信仰的教義在基督徒生活上的運用,將此課題作一門學問來研究,便是應用教義學的工作。
  根據香港羅秉祥博士在其《認識應用教義學》一書中所指出:「歷代教會中,一直有人強調基督徒要有正統信仰(Orthodoxy),但很 少人強調基督徒也需要有正統行為(Orthopraxy)。…只有正統信仰而沒有正統行為是死的(見雅各二14~20)。正確的信條(Creed)必須帶 來正確的行為(deed)」8。其實,此乃將系統神學(或教義學)的研究和基督教倫理學的研究重新結合、打成一片;加爾文在《基督教要義》中所表現的傾 向,就是將信仰與基督徒生活結合的一種努力9。
本論:加爾文神學中所表現的“上帝主權論”
  本文主要探討,在加爾文神學中〝上帝主權〞(the sovereignty of God,majesty of God)的涵義及其施展的領域,亦即上帝的主權此一信仰觀念,如何被強調且行使在基督徒的生活中。Paul Tillich在《基督宗教思想史》(A History of Christian Thought)書中,介紹加爾文神學時,田立克氏共分五項來說明:
  1. 上帝的主權性(Majesty of God)
  2. 攝理與預定(Providence and Predestination)
  3. 基督徒生活(The Christian Life)
  4. 教會和國家(Chruch and State)
  5. 聖經的權威(The Authority of Scripture)
Tillich講到加爾文神學有關上帝的主權性時,氏認為:「上帝的教義在每種神學裡,總最具決定性的。對加爾文而言,基督宗教的中心教 義,便是有關上帝的主權性之教義」10。在Tillich的眼中,加爾文的上帝觀並非與人世遙隔的,加爾文的上帝主權與基督徒的個人、國家生活是相互入涉 的。   本文第二、三節分別就加爾文的上帝觀及基督徒生活中的表現,來看上帝主權的施展和落實,至於第一節我們則首先從加爾文神學中對靈性的敘述來談起。
第一節 加爾文神學中靈性的意義-靈性與上帝主權論的關係
  在《加爾文的靈修與祈禱》此書的引言中,趙中輝牧師曾說:「加爾文…他最擅長禱告,冠有他名字的基督教教義體系,向為靈修之母。…禱告 乃是加爾文主義中『生命攸關的一口氣』,可是,比起他神學著作的名氣,實在鮮為人所注意」11。靈修(devotions)、靈性 (Spirituality)在加爾文神學中一直扮演極重要的地位,缺乏這些要素,則加爾文神學便失其芬芳,因此,在第一節中,我們稍加回顧形成加爾文神 學的靈修背景。
  在加爾文的靈修神學、靈性生命上,我們特別注意在十五世紀時出現的默禱靈修運動-現代靈修運動Devotio Moderna12。所謂的現代靈修運動是一種神秘(密契)的敬虔運動,十四世紀時在荷蘭發展,此一運動的創作者為Geert (Gerhard) Groote(1340~1384),他本身是位平信徒(1377年任執事以便可以講道),他認為靜觀(contemplation)較神秘生活更簡單; 當時有不少誠心的信徒,對基督徒生活過於理性化頗為反感,而教會內部發生嚴重問題:教宗分裂(產生多位教宗謬舉)、神職人員在道德方面放縱,信徒間奉行錯 誤的神秘靈修。Groote認為靜觀是愛的完全,基督徒若要尋求模範,可以以在神聖人性之內的基督為對象,透過基督的人性而默想祂的神性13。在現代靈修 運動中最出名的人物是《傚法基督》的作者Thomas � Kempis(1379~1471)。
  在L.J.Richard所著《約翰‧加爾文的靈修》(The Spirituality of John Calvin)書中,作者強調現代靈修運動和16世紀內的各種靈修仍有關聯,而加爾文在此運動的影響下,他的靈修神學中具有二項神學上先天的條件 (theological a prioris):稱義與成聖(Justification and Sanctification)14。而總括加爾文的靈修神學,虔敬(Pietas)乃其本質之表達(essential expression)15。加爾文認為「所謂敬虔,是指那從認識祂的福祉而生的敬愛上帝之心。因為直到人知道,他們所有的無不是來自上帝,他們是受祂的 父愛所支持,他們所享的福都是祂所賜,也沒有一樣東西可以得之於上帝之外,他們總不會自動地服從祂的權威;除非他們惟獨依賴祂得真幸福,他們絕不會誠心誠 意地服事上帝。」16。上帝的主權是「沒有一樣東西可以得之於上帝之外」這種真實的感受,是以敬虔體會的。林鴻信博士認為加爾文的神學方法論是重「知」, 但此所謂「知」,不只是理智方面的知識而已,更以敬虔為前提,沒有敬虔則不可能進入對上帝的認識17。這種平衡的上帝觀、神學方法和宗教的知識論 (religious epistemology),使加氏在現代靈修運動的影響下會重視個人感受、位格主義(personalism),卻又不致於淪為純粹的信仰主觀論者 18;而其成聖的敬虔更表現在對世界的服務與改變中(所謂sanctification as world transformation)。
第二節 加爾文的上帝觀中所表現的上帝主權
  本節中將依加爾文對三-神論的理解、體會,就創造主上帝(聖父)、救贖主上帝(聖子)、使人成聖的上帝(聖神)及預定論的各種教義,來看上帝主權在加爾文神學中的表達。在資料上,我們主要依據的是《基督教要義》、《羅馬人書註釋》、《上帝永恆的預定》19這些書籍。
  John Murray在研究加爾文的上帝主權論時,他所依據的加爾文著作並非以《基督教要義》為主,在其所引用的資料中,大都分是環繞著《羅馬人書註釋》、《上帝 永恆的預定》20。在《基督教要義》的英譯本索引中可看到,Sovereignty(of God)一詞出現的次數很少,趙中輝牧師在他所編著的《英漢神學名詞辭典》中也表示,「上帝的主權」一詞在《基督教要義》裡出現不多,但「承認神之主權已 成為真正加爾文主義的標誌」21。雖然,上帝主權的字眼在《基督教要義》裡甚少出現,不過,我們若留意的話,整個《基督教要義》內可謂處處有上帝主權顯現 的文意和信仰。
  加爾文曾說:「當我們僅僅引用上帝二字的時候,不但是指父而言,也是指子與靈兩者而言。」22,他非常贊同Gregory of Nazianzus的話:「我一想到唯一的上帝,就立刻被三位的榮光所照射;同時,我們發現三位,立刻回到唯一的上帝。」23。因此,在討論加爾文的上帝 觀時,我們分別卻不分立場來看創造主上帝、救贖者上帝、聖神上帝的主權表達。有關《基督教要義》中所顯示加爾文的上帝觀,我們將其列於下圖表示:
  而根據《加爾文神學對上帝的認識》一書的作者E.A.Dowey,Jr.所採取的觀點,他認為我們對《基督教要義》結構的瞭解應如下圖:24
這種看法和啟示論的角度有關,也不失是一種值得參考的觀點。
Ⅰ、創造主上帝的主權
  從上述對《基督教要義》的結構性理解中,我們由卷Ⅰ來看有關對創造主上帝的認識。
《基督教要義》卷Ⅰ,若由啟示論的觀點來看,其安排大概如下:
第 1~5 章-對創造主上帝的認識,啟示在創造中。
第 6 章-對創造主上帝的認識,啟示在聖經中(因為罪)。
第 7~9 章-論聖經的有效性。(6-10章是特別的啟示)
第 10 章-指出1~5及6章,其對創造主上帝的認識是相互關聯的。
  而其中,由在創造中的啟示來認識創造主帝又可分為二種:
  依照加爾文的看法,我們對創造主上帝的認識可有兩種途徑:創造與聖經。
  「創造者上帝以祂的權能扶持我們,以祂的照顧管理我們,以祂的仁慈養育我們,並以各種福祉加惠於我們」27,這是加爾文所確信的。
  加爾文在《基督教要義》中雖未見專論上帝主權的一章,卻在全書中常出現如此的思想和虔誠。加爾文的上帝觀是極具天人交流特色的,他說:
  「自我認識不僅激勵人尋求上帝,也幫助人發現上帝。」(卷Ⅰ,1章,1節)
  對加爾文而言,認識上帝與認識自己是彼此密切關聯,但為教導上的正當次序則先教人認識上帝28。
  和一般自然神學(natrual theology)相似,加爾文認為從宇宙的構造與繼續管理中,可認識到上帝,「你目光所及之處,沒有不從宇宙間的每一原子之中看到祂榮光的」29。但宇 宙自然界並不就是上帝本身,「因為自然既是上帝所規定的一種秩序,如果把神和祂的工作混為一談是很危險的」30,加爾文提醒我們,應由反省自身人的本性時 來面對上主:「我們每逢想到自己天性之時,就應當記得祇有一位上帝統治世界和一切自然,又要我們敬重祂、信仰祂、崇拜祂和祈求祂。」31。
  《基督教要義》卷一第十六章,加爾文討論上帝以祂的權能保存並支持宇宙,以祂的旨意統治宇宙。在論上帝的攝理上,加爾文也提醒我人 「所謂天命(providence),不是指上帝高踞天上,清閒自在地注視著下面人間所發生的故事,乃是說上帝掌握了宇宙的樞紐,統治一切。」32。在 此,加爾文一方面排除了自然神論(Deism)的看法,一方面則已指向預定論的說法,「一切都是出自上帝一定的旨意;因此,沒有什麼事是出於偶然的。」 33。「人在上帝的權能以外,甚麼都不能做」34,這是加爾文信仰中很根本的一個觀念,上帝的主權即在此顯明。在《基督教要要義》卷一第十七章中,加爾文 再深入發揮上帝的主權的觀念,加爾文說:
  「祂統治世界的奇妙方法,稱為『深淵』是很正當的,因為那雖不是人力所能認識的,還應該是我們崇拜的目標。」(卷Ⅰ,17章,2節) 加爾文更指出:「上帝統治世界的權力,既不是我們所能知道的,我們就應當接受這最高的統治,認祂的旨意為公義的唯一規律,和萬有最適當的原因。」35。加 爾文認為,「一個虔敬的人必把每一幸福與愉快的事完全歸於上帝」36,但所謂幸福,愉快的事不是指物質方面的。
Ⅱ、救贖者上帝的主權
  《基督教要義》卷二是討論「對顯現在基督裡救贖主上帝的認識」,在此卷中,加爾文探討救贖的必要和救贖的本身。我們可以說,《基督教要 義》卷二是以原罪論為境況描述和分析,發現人可能有罪的情況,從這種認識中來進入救贖論、基督論的領域。《基督教要義》卷二的前三章雖由原罪論切入,卻也 蘊含了某些神學人學的幅度,加爾文認為,「人受罪奴役之深,到了本性不能努力,甚而存向善之心也不能」的地步37,接著他又指出,「人若相信自己沒有稱義 的能力,就算已經相信了那得救所必須知道的,但我想有一點也是不應該忽視的:好叫我們知道,一方面當我們的心思選擇,並意志傾向於那有利於我們的;另一方 面當我們的心思避免那有害於我們的,這兩方面都是由於上帝的特恩。」38,加爾文要我們知道,一切都是出於上帝;因為,「虔敬的第一步是認識上帝為我們的 父、祂保護、管理,和支持我們,直到我們得到天國永遠的產業」,但「若沒有基督,我們就無法認識上帝而得救」。39在基督裡,人才有得救的盼望。
  在《基督教要義》卷2第12章裡,加爾文確切地發揮了他的基督論正題,「作為我們中保的,必須一方面是真神,一方面又是真人」40, 救贖者須一方面是神一方面是人,「祂的任務是要吞滅死亡,除非生命的本身以外,那能做到這一層呢?祂的任務也是要克服罪惡,除了祂自己是義的以外,那能做 到呢?…所以最仁慈的上帝,當祂決定要救贖我們的時候,就藉著獨生子的身份和自己化身為人,來拯救我們」41,加爾文認為「上帝所以把一切權柄和統治交給 基督,不是叫上帝藉著祂治理我們嗎?…基督將統治」42。上帝「是應許藉著祂的兒子做教會永遠的統治者和保護者」43,但是「凡在基督所應許的一切利益, 都不是屬於外表的享受,…乃是屬於王國的境界。…乃是屬靈的,它提高我們,使我們達到永生,並叫我們可以渡過憂愁,飢寒和顛沛流離的苦難生活;因為祂的統 治目的是把祂(從於父)所領受的一切,都交給我們。」44。加爾文對耶穌基督的理解(加氏的基督論)是頗具傳統色彩的,因為基督「在可怕的磨難中,完全不 顧及自己的生死,這樣無比地愛我們,決不是一個平凡的模範。我們必須承認,除了由基督完全順從上帝的旨意,犧牲自己的一切以外,沒有別的方法可以同上帝和 好」45;至於基督的復活則「表現了祂的屬天的權力,這權力是祂神性的反照也是我們信仰的根據」46。我們要信復活的道理,基督的復活是最穩定的基礎和憑 證。
Ⅲ、使人成聖的上帝之主權(聖神)
  加爾文的聖神論見解,多半分散在《基督教要義》的卷三、卷四中,然而在卷一第13章論三一神時,也可大略看出其端倪。加爾文對聖神上帝的肯定 是基於聖經神學的理由和傳統教義的傳承:他認為,「聖經每逢說到靈的時候,常用上帝的稱號」47,他以保羅在哥林多前、後書中的話-「我們是上帝的殿,聖 神住在我們裡面」為依據,引用教父、聖經中的語句來闡明聖神是上帝。「世界的創造也是聖神的工作,不祇是主的工作」;三位一體彼此間的區別是:「動的原則 和一切有限的根源,歸之於父;把智慧、忠告與一切運行的調度,歸之於子;把行動的權能與功效,歸之於靈」48。就整個神的本體之靈性表現,「上帝既稱為一 個靈,也稱為聖靈,因為聖靈是整個本體中的一位,既說祂是上帝的靈,也說祂是由上帝發出的靈」49。這是加爾文聖神論的基本觀念。
  《基督教要義》卷三告訴我們,聖神是信仰、新生命和一切聖行的基礎,此即聖神的運行。聖神的工有那些?大致可歸納為三項:拯救, 信仰,悔改50。加爾文告訴我們,「人心不僅需要聖靈的光照,也需要祂的權力來堅固」,「若沒有聖靈的啟示,神道就難發揚」51;「人的智慧,一旦為聖 靈所光照,便開始愛好上帝國的事」,這是聖靈作我們內心的教師啟揦我們52。我們因靈的教導才稱上帝為父,約翰壹書3:24說:「我們所以知道上帝住在我 們裡面,是因祂所賜給我們的聖靈」;也因聖靈的見證,才確信拯救是為我們預備的53,「我們若不被聖靈的寶劍治死消滅,就不知敬畏上帝,也不會有虔敬的 心」54,「上帝的靈把祂的聖潔灌輸到我們心裡,叫我們有新思想與情感以後,才真能算是新,與前判然不同」55。在拯救、信仰與悔改的聖行中,我們得救, 神的榮耀顯揚。因此,弗所書1:13~14說:「你們既聽見真理的道,就是那叫你們得救的福音,也信了基督;既然信祂,就受了所應許的聖靈為印記。這聖靈 是我們得基業的憑據,直等到神之民被贖,使祂的榮耀得著稱讚。」,加爾文在《以弗所書註釋》裡說,「藉著聖靈證實收養我們為祂的兒女。…我們現在雖尚未獲 得,但卻在盼望之中。…神在以弗所人身上,證明了祂仁慈,使祂的榮耀得到讚頌(宣揚),公開為人所知曉」56,這段話使我們更加明白,聖神的工作,就是為 了彰顯神的榮耀和主權。
  如果將聖神的工作、能力用來揚顯個人的成聖或能力,依加爾文來看,則是屬奪取上帝主權和榮耀的事。
Ⅳ、加爾文預定論中所表顯的上帝主權
  特爾慈(Ernst Troeltsch)在所著《基督教社會思想史》(The Social Teaching of the Christian Churches)書中,論及加爾文主義部分時,Troeltsch提到:「加爾文主義的第一個特點,也是最重要的特點,是它的預定論。…預定論是加爾文 那奇特的上帝觀的表現,是漸漸形成,到最後纔被特別強調的。…加爾文的預定論背後,還有那表現他個人虔誠的特性的上帝觀。在預定論中,加爾文不祇要發現和 擬見人的拯救是一種絕對的神蹟,是超自然的,以及是完全出自思典的這一事實,他還要說明上帝那具有絕對至上旨意的性質。」57,也就是說,要看出加爾文其 上帝觀的特色,無法不重視預定論;其次,Troeltsch更指出:「在加爾文派的上帝觀中,最重要的觀念…是威嚴,聖潔,最高權力和恩典」58。在強調 預定論和上帝的威嚴、最高權力…的特質上,其實均是「上帝的主權」此一概念的轉化。
  在《羅馬人書註釋》第九章的註釋文字中,我們可以見到加爾文彷彿是保羅知心至友,細說他所瞭解的保羅,以及在神揀選人的課題上,加爾 文他自己的見解。加爾文他認為:「神的旨意完全是在乎神」59,這話似如「一套邏輯」,卻有極深的意義,加爾文和保羅一樣,認為羅馬書9:11的經文是告 訴我們,「行為完全沒有考慮的餘地。我們蒙選的恆久性祇在神的旨意裡面才能全部瞭解」。羅馬書9:18的經文是最具權威性和代表的話:「神要憐憫誰,就憐 憫誰;要叫誰剛硬,就叫誰剛硬。 」,加爾文認為基督徒得蒙揀選,不是出於人自己的定意或奔跑,卻是出於神的憐憫扶助60。因此,人所當做的是讓我們決心來歸榮耀於神。羅馬書9:21,保 羅引匠來說明造物主的權柄,「權柄不但是指造物主有權能力量隨祂心意而行,而且這個權柄也是指祂能隨祂心意而行公正的事」61。
  1552年在日內瓦出版的《論上帝永恆的預定》,是加爾文所寫有關預定論主題方面最長且最具份量的論文62。論文中顯示羅馬書9:20的一句話〝人啊!你是誰?〞(O homo,tu guis es?),對加爾文而言,可以是瞭解他的預定論的一個準針,在這話的背後,我們看到加爾文對上帝主權的敬重。除了這篇專題論文外,《基督教要義》卷三的廿一~廿四章所討論的便是關乎預定論的問題。
  加爾文告訴我們,「除非我們認識了神的永恆揀選,知道上帝的恩惠並不是毫無分別地把得救的指望賜予所有的人,卻是將救恩賜予某些人,而 對另一些人則加拒絕。」,否則「必不能正確地相信我們的拯救是從神的白白慈恩的泉源中流出來的」而且當我們「若不明白這個道理,就必減損了神的榮耀,並減 少了真正的謙卑心」;63依照加爾文的體會,「除揀選的教義以外,再也沒有甚麼能產生謙卑和感恩的心的。而且除此之外,我們的信念也再沒有堅強的根據。我 們這樣說是依照基督權威的」64。
  關於預定論,當我們追究此思想信仰時,乃是「深入神的智慧的極隱祕處」,本來神祇許我們崇拜,而不是要我們靠理性去瞭解的,加爾文認為,我們若在神所啟示的話語以外來瞭解預定論,那是表示我們的愚笨65。在預定論的態度上更可看到加爾文對上帝主權的尊重,他說 :「關於主所隱蔽的事,不得追究探索,同時對於主所顯示的事,也不可疏忽」66。
  揀選此一救贖工程,「在基督的肢體上,恩典的優越效果更為明顯;因為既與元首基督聯絡,他們就永不至失掉救恩」67。加爾文引用奧古斯 丁(Augustine)的說法,「在教會元首基督身上,我們對於白白揀選這件事得到了一個透澈的例證,好使作肢體的人的揀選不再使我們惶惑」,接著加爾 文點出了基督論、救贖論中一項根本的觀念,基督不是像一般東方人文主義的宗教所響往的「人→神」的自力成聖的,「基督並不是因為過義的生活,而得稱為上帝 的兒子,這一個最高的尊榮乃是白白賜予祂的,好使祂後來叫別人也能分享祂所得的恩賜」68。加爾文以新約聖經裡的話來提醒我人,「上帝從創造世界以前,在 基督裡揀選我們,使我們在祂面前成為聖潔,無有瑕疪」(以弗所1:4~5)69,「上帝以聖召召我們,不是按我們的行為,乃是接祂的旨意和恩典,這恩典是 萬古之先,在基督耶穌裡賜給我們的」(提後1:9),凡此均表明,「一切都出自祂自己的慈悲憐憫;因此,神對祂百姓的拯救乃是祂自己的作為」70。在《基 督教要義》卷三24章中,加爾文則強調,揀選是由神的呼召而證實,而呼召和揀選的程度,一樣也分兩種:
  加爾文的預定論不但是為彰顯神的主權,也反映出三一論的特色。
第三節 加爾文基督徒生活中所表現的上帝主權
Ⅰ、基督徒與世界生活
  Wilhelm Niesel在《加爾文神學》裡討論基督徒生活時,他以兩個方面來談說,此即〝基督徒的自由〞和〝傚法基督〞71。
  所謂基督徒的自由有三種意義:[《基督教要義》卷Ⅲ第19章2,4,7節]
  1. 當信徒追求在神面前有稱義的確據時,其良心應超越律法之上,擯除善工念頭,唯獨懷念神的恩慈,不顧自己,祇仰望基督。
  2. 基督徒的良心從律法的軛下得解脫、自願順服上帝的旨意(活潑地服事上帝)。
  3. 表示基督徒在神面前,對外表的事物完全自在取捨。基督徒的自由其意義「是要我們沒有良心上的任何猶疑不安,卻把神所賜之物,按照祂賞賜的目的去領 受使用。靠著這樣的信心,我們的心靈中有平安,且將承認上帝對我們的寬宏恩賜」72,這種自由亦可增進鄰舍的利益,使基督徒更能行使愛的責任73;而這一 切皆是因為基督徒虔敬面對神的緣故。
對加爾文而言,所謂基督徒生活,至少有兩種含義:一方面是靈性的具體表現,而另一方則是基督徒的日常生活倫理;E.Troeltsch也認為加爾文所 謂的基督徒生活,「是那從恩典揀選所產生出來的超自然的,屬靈倫理」74。我們用一圖表來表達加爾文的倫理觀、基督徒生活:   這是較側重由一般(社會)倫理生活來看加爾文的基督徒生活的含意。另外在《基督教要義》卷三6章~10章所構成的《基督徒生活手冊》,則是由靈修的幅度來談基督徒生活,而構成基督徒生活稱義成聖的方式則有:
  整個基督徒的生活、在世界中的見證,即是為了要榮耀上帝,彰顯神的全能主權。加爾文認為,「一個基督徒必須願意並準備每時每刻在生活中都要把神計算在內」,「基督徒要以神的律法來衡量他一切的行為,要叫他的隱情降服於神」75。
Ⅱ、加爾文的國家論中之上帝主權
  加爾文的國家觀和其預定論,是加爾文神學裡最受爭議之處。一般從歷史研究、政治思想史的角度來探討加爾文的國家論時,通常會傾向於對路 德有較多好感;大陸學者李平曄在〈近代基督教文明發軔之模式-試論路德與加爾文宗教改革理論的區別〉文中即認為,「加爾文的社會理論雖然具有極大的感召 力,但卻是冰冷的、無情感的、非人道主義的。…加爾文再次把專制的、威嚴的、彼岸的、…要求人們奉獻一切的上帝引入了基督教。上帝與人的關係再次成為剝奪 與被剝奪的關係,在路德那裡恢復了的人的尊嚴和自主、人此生的意義和價值再次喪失。」76,出名的政治思想史家G.H.Sabine在《西方政治思想史》 書裡,曾批評加爾文派為宿命論,「為了採取冷酷無情的行動…還有什麼比全心全意地相信人乃上帝意志所挑選的工具更好呢!」77。雖然面對這些嚴肅的批判, 但是我們應從信仰的敬虔幅度來看加爾文的國家論。「加爾文至終因著其對約(Covenant)觀念,及作為上帝子民在生活的每一方面順從上帝的責任,加上 要在充滿迫害的世代在一個城市推行廣泛改革計畫,這些因素都使他的神學具備某種動力,這動力乃同樣為奉行改教原則的路德所不能領悟的。」78。
  根據Villa-Vicencio的方法,「如果政治對路德來說是人民的事務(affairs of people),那政治對加爾文來說就是上帝的事務(affairs of God),故此教會有責任來分辨並保證上帝律法能以在社會中給實施出來」79。
  加爾文的國家論可由《基督教要義》卷四第廿章〈論政府〉及《羅馬人書註釋》第十三章1~5節的註釋中窺見。
  在這樣的國家論、政府論裡,加爾文「他在神學上主張『基督徒的自由』,而且以此為國家政治論之基礎」81。基督徒的政治判斷是本於羅馬 書5:29「順從神,不順從人是應當的」這信仰依據,也以此作為基督徒的抵抗權之根據82。加爾文提醒基督徒,「當服從那些治理者,但祇在主裡服從他們。 倘若他們的命令違反上帝,就當置若罔聞,也不要顧及他們的尊榮」83。
  在國家論中,加爾文的政治神學仍由上帝主權的立場出發,也因此引起不少誤解和批評,但我們發現,「當加爾文提到國家時,他從來不把它扺當作墮落狀態的消毒劑,或對邪惡的懲罰,卻總是把它當作上帝親自指定的良好聖潔的制度」,這也顯示出他的平衡。84
Ⅲ、加爾文的靈修學中之上帝主權
  基督徒靈修(Christian Spirituality)「是指依照基督所顯示的〝生活規範〞,而逐漸建立起來的身心修養的專門學識與習修過程。就動態方面來說,就是傚法基督-依照其 生活典範而生活;以靜態而言,即是集合這些生活經驗而逐漸整合為修持身心的專門學識-靈修學或靈修神學。」85。
  加爾文在一般的觀念中,很少人把他視為是靈修性人物,他的作品給人的印象是系統神學或教義神學味的,事實上,我們應該也以聖經神學家 來看他。而他的靈修受到義大利人文主義的影響、現代靈修運動的影響,他最重視的便是對上帝的體驗(experiencing God)86,在上帝的主動(Divine Initiation)之下我們虔誠回應;對加爾文而言,靈修生活的終極表達乃是見證行動(actim)87。加爾文認為,上帝養育世人乃要世人曉得,在 肉體受上帝扶養飽足之同時,就當渴慕屬靈的生活,「把屬靈的生活當作唯一的目標」88。
L.J.Richard研究加爾文早期作品時指出,加爾文早期的靈修學可以〝專一的敬虔〞(pietatis studium)或〝基督徒的哲學〞(Christiana philosophia)來表達89。敬虔的靈性就要求成聖的方法或一般規律;成聖與稱義是加爾文的靈修學中重要的兩項神學的先天條件(theological a prioris)。
  《基督教要義》的卷三部分有幾章和靈修神學特別攸關:第二章論信仰的意義和特性,第三章論因信重生和悔改,第六~十章是《基督徒生活手 冊》的籃本,第十一~十四章討論稱義,第廿章論祈禱,這些是加爾文靈修學的主要課題。加爾文說:「除非我們能勇敢寧靜地來到神的面前,我們就不會有正當的 信仰」90,「信心是對神的仁愛的一種不變而確實的認識,這認識是以基督那白白應許的真實為根據,並藉著聖靈向我們的思想所啟示,在我們心裡所證實的」 91。雖然有時在現世旅途中有失敗,但一個虔誠的人心中的信心不至被完全剷除,「使我們勝了世界的,就是我們的信心」(約壹5:4)。
  信心會叫人悔改。「悔改不但是直接跟隨著信仰,而且是由信仰所產生的。…凡接受福音恩典的人必須離去以前的過失,走上正道,誠心悔 改」92。加爾文提醒我們:「一個人若不明知自己是屬上帝的,斷不能誠心誠意地悔改。…除非一個人預先接受上帝的恩典,他也不會確信自己是屬於上帝的」 93。「悔改是我們認真改變,歸向上帝,是出於對上帝有誠懇的敬畏,也在於治死自己的肉體與舊人,在聖靈裡重作新人。」94,「凡誠心在上帝面前認罪的 人,無疑地也必隨時在人們當中為宣揚上帝的憐恤而認罪」95,這樣的信仰、悔改,使人誠心過基督徒的生活-新生。加爾文認為聖經教訓基督徒的生活就是要聖 潔96。他說「內心竭誠聖潔與公義兩方面的修養上用工夫,乃是屬靈而正直生活的開始」97;信徒的天職就是克己、自我否認,把我們所有的能力、精神獻為服 事上帝之用,若不犧牲自我而一心愛人,便無法真正達成克己的工夫98。
  在加爾文論祈禱的看法中,我們也可以感受到加爾文的靈修。加爾文以祈禱為信心的主要操練;因著信心,我們被吸引求告主名。關於祈禱,加爾文提出了四個原則:
  1. 心意須合乎與神交往的虔誠態度(全心全意,所求不能超出神所許可的)。[卷Ⅲ20章4~5節]
  2. 承認我們的貧乏、熱烈懇求。(合理的禱告需要悔改)[20章6、7節]
  3. 在上帝前的祈禱,須拋棄一切誇耀、自義的念頭。[20章8節]
  4. 須確信要獲得所祈求的。[20章11節]
總之,對加爾文而言,祈禱是信徒與上帝間的親密交往,須以敬虔與謙卑之心99來祈禱。加爾文的靈修,自始至終以敬虔、順服、悔改來實踐信仰。 結論:現代神學與上帝主權論
    (現代靈性生活的落實-上帝主權整體的展開)
  Daniel L. Migliore在《上帝的權能》(The Power of God)書中,以現代人極挑戰性的眼光,對傳統神學尤其士林神學所慣用的上帝「無所不能」、「永遠不變」(immutability)、「絕對不動情」 (impassibility)等屬性加以批判,因為作者認為這樣的上帝觀造成教會遠離人的責任,這種「普遍流行的上帝權能觀點」使基督徒成為無視社會患 難的不動情人士100。
  當我們探討加爾文的作品、加爾文對上帝主權論的主張時,我們發現,加爾文的說法中也帶有濃厚的傳統神學色彩。在對創造主上帝、救贖者 上帝、使人成聖的上帝、預定論的敘述上,加爾文的神學委實充滿古典味道。然而,當Migliore對士林神學與自由派神學的兩極化皆感不滿,而提出說- 「我們對上帝形象所抱的一切想法,一定得在被釘十字架的耶穌基督、復活的主之光照下,徹底加以修正。耶穌基督才是最重要的線索,使我們能以此類推正確的瞭 解上帝確切不移的權能,以及人類成就豐碩的能力」101這話時,我們可以肯定的說,加爾文的上帝主權說,應該通得過現代神學的嚴厲批判102。
  加爾文的基督論,就傳統意義而言,是一種非常中庸的基論,他強調「神性-人性」的屬性交流103。而這是否也過時了呢? J.Moltmann在1988年出版的《今日神學》書中說到:「基督的十字架顯示真正的上帝是誰;基督的十字架也顯示,真正的人是誰。在被釘的耶穌內, 可同時見到人性的上帝和上帝的人性。」104,Moltmann認為:「近代的從下而上的基督學,對於古老的從上而下的基督學是一個很有意義的更正,但它 不能獨立存在而不崩潰」105,Moltmann告訴我們,「被釘的世上的耶穌,永遠都是任何宣講基督的唯一準則,因為耶穌就是主,不是任何其他的人」。
  加爾文的上帝觀是強調上帝主權的三一神論;J.M.Houston在〈屬靈神學與三一神觀〉文中,重申希臘教父們的三一神觀內有一種 熾熱渴慕、追求的動態吸引力,具有靈性的激能,西方教父則由於過於重視理性,而產生「一個無情的三一神觀」(impassible Trinity)106;本來加爾文神學由於加爾文其法科出身的背景,使他的神學頗具某些士林神學的綱要特性,但又因加爾文的敬虔背景而沖淡其「理性」主 義傾向。(這又是上帝主權所顯示的另一特恩?!),使加爾文的上帝觀所展現的是強調上帝主權而又具有情動向和靈修品味的三一神觀。
  至於在預定論方面的看法,我們今日的教會神學,是否應留意一段頗有意義的提醒:「現代的趨勢就是放棄神主權和豫定的教義,為要給人類意志的 自恃留地步。人類的傲慢與自誇,另一方面人類的無知與墮落,都是使人儘量地排除神而高抬自己;綜合此二傾向都是引導大多數的人脫離加爾文主義之教理。」, 但正如加爾文所主張的,我們可以說「神的主權是普遍的、絕對的,但並不是盲目能力的主權。乃是與無限的智慧、聖潔、慈愛相結合的主權。如能正當瞭解此教 義,是最能安慰我們,而使我們的信心更堅固。」107。
  加爾文的上帝主權論呈現在他的上帝觀(三一論、基督論)、預定論之中,也落實在基督徒國家、社會生活的層面內,我們由上述本論各節及 分段所引的資料中,看到加爾文思想不斷流露對上帝主權的在意。而最能點出他的主權在神之思想和真情者,乃在他的靈修傾向上。他要人將屬靈的生活當唯一的目 標,叫人悔改和敬虔,這些靈性的背後就是對上帝專一主權的敬畏。他的一生也是時刻以敬畏上主、榮耀神為其心念,因此,雖然在作品中少見使用上帝主權一詞, 事實上則是無處不反應上帝的主權。由於「靈修不只是有關心靈和感受,或實踐,更應該涉及我們對信仰的瞭解。基督徒的生活,不只是與內在或精神的事物有關, 也應該包括我們經驗的全部元素。」108,而加爾文既在他的靈修神學中透露對上帝主權的強調,我們可以說加爾文的神學對現代神學仍具有相當大提醒的意義。
〔按本文曾於1993年2月15日~17日舉行的加爾文神學研討會發表,經作者修改後刊登本學報〕

1 參看《慕揦神學手冊》、〈教義神學〉〝加爾文神學〞一項,香港福音證主協會,1991,頁463。
2 參看《歷代基督教信條》,香港基督教文藝,1986(三版),頁308~326;另參D.N.Steele.C.C Thomas,《加爾文主義五特點》(基督教改革宗翻譯社)一書。
3 楊慶球〈加爾文的救贖論〉見,《華人神學期刊》3卷二期(1988年12月),頁18~19,筆者據楊氏說法予以製此格式。
4 加爾文,《基督教要義》卷1、2章1節。
5 J. I. Packer《傳福音與神的主權》(Evangelism & the sovereignty of God),台北市:基督教改革宗翻譯社,1987三版,頁1。
6 筆者依據的是J. T. McNeill所編之英譯版本(費城Westminster出版社印行)及徐慶譽、謝秉德,所譯之中譯本。
7 參閱羅秉祥著,《認識應用教義學》,台北市:校園書房,1991,頁7~8。
8 同前引書,頁7。
9 加爾文有一小書《基督徒生活手?》(The Gololen Booklet of the True Christian Walk)曾戴於《基督教要義》卷二第6~10章中,後來在1550年用拉丁文、法文出版,此書對基督徒的信仰生活有極確切的提醒。另有人指出《基督教要 義》的第一版(1536)對法蘭西斯一世國王的獻言中便說明,此書是為使人得到真正的敬虔而寫。(參閱L. J. Richard,The Spirituality of John Calvin,Atlanta:John Knox Press,1974,P.97。)參《基督教要義》題獻部分,加爾文指「我的目的不過是想規定一些基本的原則,使一切研究宗教問題的人,能在真實虔敬中 受教。」。
10 參看Paul Tillich,A History of Christian Thought,New York:Simon & Schuster,Inc.1968,P.263。
11 參看趙中輝編,《加爾文的靈修與祈禱》,台北市:基督教改革宗翻譯社,1982,頁1;林鴻信在〈加爾文的聖靈神學〉一文也提到「傳說中,加爾文是跪著寫下《基督教要義》」,參看林鴻信等著,《聖靈神學初探》,新竹聖經學院,1992,頁9。
12 有關Devotio Moderna中譯有種種譯法:鄭鵠主編,《宗教小辭典》譯為「近代虔敬」,輔仁大學神學著作編譯會的《英漢信理神學詞彙》譯為「現代靈修運動」。
13 參看G. S. Wakefield編The Westminster Dictionary of Christian Spirituality,1983年版,P.113。
14 L.J. Richard ,The Spirituality of John Calvin,Atlanta:John Knox Press,1974。在第二,三章及第四章B.皆論及上述觀點;至於稱義與成聖是《基督教要義》卷三、四主要的課題之一。
15 同前引書,Pp.116~122。
16 加爾文,《基督教要義》卷一‧2章‧1節。
17 參《聖靈神學初探》,頁3。
18 L. J. Richard認為加爾文的靈修神學與現代靈修運動Devotio Moderna有三個基本上的不同:加爾文的靈性強調在世界中的服務(a spirituality of service within the world),教會在靈修生活中的角色,基督徒生活與神學的內在結合(inner unity)。[參看Richard前引書P.174]。
19 《上帝永恆的預定》(De Aeterna Praedestinatione Dei),1552年在日內瓦印行,本文所依據的是J. K. S. Reid的英譯本Concerning the Eternal Predestination of God,London:Jams Clarke & Co. Ltd..1961。
20 John Murray,Calvin on Scripture & Divine Sovereignty,Philadelphia:Baker Book House,1960,Pp.55~71。
21 趙中輝編著,《英漢神學名詞辭典》,台北市:基督教改革宗翻譯社,1990,頁671。
22 《基督教要義》,卷一,13章,20節。
23 《基督教要義》,卷一,13章,17節。
24 Dowey是採德國學者(19世紀)J. Kωtlin的分法,參看《加爾文神學對上帝的認識》(The Knowledge of God in Calvin’s Theology)‧New York:Columbia University Press,1952,P.42。
25 同前引書,Pp.50~52及P.87。
26 同前引書,Pp.50~52。
27 《基督教要義》卷Ⅰ,2章,1節
28 《基督教要義》卷Ⅰ,1章,3節
29 《基督教要義》卷Ⅰ,5章,1節
30 《基督教要義》卷Ⅰ,5章,5節
31 《基督教要義》卷Ⅰ,5章,6節
32 《基督教要義》卷Ⅰ,16章,4節
33 《基督教要義》卷Ⅰ,16章,5節
34 《基督教要義》卷Ⅰ,16章,6節
35 《基督教要義》卷Ⅰ,17章,2節
36 《基督教要義》卷Ⅰ,17章,7節
37 《基督教要義》卷Ⅱ,4章,1節
38 《基督教要義》卷Ⅱ,4章,6節
39 《基督教要義》卷Ⅱ,6章,4節
40 《基督教要義》卷Ⅱ,12章,1節
41 《基督教要義》卷Ⅱ,12章,2節
42 《基督教要義》卷Ⅱ,14章,3節
43 《基督教要義》卷Ⅱ,15章,3節
44 《基督教要義》卷Ⅱ,15章,4節
45 《基督教要義》卷Ⅱ,16章,5節
46 《基督教要義》卷Ⅱ,16章,13節
47 《基督教要義》卷Ⅰ,13章,15節
48 同前引,卷Ⅰ,13章,18節
49 同前引,卷Ⅰ,13章,20節
50 H. T. Kerr編A Compend of the Institutes of the Christian Religion,將聖神的工作分為Salvation,Faith及Repentance,參看談書Pp.89~97。
51 《基督教要義》卷Ⅲ,2章,33節。
52 《基督教要義》卷Ⅲ,2章,34節。
53 同前引書,卷Ⅲ,2章,41節。
54 同前引書,卷Ⅲ,3章,8節。
55加爾文,同前註。
56 《以弗所書註解》,頁10~11。
57 Troeltsch,《基督教社會思想史》,香港:基督教文藝,1988(三版),頁358~359。
58 同前引書,頁363。
59 《羅馬人書註釋》,台北市:基督教改革宗翻譯社,1978(二版),頁180。
60 《羅馬人書註釋》,頁185。
61 同前引書,頁189。
62 Calvin,Concerning the Eternal Predestination of God, Editor’s Introduction.P.9。
63 《基督教要義》卷Ⅲ,21章,1節。
64 《基督教要義》同前引。
65 《基督教要義》同前引1~2節。
66 《基督教要義》同前引4節。
67 《基督教要義》卷Ⅲ,21章,7節。
68 《基督教要義》卷Ⅲ,22章,1節。
69 《基督教要義》同前引;加爾文在《以弗所書註釋》裡他說,在基督裡被選,就不是在乎我們自己,而神所預定的人,就是受召成聖稱義,這也是因著愛。(參看《以弗所書註釋》中譯本,頁4~5。)
70 《基督教要義》卷Ⅲ,22章,6節;在22章7節裡加爾文重申:「上帝白白地揀選那些祂所定意揀選的,來作為祂的兒女;揀選的原因完全在乎祂自己」。
71 Wilhelm Niesel,The Theology of Calvin,London:Lutterworth Press,1956,Pp.140~151。
72 《基督教要義》卷Ⅲ,19章8節。
73 《基督教要義》卷Ⅲ,19章12節。
74 Troeltsch,《基督教社會思想史》,頁390。
75 《基督徒生活手冊》,頁14。
76 李平曄,〈近代基督教文明發軔之模式〉,見劉小楓編,《基督教文化評論》,第一期(1992二刷),頁56~57。
77 G. H. Sabine,《西方政治思想史》(A History of Political Theory),台北市:桂冠圖書,1991,頁381。
78 C. Villa.-Vicencio,〈改教時期教會人物誌(二)-約翰‧加爾文〉,陳佐人譯,見《今日華人教會》,1989年7月號,頁36。
79 同前註。
80 根據《羅馬人書註釋》(中譯本註釋譯文),製成此表,以便於理解,參看中譯本,頁253~256。
81 徐謙信,〈加爾文國家觀的基本概念〉,見《台灣神學論刊》2期(1980年出版),台北市:台灣神學院,頁44。
82 同前引,頁49。
83 《基督教要義》,卷Ⅳ,20章,32節。
84 Troeltsh,《基督教社會思想史》,頁391。
85 徐可之,〈簡介靈修與基督靈修〉,刊於《輔大神學論集》,94期,頁549。
86 W. J. Bouwsma,〝The Spirituality of John Calvin〞,見Jill Raitt編Christian Spirituality一書,London:SCM Press.1988,Pp.322~323;有關加爾文所受Devotio Moderna 之影響,則請參看L. J. Richard前引書。
87 W. J. Bovwsma,同前引,P.330。
88 趙中輝編《加爾文的靈修與祈禱》,頁28。
89 L. J. Richard. The Spirituality of John Calvin,P.105。所謂基督徒的哲學是「自我拒絕」(self-denial)完全歸屬於基督,受聖神來指引。
90 《基督教要義》卷Ⅲ,2章16節。
91 《基督教要義》卷Ⅲ,2章11節。
92 《基督教要義》卷Ⅲ,3章1節。
93 《基督教要義》卷Ⅲ,3章2節。
94 《基督教要義》卷Ⅲ,3章6節。
95 《基督教要義》卷Ⅲ,4章10節。
96 《基督教要義》卷Ⅲ,6章2節。
97 《基督教要義》卷Ⅲ,6章5節。
98 《基督教要義》卷Ⅲ,7章1,7節。加爾文說:「一個人若不把自己交給主,以致使一切生活受主旨意的支配,就不算是真的克己」(《基督教要義》卷Ⅲ,7章,10節)
99 《基督教要義》卷Ⅲ,20章,16節。
100 D. L. Migliore,《上帝的權能》(The Power of God),台北市:使者出版社,1985,頁63~76。
101 同前引書,頁77。
102 Migliore在《上帝的權能》書中四章三節裡他論到,上帝的權能在於祂是創造者,救贖者,與更新者,這和加爾文的主張相符,作者在第二章一節裡,對加 爾文在《基督教要義》卷一裡所用的「對上帝的認識與對自我的認識相互作用的認知原理」頗贊同,(見《上帝的權能》頁21);復對加爾文所用心擁護的三一教 義予以肯定(見第五章一節)。
103 加爾文《基督教要義》卷Ⅱ,14章,1節。
104 J. Moltmann,《今日神學》(Theology Today),香港:公教真理學會出版,1991,頁38~39。
105 同前引書頁37。
106 J. M. Houston,〈屬靈神學與三一神觀〉,參《信仰與生活》,172期(1992,10~12月)
107 Loraine Boettner,《基督教豫定論》,台北市;基督教改革宗翻譯社,1975,頁29。
108 Philp Sheldrake,《今日靈修》(Images of Holiness:Explorations in Contemporary Spirituality),香港:公教真理學會,1992,頁1。

2018年5月30日 星期三

亞米紐斯

    亞米紐斯神學     ,

亞米紐斯神學

(資料取自殷保羅著的《慕迪神學手冊》)

    亞米紐斯主義(Arminianism)一詞,是用來形容亞米紐斯(Jacobus Arminius15601609)的神學觀點,和亞米紐斯的教訓所引起的運動。至於亞米紐斯的立場,在他的跟隨者抗辯派(Remonstrants)1610年的文件中,已經清楚陳述﹔這些抗辯派正式對抗在荷蘭的加爾文主義。

         亞米紐期主要的神學論點如下:神根據他的預知,而有條件地揀選人得著救恩﹔神的恩典可被抗拒﹔基督的教贖是普世性的﹔人有自由意志,人藉著先前恩典(prevenient grace),可以救恩上與神合作﹔信徒有可能失去救恩。雖然亞米紐斯主義,是改革宗教會內神學上分歧的結果,但這些神學觀點也在今天不少神學派系中存留。循道宗(Methodism)和衛理宗(Welseyanism)就是跟隨亞米紐斯的教義。此外,聖潔運動、靈恩運動及其他宗派如自由意志浸禮派(FreeWill Baptist)等均是。

亞米紐斯神學的歷史

亞米紐斯

        亞米紐斯(Jacobus Arminius)在荷蘭出生,並且曾在馬堡、萊頓、日內瓦和巴色等地讀書。而在他生命中的最後六年,他曾在阿姆斯特丹的一間教會當牧師(15881603),並在荷蘭的萊頓大學任教授。

        亞米紐斯起初是一個嚴格的加爾文派信徒。他在日內瓦時,曾受學於加爾文的女婿伯撒(Beza)門下。但當他維護加爾文的思想,對抗古尼賀爾特(Koornheert)時,他覺得對手比他更能保衛自己的觀點。亞米紐斯受駁斥後,也就摒棄了加爾文主義。

        亞米紐斯反對加爾交關於預定和定罪的教義,他將加爾文的思想加以修訂,令「神不致被人當作是罪的創始者,人也不會成為神手中的一部機器」。他根據羅馬書第九章寫過一篇論文,提倡有條件的揀選。他認為人有能力主動尋求救恩,人在救恩中可與神合作。亞米紐斯與路德和加爾文不同之處,就是後者教導在墮落之後,自由意志已經喪失,但亞米紐斯相信,神賜給每個人基本的(primary)或先前的(prevenient)恩典,讓每個人都可以向福音的呼召產生回應。亞米紐斯也反對墮落前論(supralapsarianism) – 按加爾文的觀點,在神的計畫中,人未曾墮落,神已定下一些人得著救恩,並且向一些人定罪。他認為,墮落前論無疑將神定為罪惡的創始者。 

        亞米紐斯教導基督無限贖罪的亂點 那就是說,基督為每一個人受死。他又強調神的恩典是可以抗拒的。亞米紐斯又根據彼得前書一章10節,指出信徒有可能永遠沉淪。

多特大會(Synod of Dort) 

        亞米紐斯的觀點在荷蘭掀起了不少的爭論,就是在他的同僚中也不例外。亞米紐斯向政府要求召開大會,藉以定斷問題。但亞米紐斯在大會之前九年,即1609年就死去。多特大會是由國家召開的,會期由1618813日至161959日,共有八十四位成員出席,其中五十八位是荷蘭人。由於會議的主持和首席秘書都是屬加爾文派的,而且整個荷蘭代表團都持正統觀點,所以抗辯派的命運已定。亞米紐斯派領袖,也是亞米紐斯的繼承人依皮斯科皮烏(Simon Episcopius,萊頓大學的教授),和另外十二位亞米紐斯派的牧者,被召在多特大會上答辯。抗辯派的五項要點被否定,而加爾文派的五部法典、《比利時信條》(Belgic Confession)及《海得堡教義問答》(Heidelberg Catechism)均被確定。

        逼迫在多特大會之後展開了。二百名亞米紐斯派的牧者喪失職位﹔政客巴尼弗爾特(John van Olden Barneveldt)遭斬首。格魯希烏(Hugo Grotius)被定罪,受終身監禁,但他兩年後逃獄。不少亞米紐斯派都逃離國土。

荷蘭的領袖

         1625年,逼迫停止,抗辯派就返回荷蘭,根據1630年所批准的諭令,在那裡建立教會和學校。他們在阿姆斯特丹設立了一所著名的神學院,由依皮斯科皮烏擔任神學教授。依皮斯科皮烏在1621年寫過一篇信仰宣言,影響了不少路德宗和其他團體傾向亞米紐斯主義。(那些較不屬正統派的人士,對此信仰宣言感到失望,因為它是守著正統關於三位一體的教義﹔亞米紐斯派就曾被人指責在三位一體教義中滲入蘇西尼派的觀點。)逼迫過後,亞米紐斯派就回到荷蘭。他們採取容忍主義,這影響了該地,後來對宗教也多採取容忍態度。可是,亞米紐斯派逐漸式微,它在荷蘭國土上的影響力也就消減了。事實上,亞米紐斯主義的影響力已超越宗教及地域疆界,它為「理性主義」鋪路,令理性主義在荷蘭、日內瓦和德國的國立教會(Established Churches)大行其道。

英國與衛斯理

         其實早於亞米紐斯,英國已有亞米紐斯式的教義思想。舉例說,當時的宗教條文(The Articles  of Religion)中的內容就是模棱兩可的,可解釋為亞米紐斯主義,也可解釋為加爾文思想。克藍麥(Thomas Cranmer14891556)1543年出版了一本《基督徒必須的教義和學識》(A Necessary Doctrine and Erudition for Any Christian Man),該書內容本質上屬亞米紐斯派。劍橋大學的教義雖然屬加爾文派,但也受到亞米紐斯派的影響。1574年擔任劍橋大學神學教授的巴羅(Baro),是法國難民,他說:「神預定所有人得永生的條件,是他們的信心和持守。」。以下是一些屬亞米紐斯派的出版物:劍橋大學教授柏拉法利(John Playfere)寫了一本《為預定論向福音上訴(An Appeal to the Gospel for the True Doctrine of Predestination)(1608)﹔賀持(Samuel Hoard)1633年出版了《否證神對人的咒詛就顯明了神對人的愛》(God’s Love to Mankind Manifested by Disproving His Absolute Decree for Their Damnation)。 

        內戰之後,查理二世(Charles II)鄙視長老宗,再次將亞米紐斯教義實施在英國的教會中,歷五十多年。值得注意的是,英國的亞米紐斯主義和荷蘭的不同﹔前者不信恩典的教義,他們講論基督贖罪的榜樣,其實英國的亞米紐斯派已走向伯拉糾主義(Pelagianism),直到衛斯理約翰(John Wesley)才復興真理的教訓。

        衛斯理約翰(17031791)自小受到敬度的母親蘇珊娜的教導,他有兄弟姐妹十九人。他在牛津受訓練,1725年經歷了一次「宗教醒覺」。此後,他就召開一個秩序井然的查經班後來名為「神聖會」(The Holy Club)。這個查經班,稱為「循道派」(Methodist),就是從他們那種秩序井然、循規蹈矩的查經方式而起的。衛斯理最後成為 循道會的創始人。在他前往美國途中,衛斯理深深被莫拉維(Moravians)信徒的信心感染。他回到英國,又遇到另一個莫拉維的弟兄,名叫貝勒爾(Peter Bohler),他就是領衛斯理認識,單憑在基督裡的信心就可得救的人。這次經歷可以說是衛斯理真正的悔改。自此以後,他就宣講一個新的信息:單憑信心就得著救恩。在以儀式為重的英國教會,這信息十分不尋常。衛期理又與以前另一位「神聖會」的成員懷特菲爾德(George Whitefield),四出傳道﹔足跡所及超過250,000哩,宣講的講章超過40,000篇。衛斯理的復興運動,令亞米紐斯的教義又傳回英國去。

亞米紐斯神學的教義觀點

         亞米紐斯的教義廣泛在今天不同的團體中流傳:路德宗、衛理宗、聖公宗(Episcopaliauns)、安立甘宗(Anglicans)、五旬節宗、自由意志浸禮派(Free Will Baptists)教會,和大部分靈恩派及聖潔運動的信徒。本處所臚列的教義,只能代表一般的亞米紐斯主義(特別是衛斯理派所持的觀點)﹔但個別宗派與團體,對亞米紐斯主義所持的重點各有不同,某會某派所執的,可能不同於另一會另一派。

        我們不會討論所有基督教信仰的基要教義,只探討那些特別已成為亞米紐斯主義特徵的教義。

抗辯文(Remonstrance)
        1610年,亞米紐斯的一群跟隨者,為了對抗加爾文思想,就臚列了五項教義條文,稱為「抗辯文」。抗辯文強調以下五項要點:(I)有條件的預定是基於神的預知﹔(II)基督的死是普世性的﹔他為每一個人而死,他受死代贖的功效不只發生在信徒身上﹔(III)得救的信心不可能與聖靈的重生分開﹔(IV)神的恩典是可以抗拒的﹔及(V)雖然神賜恩典讓信徒得蒙保守,但聖經中不太清楚提到,信徒是永遠不會失落的。抗辯文的五項內容詳情如下:

        第一條:揀選是根據預知(election based on foreknowledge) 

        神在創立世界以先,已經定下永恆的旨意,就是藉著他兒子耶穌基督去拯救那些墮落犯罪的人,並靠著聖靈的恩典,保守他們相信聖子耶穌,又持守這信心,直到末了。另一方面,讓那些無可救藥、不信的人留在罪中,在震怒之下﹔並定他們的罪,叫他們與基督分離。這是根據約翰福音五章36節所說的:「信子的人有永生,不信子的人得不著永生,神的震怒常在他的身上。」此外還有其他的經文作為根據。

        第二條:無限的贖罪(unlimited attonement)

         世界的救主耶穌基督曾為所有人及每一個人受死,又藉著他在十字架上的死、使他們救贖和赦罪﹔但除了信徒,沒有人可以享受罪的赦免。這是根據約翰福音三章16節:「神愛世人,甚至將他的獨生子賜給他們,叫一切信他的,不致滅亡,反得永生。」約翰壹書二章2節又說:「他為我們的罪作了挽回祭,不是單為我們的罪,也是為普天下人的罪。」

        第三條:無能的本性(natural inability)

         人不能拯救自己的,也沒有運用自由意志的能力,正如人在背道和罪惡的狀態中,不能靠自己的思考、渴望和實行真正的良善(正如信心所作的)﹔除了在基督裡,藉著聖靈,從神重生,令心意、傾慕、意志和所有的能力都更新,才能正確理解、思考、渴望和實行真正的良善。這是根據約翰福音十五章5節基督的話:「離了我,你們就不能作什麼。」

        第四條:先前恩典(prevenient grace)

         這種神的恩典是引發、維繫,並且成就一切良善。重生的人若得不到神恩典的幫助、醒覺,去跟隨神,與神合作,就不能思想、渴慕或實踐善行,也不能抵抗邪惡的試探。所有善行、善事,都歸於神在基督裡的恩典。但恩典的運作,並不是不能抗拒的,正如聖經所記載的,有不少人就曾聖抗拒聖靈。使徒行傳七章和其他經文都有記載。

        第五條:有條件的保守(conditional perserverance) 

        那些靠著真信心歸於基督,有聖靈居住的人,都有完全的能力去和撒但、罪惡、世界和自己的肉體爭戰,並且得勝﹔如人所知,那是因為靠著聖靈的幫助而成的﹔而耶穌基督更會在人遇到試探時,伸出援手,只要人願意面對爭戰,願意接受他的幫助,而不是停滯不前。基督會保守他們不致跌倒,讓他們不因撒但的詭計而被誤導,或從基督的手中失落,這是根據約翰福音十章28節基督的話:「誰也不能從我的手裡把他們奪去。」但究竟他們會否因為無知、離棄當初在基督裡的生命,或回到現今邪惡的世界裡,轉離聖潔的教訓,失去良知,失落恩典﹔這些都必須得到更多聖經的根據,我們才可去教導眾人。

原罪

         亞米紐斯教導有關原罪的教義,他說原罪影響了整個人,使人欠缺了一切良善,遠離神的恩典,繼續行惡。罪和死是藉著亞當的罪進入世界。死亡的刑罰臨到所有人,是因為人的內心狀況,而不是因為罪歸與人。此外,由於所有人是亞當的後裔,故此都承受了一種敗壞的人性,但這並不是說罪在律法上歸與人。抗辯文宣稱:「我們沒有根據說,亞當的罪歸與他的後裔,所以神因亞當所犯的同一項罪,而定他的後代為有罪。」。 

        亞米紐斯的立場和約翰衛斯理也有不同。「亞米紐斯認為,縱然我們的本性敗壞,神讓我們仍能與他合作,是出於神的公義。若沒有這個,人就不用為自己的罪行負責任。」而衛斯理則認為,人與神合作的能力,是藉著「神賜給所有人的先前恩典,這是基督為全人類普世性救贖的第一種果效。」亞米紐斯根據羅馬書三章16節說,基督白白的恩典將咒詛和定罪從人身上除去,沒有人因為原罪或原罪的後果而被定罪。「人現今不再因為自己的敗壞本性而被定罪,雖然這種敗壞就是罪的本質。它所當受的譴責,已藉著基督白白的恩典而除去,人單單因著自己的過犯而被定罪。」

        亞米紐斯主義雖然承認有原罪和敗壞,但它也說,原罪的影響已藉著神的恩典,在每個人身上除去和撤掉,令罪人可以主動地回應神,或在救恩上與神合作。沒有人是因為從亞當那裡承受了罪,或因敗壞的本性而被定罪﹔人定罪只因為自己所犯的罪。

亞米紐斯教義(抗辯文)
教義解釋
揀選是根據預知神揀選他所知道,會按照自由意志相信基督並且持守信仰的人。
無限的贖罪基督在贖罪工作上,為全人類安排了救贖,讓全人類能以得救(saveable)。基督的贖罪只對相信他的人發生功效。
人的本性無能人不能救自己,必須由聖靈賜予新生。
先前恩典聖靈預備的工作令信徒可以向福音有所回應,並且在救恩中與神合作。
有條件的保守信徒得著賦予的能力,去過得勝的生活﹔但信徒可能離開恩典,失落救恩。
 
揀選與預定       
 
 亞米紐期將預定的教義(神指定一些人得救),解釋為神的預知。因為神知道誰會揀選他,而這些人就是神所預定的。他也將預定的教義解釋為神知道那些人不單會相信,而且會堅守信仰。亞米紐斯論到個別信徒所蒙的揀選,他說:「神的旨意是根據神的預知,即是說神從亙古以前已經知道誰會相信,這是根據他借先前恩典,所賜予人的悔改和信心﹔神也知道誰會倚靠後來的恩典而堅守信心﹔誰不會相信,誰不會堅守。」。         亞米紐斯的預定論,包括了所有人類﹔定義如下:
 
「神的旨意是拯救人類脫離全然敗壞的境況。神不是武斷和濫縱地,只將救恩賜給一些人。預定的範圍包括所有人,但預定的條件單單就是相信耶穌基督的人。」。         亞米紐斯說,人蒙揀選得永生是基於相信基督。這不是出於神武斷的抉擇,反之,這是根據人對福音的回應。
 
 先前恩典(Prevenient Grace)          
 
先前恩典就是神賜給所有人的一種「預備的」恩典,讓人能回應並接受福音。先前恩典可以定義為:「人的靈魂進入救恩大門之前的第一步,或預備的救恩(preparatory grace)。這是聖靈向在罪中無助的人所施的恩典。對有罪的人,這可稱為恩慈﹔對無能力的人,這可稱為能力。因此先前恩典可以界定為,在生命完全重生之前所彰顯的神聖工作。」        這可導致神人合作說(synergism),就是人和神在救恩上是「一起工作」(working together),或一種「合作行動」(cooperative action)。由於神施行先前恩典,亞當的罪所遺傳下來的影響,便改變過來,令人可以用信心向福音回應。人可以憑自由意志,接受或拒絕福音,以及神的恩典。「由於從原罪之中復甦,人可以開放接受在耶穌基督裡白白賜下的恩典。人可以恢復與神親密而不受破壞的關係。」        亞米紐斯思想體系中的恩典,可以總括為如下數點:(1)全然敗壞的人是全然無能的﹔(II)由於無條件的贖罪,這種本性的狀況,在某意義上也是一種恩典的狀況﹔(III)恩典是延續的,這卻不同於加爾又所區分的普通恩典(common grace)和有效恩典(efficacious grace)(IV)神人合作說也就是恩典和自由意志的互相合作﹔及(V)人有能力最終抗拒神白白賜下給他的恩典。」。
 
 自由意志
        
 先前恩典和自由意志之間,是應該有關連的。威利(Wiley)引述了四個關於先前恩典和自由意志的命題。         (I)先前恩典是施行在普通人(natural man),或說是墮落的人身上。這種恩典是施行在他整個人的身上(entire being),而不是在他某種特性或能力之上。。。(II)先前恩典使人成為一個自由而負責任的主體。人的墮落並沒有失去神的形象,也沒有破壞他全人的任何能力。他的墮落也沒有破壞他的思考能力(這是屬於認知性方面)﹔也沒有破壞他的感官能力(這是屬於感性方面)當然,它也沒有破壞他的意志能力(這是屬於意欲方面)(III)先前恩典更進 一步施於被奴役的人。。這種奴役不是絕對性的,因為人的靈魂清楚知道自己受捆縛,也想擺脫捆縛。。恩典是必須的。。令靈魂向真理醒覺。。並進一步影響惑感情,令人的心傾向真理。(IV)人的意志與聖靈的原初恩典(originating grace)繼續合作,將先前恩典與拯救恩典直接合併。。。亞米紐斯認定,藉著聖靈無條件叫地臨到所有人的先前恩典,人的道德生活從最初開始,就有著自由主體(free agency)的能力及責任了。        總結而言,亞米紐斯的教導是:人的墮落並沒有破壞人的選擇能力。先前恩典令人看見自己屬靈的需要,令他能選擇救恩。威利強調,恩典在交互作用中是最為重要的。
  
救恩的條件        
 
 得救的信心包括以下四項事情:「(I)對罪的覺醒﹔(II)藉著叫人知罪,和感動人的聖靈賜予先前恩典,人便能轉向神﹔(III)悔改認罪,就是承認罪人與神的恩典分離,並且遵守共同立下的新約﹔及(IV)個人接受在耶穌基督裡的新生。」         
 
人在救恩中的責任包括知罪、離罪、轉向神和信靠基督。衛斯理約翰強調,悔改和相信構成了「得救的信心」。衛斯理的信息是要求人「悔改和相信」。悔改含有改變之意,衛斯理稱它為,「心意從一切的罪中(all sin)轉向完全的聖潔(all holiness)」。悔改包含除掉罪,和生命的轉變。悔改是包括行動的,按衛斯理所言,先悔改後信心。
 
衛斯理又說:「相信福音之前,我們必須悔改。在我們能真正倚靠基督之前,必須先脫離自我的依賴。我們須將一切的自義和自信棄掉,才能對他產生真正的信靠。我們須先被拯救,離開對自己的信賴,才能信靠他所作的和所受的。」          
 
衛斯理為得救信心所下的定義,有以下三方面:(I)信靠神的恩慈和赦免﹔(II)接受信徒生命的確據,舉例說,相信耶穌為神的兒子﹔(III)信賴基督,將生命的方向轉過來,以基督為主。對衛斯理來說,相信最終的表現是順服。這說法和今天的亞米紐斯主義相符﹔他們強調行為,作為救恩的重要條件。
 
 贖罪的含義         
 
 亞米紐斯派都持定從治理觀(governmental view)看基督的死。那是格魯希烏(Grotius)的教導,認為基督的死不是為罪人贖罪,只是滿足神治理,或公義上的需要。基督不是為人類而死,而是作了一個「象徵抵償」(token payment),以滿足神的管治。神因此放下律法的要求,赦免罪人,因為他的管治已得到維持和尊重。
 
 贖罪的範圍        
 
 亞米紐斯派教導,基督的贖罪是普世性的。「這不是說,所有人都是無條件地得救,而是說基督的奉獻,已滿足了神聖律法對於拯救所有人的要求。」
 
基督的贖罪是為每一個人的,足以讓每一個人都得救(雖然不是所有人都得救了)。聖經著重普世性的救贖(約三1617﹔羅五818﹔林後五1415﹔提前二4,四10﹔來二9,十29﹔彼後二l﹔約壹二2,四14)。由於基督為所有人贖罪,福音是要向所有人宣講(太二十八l9﹔可十六15﹔路二十四47)        
 
 亞米紐斯教導,贖罪的益處包括以下所說的。         (1)人類繼續存在。若說神容許全人類不斷在罪和敗壞中繁衍昌盛,而沒有為他們安排救恩,這是難以接受的。。(II)所有人都恢復了可得救的狀態(state of salvability)。贖罪功勞無條件地賜給所有人(白白的恩典),這包括了聖靈的光照、責備和定罪。人不但受到考驗,也得到聖靈恩惠的扶助。。(III)夭折者的救恩:我們需肯定贖罪工作,是使夭折的人得到真正的救恩。 
 
救恩可以失落        
 
 亞米紐斯派認為信徒是會失去救恩的。雖然亞米紐斯本人沒有清楚說明信徒會失落救恩,但他的結論是依循這個方向的。亞米紐斯說,人靠恩典得救,但得救也關乎他的自由意志。意志一直是自由的。亞米紐斯說,在信仰的持守中,自由意志需同時發生作用,不然信徒會失落救恩。
 
「在蒙神的恩典保守時,自由意志需同時發生作用。自由意志有能力抗拒所賜予的恩典,和拒絕後施恩典(subsequent grace),因為恩典不是神無所不能的作為,而是可以被人的自由意志拒絕的。」        
 
 衛斯理約翰教導,信徒的「信仰和良心可以破滅(shipwreck of faith and a good conscience)﹔他有可能跌倒,不但是失敗跌倒,而且可能是最終跌倒,永遠滅亡」。關於個人失落救恩,所根據的經文是:路加福音十三章14節﹔歌羅西書一章29節﹔提摩太后書二章5節﹔希伯來書六章46節﹔彼得前書一章10節。
 
 亞米紐斯神學的評價        
 
 亞米紐斯強調幾項要點,他強調人的責任無疑是合乎聖經的:人必須相信才能得救(約三16﹔徒十六31)。如果人不肯相信,他就失落救恩(約五40,七17)。亞米紐斯所說普世性的贖罪,也是合乎聖經的(提前四10﹔彼後二l﹔約壹二2)         
 
但亞米紐斯也有兒項論點需加以檢討。(I)亞米紐斯否定罪的遺傳﹔他認為沒有人因為原罪而永遠被定罪。人被定罪是因為自己所犯的罪。這說法與羅馬書五章1221節有異。         (II)雖然有解釋上的不同,亞米紐斯派一般都相信始祖的墮落帶來很大的影響,但先前恩典把這些影響除掉了使人可以在救恩之中與神同工。但聖經沒有說明先前恩典清楚的根據。         (III)亞米紐斯派教導,人的墮落並沒有破壞人的自由意志﹔再者,他們說先前恩典運行在未信者的心裡,令他以意志的行動,在救恩上和神合作。不錯,人是需要為福音的回應負責任(約五40),但人的意志已因著人的墮落而受了影響(羅三1112﹔弗二l)﹔人需要神的恩典才能得救(弗二8﹔徒十三48,十六14)        (IV)亞米紐斯派將神的預定,訴諸神對人行動的預知。他們強調,神事先知道誰會相信,他就揀選那些人。按亞米紐斯主義,揀選和預定都是根據信心。「預知」一詞(希臘文prognosis)基本上是與揀選相同的(比較羅十一2﹔彼前一20)。神所預知的內容,是來自事前的計畫,而不是根據事前的資料。         (V)亞米紐斯強調人在救恩中的參與和責任:知罪、離罪、悔改、認罪和相信。對亞米紐斯主義來說,悔改包括行動的轉變,摒棄罪,而聖經中「悔改」(希臘文 metanoia)一詞,意思就是「心意轉變」。雖然強調人的責任是十分重要,但救恩也有多方面的條件﹔過於著重人的責任,就很容易消減了只靠恩典得救的重點。不少經文都強調救恩的唯一條件是在基督裡有信心(約三1636﹔徒十六31﹔羅十9)        (VI)亞米紐斯教導,信徒是會失去救恩的,因為人的意志一直是自由的。人可以選擇犯罪,放棄他以前對基督的信心。這觀點是建立在一些容易引起爭論的經文上,如希伯來書六章46節和彼得後書二章2022節。但聖經清楚強調,信徒今天所得的永生(約三16﹔約壹五1113)是永遠的,並且因著基督所作的(羅五l,八l),可在基督裡穩妥保存(約十28)
 
加爾文神學和亞米紐斯主義的對比
教義亞米紐斯主義加爾文神學
敗壞因著人的墮落,人承受了敗壞的本性。先前恩典能除掉亞當的罪所帶來的罪咎和定罪。因著人的墮落,人已全然敗壞,死在罪中。他不能拯救自己。因為人已死在罪中,所以需要神的救恩。
罪歸於人神不是將亞當的罪歸於全人類,但所有的人卻因著亞當的墮落,承受了敗壞的本性。由於亞當的過犯,罪就臨到全人類,因此所有人都生在罪中。
蒙揀選神揀選他所知道會按自由意志相信的人。揀選是有條件的,是根據人信心的回應。神無條件地從亙古就選擇一些人得救。揀選不是根據人將來的回應。
基督的贖罪基督為人類而死,讓全人類可以得救。他的死只對那些相信的人發生功效。神定意基督要為所揀選的人而死。由於基督不是為每一個人而死。只是為那些蒙揀選得救的人死,他的死是完全成功的。
恩典藉著給所有人的先前恩典或預備性恩典,人能夠與神合作,回應神的救恩。先前恩典能改變亞當的罪所帶來的結果。普通恩典臨到全人類,但不足以拯救每個人。神施行不能抗拒的恩典,將他所揀選的人召來,令他們願意回應神。
人的意志先前恩典是賜給所有人,在整個人的身上生效,給人自由的意志。敗壞伸展到全人,包括人的意志。若沒有不能抗拒的恩典,人的意志就會受捆縛,不能按自己的能力向神回應。
蒙保守信徒會離開恩典,失掉救恩。信徒在信仰中蒙保守。信徒在救恩中穩妥,沒有一個會失落。
神的至高主權神按照人的自由意志與回應,限制他的管治。他的計畫和他對人回應的預知有關。神的至高主權是絕對的,和沒有條件的。神根據他旨意所喜悅的,決定一切事情。他的預知是根據事前的計畫,而不是根據事前的資料。

荷蘭改教運動

                           荷蘭改教運動(2)          ,

荷蘭改教運動(2)

在改革宗(Reformed Church)方面,不同地區的教會在神學上原是非常統一的。不同的地區雖然有自己採用的信條,但這些信條都是大同小異的。然而在十六世紀後期,改革宗內 的神學爭論首先在荷蘭出現。荷蘭教會所採用的是主後一五六一年草擬的《比利時信條》及主後一五六三年草成的《海德堡信條》。這兩個信條經過裡敦大學 (University of Leiden)教授容力斯修訂後,被荷蘭教會正式在安特威(Antwerp)議會、伊頓(Emden)議會、多特(Dort)議會通過接納為荷蘭教會的信 仰依據。然而當教牧人員廣泛地討論這些信條內容的時候,問題便開始出現了。當時裡敦大學的一位教授高馬勒斯(Gomarus)與一些教牧人員在解釋神永恆 的旨意及諭令上發生爭執,高馬勒斯認為神揀選及救贖的計畫在瓷創造及人墮落以先,已經定下。而與他爭辯的一些教牧人員卻認為神的揀選及救贖計畫是在人墮落 後才定出的。兩派在各持己見中,邀請新任神學教授的亞米念(Jacob Arminius, 1560-1609 A.D.)主持公道。經過一番研究,亞米念不單否定高馬勒斯的看法,就是連那些教牧人員的看法,他也不能支援,他根本便否定無條件的揀選 (unconditional election)。這樣一來,整個荷蘭的教會便像經歷地震一樣,一場激烈的神學爭辯便告展開。一方面,根據加爾文派的傳統信仰,神揀選這人,不揀選那人 完全是出於神的美意,與人本身的態度、決志無關,就是在某人出生以先,神已經揀選了他。另一方面,按亞米念的看法,人之所以得救,被神揀選,是因為他願意 承認自己的過犯,接納神的恩典。

漸 漸的,跟隨亞米念的人也不少,在荷蘭形成一種勢力。荷蘭王企圖以政治的權力確立純正的加爾文主義,而亞米念派卻極力相抗。當荷蘭王要求境內信徒接受國家所 採用的信條,亞米念派便立刻草擬《抗辯信約》(Remonstrance),內容有五大點:
(一)有條件的揀選﹔
(二)無限的贖罪,亦即是說,神的救贖本 來是要給每一個人,只要人肯接納瓷的救贖,他便能得救。
(三)人性部分敗壞,就是說人的墮落沒有完全破壞在人裡頭的神的形象,人雖然敗壞,仍保留對神感應 的能力﹔
(四)神恩典可能被抗拒,即是說,當神的恩典臨到人時,人可以拒絕接受神的恩典。神不會用瓷的大能使人對瓷的恩典無可抗拒﹔
(五)聖徒可能從恩典 中失落,亦即是說重生之後,不保證他絕不會再失落。

面對這五 點抗辯,荷蘭政府立刻召開多特會議,這會議不單召集荷蘭教會的領袖,也召集了所有改革宗的教會領袖,為要對應亞米念主義。會議的結果當然是亞米念主義被完 全否定,不少亞米念主義者被逐出教會,議會重新確立《比利時信條》及《海德堡信條》的信仰。而著名的加爾文主義五特點(Five-points of Calvinism)便是這時開始盛行於改革宗教會的,這五點針對亞米念主義的五點抗辯的:
(一)神的無條件揀選﹔
(二)有效救贖﹔
(三)人性完全敗壞﹔
(四)神的恩典無可抗拒﹔
(五)聖徒確保不在恩典中墮落。

信 義宗及改革宗內部的神學爭論使他們的信仰表達趨於嚴謹精細,看重推理,因而漸漸變得僵化,缺乏活力,與路德及加爾文時代那種充滿生命體驗及活力的神學真是 大不相同了。基督教的神學於是便進入一種經院式的形態中,而十七、十八世紀的所謂"正統主義"在當時很多人的心目中是一種了無生氣的神學思想,使本來親切 而切實的信仰變成客觀、抽象的體系:這體系在日後也造成相當嚴重的後果。

2018年5月29日 星期二

教會的誕生


    耶穌受洗後立即開始在加利利傳揚天國的福音,不久便有很多人跟隨祂,耶穌與門徒的聯合標誌著新團體的出現。主耶穌的死使得門徒四散,光景暗淡。但他的復活和升天,不僅令以彼得為首的使徒重新得力,而且使更多的人加入了他們見證的行列。

一、教會的誕辰
   
 五旬節聖靈降臨,標誌著一個新時代的開始,教會的誕生。福音帶著聖靈的大能迅速傳開,當天就有三千人歸主。耶路撒冷的基督徒團體發展很快,不久就有加利利和猶太的居民,還有流散在外的猶太人,甚至一些希伯來祭司也參加進來。這個基督徒團體很早就採用了教會這一名稱。

    教會此詞的希臘文意為召出來的聚集。不過,原先的意義似乎不僅僅是聚集,還用以區別那些承認耶穌為基督的會眾與那些不承認這一點的猶太人。並且這個詞也和它在《舊約》中的用法有聯繫。在七十士譯本中,它被用來指以色列全體人民是上帝所呼召的會眾。

二、初期的組織形式
   
 當時耶路撒冷的基督徒仍到會堂禮拜,遵守猶太律法。但除此之外,他們有自己的特殊儀式,每日在私人家中一起禱告,互相勸勉和掰餅,期待著主不久以後再次回來。

    耶路撒冷教會組織形式簡單,起初以彼得為首,約翰居次,其餘使徒和他們結成一團。由於本地信徒和講希臘文的猶太信徒之間因為供應問題發生矛盾,故指定了一個七人委員會,被視為執事團的起源,但更可能是長老制的開始。不久在保羅組織的教會中就有長老出現(徒1423)。

三、承當的大使命(徒18  2819
   
 主耶穌不單提出要復活建立教會,成為新的敬拜、事奉的所在。主耶穌升天前更給門徒一個大使命,那就是將福音從耶路撒冷一直傳到地極﹔並且將真道教導信徒遵守。

    (一)福音使命
   
 其間,主耶穌特別的提到福音的路線和方向:耶路撒冷──猶太全地──撒瑪利亞──直到地極。其用意首先指出福音要從猶太人到外邦人﹔其二也指出福音的傳揚是循序漸進的。

    (二)教導使命
   
 其次,主耶穌也指出教會在地上的大使命之二──門徒培訓。要將主耶穌的道教導人遵守。這兩者,也是神給教會的兩大硬指標,也是教會發展的兩個方向,同樣也是每一個信徒存活的服侍方向。福音的傳開是教會在量上的增長,而門徒培訓則是教會質的增長。

   
儘管耶穌在大使命中吩咐要把福音傳向全世界,耶路撒冷的大部分信徒起初只向猶太人傳,但範圍卻不像表面上看起來那樣小,因為每年有成千上萬的猶太人前往耶路撒冷參加他們最重要的宗教節期,實際上有不少還在耶路撒冷城住下來,不過仍和他們的舊居保持聯繫。(如巴拿巴來自塞浦路斯島,定居耶城)大概主要藉著這些無名的猶太信徒的見證,基督信仰才能在頭幾十年傳到羅馬帝國各地,甚至超過帝國疆界。

教會歷史的幾種分類


    研究歷史的一個重要方法,就是把歷史分成不同的時期,不同的階段。這樣能幫助我們更加容易掌握教會發展過程的概念。對於教會史一般有以下幾種分法。

(一)三分法──將教會的二千年歷史分為三個時期:

    1、古代教會      30-590A.D.
    2
、中世紀教會    590-1517 A.D.
    3
、近世紀教會    1517-現在

    在古代中,基督教會開始創立,並且它的影響力已經擴張到了文明世界的各部分。希羅文化曾盛極一時。後因蠻族入侵而滅沒於當時的狂流之中。這些蠻族於 476A.D.即世界史初期終結之時──傾覆了西羅馬帝國。在教會歷史中卻以590A.D.大貴格利就職教皇為中世紀的分水嶺。大貴格利所處的時代乃劃分新制度與舊制度的時代。他是末一個羅馬主教和第一個中世紀教皇。

    中世紀之所以得名,乃是因為它的年代上的地位介於古代與近代之間。它乃是希羅文化與條頓拉丁文化之間的一個過渡時期,這個時期決定了西方的將來。在中世紀的初期內,因有蠻族侵入帶來了破壞,所以這時期常被稱為黑暗時期。然而因基督教、希臘、羅馬和條頓,這幾種因素之混合,卻漸漸產生了一種新文化,這種新文化乃是在舊文化毀滅之後慢慢興起的。這種新的條頓拉丁文化,曾經過數世紀之久,才達到成熟之期。拉丁精神在文藝復興之際已達到成熟的境界,而條頓精神則於改教運動中自覺其已達成熟之境而得到解放。

    正當西方文化達到了成熟之境的時候,新大陸被發現了。在路德釘95條綱領於威登堡教堂大門之前25年,哥倫布(Columbus)到了美洲。從1840年以後,外國人民之移居美國比條頓民族進入舊羅馬帝國之運動還要快。故此把近世紀教會史分為兩大部分是很自然的:第一為舊大陸的教會,第二為新大陸的教會。


(二)四分法──將教會的2000年歷史分為四個時期:

    1、早期教會(初期教會)    30-590A.D.  
    2
、中古時期    590-1517A.D.
    3
、改教時期(復原時期)    1517-1648A.D.
    4
、近代時期(現代教會)    1648-

    1517 年,馬丁路德公佈了“95綱領,正式開始宗教改革(又稱信仰復原)。宗教改革是一場大運動,大約維持了一百年,到了1618年有了一個初步的定論﹔可是接著發生了三十年戰爭,而且這場戰爭是與宗教改革有關的。所以宗教改革時期就定在這個三十年戰爭結束的時候,即1648年。

    1648年以後,歷史一般認為人類進入了現代的時期。所以教會的第四個時期,稱之為近代時期的教會。


(三)七分法
   
 根據啟示錄的七教會連同主耶穌教導的天國的七大比喻將教會史分為七個時期。
    教會的時期(公元)    對應的七教會(啟2-3章)    對應的七比喻(13)
   
使徒時期(33/100    以弗所教會──以弗所:可愛、放鬆之意    撒種的比喻
   
逼迫時期(100/312    士每拿教會──士每拿:” 之意    稗子的比喻
   
國教時期(312/590    別迦摩教會──別迦摩:成婚,高樓之意    芥菜種的比喻
   
教皇時期(590/1517    推雅推喇教會──推雅推喇:女子” 之意    面酵的比喻
   
復原時期(1517/1648    撒狄教會──撒狄:重新、恢復或寶石” 之意    寶貝的比喻
   
復興時期(1648/-    非拉鐵非教會──非拉鐵非:弟兄相愛” 之意    珠子的比喻
   
多元化時期(1910/-    老底嘉教會──老底嘉:民主” 之意    撒網的比喻
   
 七分法中,前面的時間分法其歷史性與四分法中提到的一致。關於第七個時期的開始時間,在不同的書中有不同的分法,本講義之所以將1910年作為多元化時期的開始,是在於這一年舉行了著名的聯合會議,並由此開始了全球教會的聯合之路,之後的聯合大部分成了以新派神學為主流的行動。