作者: 馬丁路德
保羅與這兩個怪物作對，在這封書信的整個導言中，描寫他的職分，使人心悅誠服。
他為求使聽者不至輕視他為喪氣或輕浮的起見，他描寫他使徒的職分極其偉大尊榮。他為求使他們不至看他為一個專制者起見，他又用動人的友誼獲得他們的心，而這一切都是為要用尊嚴與愛心，來領導他們，相信福音。
教會中每一個牧師都應當照著保羅的樣式，將自己與職分，將“僕人的樣式”與“上帝的樣式”分辨清楚，總看自己是最小的，好使自己用尊嚴和愛心來履行職分，一心一意增進會友的福利和救恩。
他既知道自己受了職分，乃只是為會友造福，所以他的職分若是不再有益於人，他就真應該甘心樂意放棄他的牧職，不可成為職分的障礙。牧師若有這兩種惡事，或其中之一，以致使他的職分不能結果子，那麼他真是大大有罪了。在那種情形之下，他在最後交帳時，就很可悲了。
他是瑞士新正統派神學家，著作有三百餘種，主要的神學思想如下：
1、 神學是為宣揚上帝啟示之道，應用在教會與人的生活上，故稱「宣道神學」。
2、 神學是關懷人的需要，不是為護教，故他反對護教學。
3、 教義神學是演譯的，是上帝啟示的真理，與救恩有關；宣道神學是歸納的，為滿足人的需要。
4、 自然是上帝向人啟示的方法之一，藉著自然人可以認識上帝。
5、 基督道成肉身是上帝向人啟示的方法，祂是上帝與人之間的中保，藉著祂人可以認識上帝。
6、 以高等批判聖經法，否認超然的神蹟，不完全接納基督的降生與復活。否認聖經無誤論。
7、 人有上帝的形像，但人是背叛上帝的。基督是人類的模範，祂要人向上帝負起天生的責任感。
8、 上帝的愛要在家庭、社會、國家、文化與教會中實行出來。
9、 教會是由信徒自由交通與敬拜的一種團契。他反對過度「組織化」的教會；強調「聖」與「俗」不分；支持教會合一運動。
10。他有奇特的啟示觀，與傳統的啟示論不同。他認為啟示是上帝救恩的行動，啟示史即救恩史。啟示是上帝與人相遇（encounter），是雙向的，非單向的。他認為啟示是突發的，非經常性的。啟示不能受文字書籍所限制，所以聖經不是啟示的書。啟示只是觸及歷史，並未進入歷史，因為永恆啟示的本質不能擁有歷史的 本質。上帝在歷史中的啟示，只不過是一種「突破」，而不是進入歷史。
關於基督進入歷史，是信仰的問題；基督是超歷史，而不是歷史的問題。卜仁納如此否認基督的史實，無形中也否認基督在人類歷史中，被釘十字架、受死、復活與升天了。他雖不如巴特雄霸歐洲，但他在美洲卻有崇高的地位。
巴特是瑞士偉大的神學家，他雖受自由派與存在主義的影響，但他對當時歐洲的自由派神學思想頗不滿。他於一九一八年出版「羅馬書註釋」，主要是表達神與人之 間的關係。該書也被稱為「新正統的宣言」（Manifesto of Neo-Orthodoxy），震撼了當時的神學思想。
他一生的著作超過五百五十餘本，其中以教會教義（Church Dogmatics）為最著名。他以聖經為最高權威，也以聖經為一切評判的根據。他極力提倡「神人相遇」；「你我相交」（I-Thou）的經歷。強調主耶穌是祭司、君王、先知的三種身份，並完成救恩。
注重上帝與人的關係及人倫理道德的責任。上帝的特性乃在基督、律法及其揀選中顯明出來。聖經是上帝啟示的明證。他認為神學是要分析並傳揚上帝的話，同時要查考教會所傳的真理是否正確，若與聖經有偏差，則神學必須糾正。
他以哲學思考的判斷力去探究神學。他反對自然的啟示，而認為啟示是耶穌進入人類歷史一次完成的（once for all）；啟示是一種動力，是聖靈動工的工具，為要人認識上帝。（注意：若一次完成，則忽略了漸進的啟示。）
巴特認為上帝的存在是事實，根本不需要證明，上帝的存在是一切存在的基因。上帝是超然、全能、全權者。他稱上帝為「完全的另外者一位」（Wholly Other）。他認為上帝藉著聖經、教會、啟示，將祂的旨意向人表明；上帝用人所能理解的語言向人表達其心意與命令。人認識上帝完全是上帝恩惠的啟示，不是靠人的推理。
巴特認為耶穌道成肉身，具有完全的人性，祂是上帝與人之間的中保，完成救贖，將上帝啟示顯明出來。基督帶著人性升天，是復活的高峰。他認為藉著基督使可知受造 的領域與不可知屬靈的範疇二者能互動瞭解。
巴特反對當時有組織的教會，他說：「釘死基督的是教會而不是世人。」
由此可知當時的屬靈光景是何等的低落。他認為真教會要在上帝前悔罪並傳揚福音。
巴特不信基督肉身再來，所以他的末世論被稱為「超自然的末世論」（supernaturalistic eschatology）。他認為只要與永恆發生關係的事，就是末世論的一種。所以他與前千禧年派、後千禧年派、無千禧年派的觀點不同。
巴特的神學思想有些自我矛盾：如他不承認創世記的創造論，但又信上帝是創造天地的主宰；又如他否認約翰福音的歷史事實，卻相信耶穌是生命的糧。就因他的思想前後不一致，所以有人批評他不合邏輯。
他強調「道之神學」，卻不承認聖經為無誤，反以為聖經有人的錯誤。他有時高舉聖經的權威；有時否認聖經的史實，與宗教改革家的觀點迥然有異。他對三位一體論也不清楚。雖然有人批評他是「神學的騙局」（theological hoax），然而他對神學的貢獻是不可抹殺的。他力挽狂瀾，要教會回到上帝的權威及聖經的根基上。
【人生的命運和歸宿】
王明道自小對死亡懼怕，六到九歲時已經開始為死亡問題擔憂：「我怕死，但我知道遲早不免於死。我求長生，但我知道不會得到長生。我悲觀，我失望，沒有人給我帶來安慰與喜樂！每逢讀書或玩耍的時候也是興高采烈，但一想到人生的歸宿，就感覺痛苦萬分！」
他時常想到「閻王審判」、「輪迴化身」、「人死如燈滅」的生命問題，他比較相信死亡是人生的終劇，卻又不甘心一生勞苦的代價只換來死的結局，心中吶喊著「我要尋求一條生路。我必須趁著我還活著的時候，解決這生命的問題。」
王明道接受了上帝後，問題仍未解決。「朋友教導我敬畏上帝，也引領我信耶穌，但他沒有幫助我清楚明白上帝的救恩和永生的應許。因此我們是度著沒有來生希望的生活。」
但是在小屋的靜思中，他的問題得到了解決。
「我從前最怕的就是死，現在基督已為我戰勝了死亡，把永生賜給了我，我是多麼的幸福啊！」
王明道發現了永生的真理，使他不再對死亡有恐懼感，然而更重要的乃是他對生命有了一個新的目的，他不必再追求屬世的名利，而專心追求上帝的榮光，他不再留戀這個令他失望的世界。
對進修神學的看法，王明道在發現永生的真理後有一點改變「我既知道了這些應許，便立時把從前所戀慕追求的一些世上的虛榮名譽看作糞土。我也明白了要去作上帝的工作並不需要入神學院，最要緊的乃是用工夫去讀聖經，並且要受上帝的訓練和造就。因此我便把以前打算入大學，入神學院，以及到英國去留學的計劃完全放棄。 我只求上帝給我一個較長的時間，把聖經多讀幾遍。」
【對道德問題的執著】
王明道起初在校內與一般學生一樣「隨波逐流」，到1914年春天，受他一位學長的影響開始正視個人道德問題，同時他受到另一位青年會幹事謝洪賓及他著作的影響，思想起了很大的改變，他說「我開始明白人生的意義、人生的責任。我開始恨惡一切的不義。我開始羨慕聖潔良善的人生。」
這是王明道屬靈生命的開端，同年復活節，他在倫敦會的一所禮拜堂接受洗禮。
【對重生的強調】
他雖年少無知，卻對追尋生的問題，十分積極；後來篤信基督教，生死問題得到了解決，他的神學思想非常強調重生之道，究其原因，少年時對生死的態度關係很大。
王明道在自述重生的經驗上，有些值得我們注意之處，自覺重生前後判若兩人，對罪惡有很強的敏銳感，常因犯了過錯而悔恨自責，流淚痛哭，甚至擊打身體，王氏發覺自己「終日掙扎在善惡兩種勢力之下」。只有倚靠上帝的恩典，才能防備罪的試探，並活出屬靈的生命來。這種真摯的宗教經歷，構成了他的救恩神學重要的一環。
【受外界的影響】
王氏早年與基督教的接觸，對他日後神學思想路線有很深的影響，他在學校時接觸過保守的倫敦會；此外，他受到 謝洪賚 先生所編「修學一助」等書籍的影響很大。
謝先生一直投身於基督教的著作界，他是民國初年基督教文壇上負有盛名的作家，他的代表著作有「基督教與科學」、「修學一助」、「讀書指要」、「致今日少年書」等；按當代的神學環境來看，謝氏是屬於保守派中較為開明的學者，對當時的神學爭論，常持守中肯的立場；在基督教與科學的書中答覆科學反對宗教價值的批評時說：「科學本無解釋宇宙的能力；也不能為道德的基礎。彼強以此為反對宗教的器具者，是大誤也。反之，宗教家不明基督教之精義，乃在於文字以外。而聖經一書，亦未嘗有說明物理之意，其欲以一切學理盡納諸教旨之中。則不免有嚮壁虛造，牽強附會之病。」
謝氏認為基督教與科學各有其界限與功用，不但沒有真正的衝突，而且應當互相結合，成為宇宙間統一的真理。「科學可去宗教之迷罔，宗教可促人智之前進。二者同究上帝之手段，同求人生之幸福，目的無異。」
謝氏不同意西方新神學派思想，對於他們否定聖經的神蹟奇事、耶穌基督的神性、創造論、歷史上的復活等道理，及改革社會，復興文化的主張，謝氏提出辯論說，他相信基督教的歷史根據，接受傳統保守派的神學立場，他給神蹟的定義是「曰神蹟者。上帝運用其超然之意志力，改變物理之進行，以成不經見之事，所以達道德之目的也。」
加爾文的聖餐觀大概可以從三個向度去理解：「即一是表徵，二是以表徵為根據的實體，三是由表徵及實體所產生的功效或影響」。
加爾文視聖餐為聖禮的一種，是有形的表記，根據他對林前十一25的 註釋，他認為聖餐是上帝的恩約的表徵：餅和杯是表徵了主耶穌以祂自己的身體和血與我們立定了一個新的盟約，這盟約是因著基督一次過的釘在十架，身體被擘開， 我們得以分嘗這屬天的永生；聖餐是一個往後看的回顧，承認上帝在基督裏所為我們成就了的救恩。換言之，聖餐是一個白白領受神恩的表徵，也是一個具體記念上帝應許恩約的行動。
加爾文的聖餐觀除認為聖餐有記念的意義外，更重要的是當下的參與，由於他認為表記是與表記所指向的實體相連，所以信徒領受餅和杯時，也同時領受餅和杯所指向的實體，而加爾文認為這實體就是主耶穌自己。以上的觀點是基於他對福音書和林前十一章中「這是我的身體」的詮釋，他不同意按字面直解或象徵意義來解釋這句說話，他認為這句話是一種聖禮形式的表達（a sacramental form of expression），是以有形的表記指向並象徵無形的真實。
雖然加爾文認為表記是與實體相連，但這並不代表信徒參與聖餐時，就必然能承受聖餐中與基督聯合所帶來的一切恩惠。他認為唯有以確定的信心來領受聖道和聖禮的人，才能領悟上帝在聖餐中所施的憐憫、應許和恩典，所以信心是領受聖餐效力的唯一媒介。人若不是帶著信心來領受，則聖餐反而會成為他的審判。
路德的九十五條並未攻擊贖罪券本身，他所攻擊的是銷售贖罪券時所引起的弊端和惡習。對這些弊端，威克里夫和胡司早已提出抗議，然而路德的抗議所引發的衝擊，遠超過前人所作的。路德靠著聖靈的引導，提出對贖罪券的質問，他的手指，大膽地指向羅馬天主教最敏感的焦點上。
教會和它的首腦人物──教皇，因贖罪券的售賣，可以獲致大筆進項。尤有甚者，這時期整個教會系統已經腐化到一個地步，把聖禮和聖職人員抬舉到最重要的地位上。
羅馬天主教規定，只有神父可以主持聖禮；若沒有告解禮、宣赦及贖罪券，就沒有救恩。一個人的得救與否，全操在神父手中。因此，教會對信徒產生了一種奇特的控制力量。
九十五條所表達的意義，有將信徒自神父手中釋放出來的意向。這一下，羅馬天主教會不只是略受震撼而已；事實上，路德所搖動的正是當日羅馬天主教會的根基。
與路德一樣，加爾文認為教會的功能是宣講上帝的道及執行聖禮；不過，他卻同時強調教會有第三重的功能，就是教育信徒（正面），執行紀律（負面），協助他們過聖潔生活。
傳統大公教會的教會論是神秘主義或本質主義式的，教會是基督身體的外顯形式、真理權威所寄寓處，及基督救恩的總代理。他們從聖統及教會體制來定義教會：教會就是耶穌基督交付使徒彼得的屬靈權柄，代代相傳直到今天的羅馬教皇。凡是教皇及其神聖體制所覆蓋的範圍，便是教會的轄境。宗教改革卻將教會看為功能性的。路德和加爾文相信，教會就是上帝的道被宣講、上帝的聖禮被執行的地方。從積極的角度說，上帝的道在哪裡被傳講，聖禮在哪裡被執行，那裏就是教會了。如此，按照加爾文的說法，在天主教裏也有真正的教會存在；而從消極的角度說，設若教會沒有負責任地宣講上帝的道，那它亦立即失去作為教會的資格。一個真正的教會是讓上帝的道被傳講且被遵行的地方。
由於強調教會的功能性，所以加爾文將教會的重點由建制轉移到使命。教會的本質是實踐耶穌基督所交付的使命，特別是話語的職事。提到使命，自然離不開事奉崗位的問題。加爾文主張聖靈把不同的恩賜分配各人，讓他們在不同崗位上各盡其職，建立基督的身體。職事包括教導的、傳福音的、醫治的、關懷的等。對加爾文而言，只有一種說方言的恩賜，就是說希伯來文或希臘文，用來從事專業的聖經研究。
加爾文認定聖禮是教會性的，而並非個人性的。他反對在堂會以外舉行聖餐禮，因為聖餐禮是屬於堂會的。
