使盲人看見

 

甘為霖牧師獻身台灣視障教育，猶如為盲人帶來心裡的光，他編著《甘字典》，讓我們一起來記念他的貢獻。

 

◆關心視障人士

 

甘為霖是蘇格蘭格拉斯哥人，畢業於格拉斯哥大學與自由教會學院。雖然是蘇格蘭長老教會培養出來的人，但他和馬雅各、李庥、巴克禮……等蘇格蘭人一樣，加入了英國長老教會，成為英國長老教會的宣教師。來台宣教早期，他最為人稱道的事蹟是建立了台灣第一個視障者教育機構：「訓瞽堂」。

 

甘為霖牧師在台灣傳道旅行中遇到很多視障者，多半以乞食或算命維生，引起他很大的同情，於是他便開始去了解視障者在當時台灣社會的處境。

 

◆凸字版課本

 

1885年，甘為霖牧師開始籌備視障教育工作。他以台語白話字的凸字版（embossed type）印行了視障者的初學課本、讀本，以及新約第一卷的《馬太福音》及《廟祝問答》，用來向視障者傳教。這種凸字版字體較大，用粗手也可認出，學會羅馬拼音後方便使用。可惜這些凸版書過於龐大而沉重，非常佔空間，使用上不方便，所以後來就採用白雷爾式點字（Braille system）來製作給盲人閱讀的書籍。製作一本文式淨凸活字聖經，會有62大冊，需款10磅以上；改用白雷爾式點字，只要49冊，而費用折半。

 

甘為霖利用例假回國（1887年1月31日離台1889年11月9日返台）的機會，籌募盲人事工的基金。英國聖經公會（British and Foreign Bible Society）曾提供了刊印浮凸版馬太福音等費用，而格拉斯格自由教會學徒傳道會（Free Church Student Missionary Society）約定將募款供台灣盲人事工之用。

 

◆創設盲校

 

甘牧師回台後，即時展開創設盲校的活動。1891年9月12日租用了台南市的洪公祠作為盲校之用，先後聘任過兩位教師，第二位教師林紅任職較久。1895年台灣改隸日本，因動亂而盲校暫停一段時期，終於決定1897年3月底所租洪公祠歸還厝主而停辦。教員林紅辭任，由教士會改派到灣仔內任傳道。甘為霖牧師乃勸說日本政府成立官辦盲校於今台南啟聰學校現址。因此，洪公祠的盲校就是台南啟聰學校的最前身。日治時期的盲校首任校長秋山衍藏也是基督徒，原為長老教中學（長榮中學前身）教員。1915年校舍新建後兼收聽障學生，成為盲啞學校。

 

甘牧師也努力為盲人找工作機會。他認為盲人可以做的工作包括：傳道人、粗工，以及較輕鬆的手工。他舉廈門教會的例子，一位眼盲的弟兄天天在醫院傳福音、盡心幫助病人，拜訪慕道者，傳道效果極佳。又主張教會可以教盲人織襪、製帽等，或是幫助盲人做小生意。

 

甘為霖所設的盲校名為「訓瞽堂」，而非宣教師在福建創建的「訓盲堂」，一說是因為台灣的視障者多是後天失去雙眼者。「瞽」和「盲」都指失去視力，但「瞽」指連眼球都沒有了的人。為何台灣當時多「瞽者」？照甘為霖的說法，是因為治安不佳，政府沒有效能，因此有些人逮到做賊的，就動用私刑挖他眼珠。此外，地方豪強橫行，一些流氓迫害百姓，惡行之一也是挖人眼珠。他提及這些惡人時，特別說到「類似吳志高那樣的人」。吳志高是誰？就是白水溪事件中的主使者。1884年甘為霖在白水溪遇到一位盲人溫旺，據說他得罪吳志高，被他的手下剜去雙眼。這件事讓甘為霖牧師很震撼，因此決定非為這些盲人做些事不可。

重洗派

        重洗派反對政教合一  , 極端主義者的特色  ,

        重洗派對教會的看法  , 重洗派簡介  ,

        重洗派中的寂靜派 , 格列伯（Conrad Grebel） ,

極端主義者的特色

　　極端主義者的特色不少，可以分列出來的有下列八項，不過因為這運動太複雜了，例外的情況仍然很多。

　　1.強調成聖多於因信稱義

他們認為路德花太多時間在基督徒「持續的罪性」（semper peccator）上，而另有些人則持相反的立場，以為信徒可在今生達到完全之境。亦有很多人認為保羅在羅馬書七24的話（「我真是苦阿，誰能救我脫離這取死的身體呢？」）不能應用在基督徒身上。

　　2.反惟智式的信仰

他們認為改教家都太理性了，如他們過度重視神學，和有學問的神職人員；其實更重要的，是內心聖靈的印證。

　　3.他們相信可以建立一個聖潔的教會

所有改教家都相信有形的教會不可能是真教會的再現；極端分子則認為可以建立一間由真信徒組成的教會，因此非常看重革除教籍（Excommunication），即他們常用的「禁令」。

　　4.決心要與世界分別出來

他們特別強調國家是為非基督徒的，他們的會友最好盡少與它來往，結果他們引起很大的問題，就如拒絕服兵役或盡其他公民義務。當時不少天主教及正統更正教都相信，教會與國家關係緊密，極端分子這種做法，無形中就是挑戰社會最基本的結構了。

　　5.重視信徒浸禮

大多數極端派都強烈反對嬰孩洗禮，因此亦等於是奉行再洗禮（Rebaptism）了。

　　6.神學上傾向非正統

極端派常常就是重建派，他們常會否認教會主要的信經，其結果就是忽視教會對一些重要教義的立場，特別是三位一體（Trinity）和基督論（Christology）。舉例說，很多人不相信基督是取了與我們一樣的肉身，乃是帶了自己聖潔的身體來到地上（「基督屬天的肉身」）。

　　7.對宣教極度熱誠

他們對大使命看重的程度，改教家常會認為只在使徒時代才需要的。再加上他們對政治疆界不感興趣，和願意面對逼害的心意，使他們成為非常勇敢的福音使者。

　　8.愈來愈相信容忍的重要

雖然他們引起更正教及天主教強烈的反應，因此給人一種不能容忍的印象，但極端派卻相信，宗教事務及個人的取向不應由政府或教會強加於人身上，故無形中就推廣了宗教容忍的精神。

　　雖然極端改教運動常是由受過教育又身處高位的人領導，但跟隨者卻以低下階層居多，就如農民與工匠等。他們要在這類運動找回自己的身份及自我表達的途徑，因為這是改教家之信徒皆祭司（Priesthood of All Believers）教義所應允他們的，而他們卻認為改教家不能落實。他們聚會的形式相當簡單又隨意，又有著頗強的分裂傾向。有時他們強調的聖靈引導會失諸中肯，引來乖異的感情作用和道德行為。

　　這些極端分子和他們的言行，很能解釋為什麼教會內時常充滿張力，就如熱心與秩序；聖靈與聖道；聖經與傳統（Scripture and Tradition）；教會（Church）是聖徒相交或是罪人的聚集；信徒皆祭司是指均等的事奉（Ministry）機會，還是人人皆可事奉，但職責卻有不同，包括某些人會有特別的權柄等問題。

 

 

重洗派反對政教合一

 

    重洗運動的一部份原因是為反對政府和教會之間有親密關係。「政教合一」可以溯源到君士坦丁及克洛維時代的集體歸主與中世紀蠻族的大批歸主，以致造成全國公民都自認是教會會員的局面，也在無形中，把世界帶進了教會。

    復原派教會也有很多集體歸主的情形：只要市議會決定參加改教運動，就可以把全城都變成復原派城，於是市民同時也是教會會員，使教會和政府之間產生密不可分的聯結。

    這種「集體入會」方式給復原派教會帶來很大的憂患。表面上，天主教儀式改革了，但信徒的個人生活卻未改善。許多人利用「因信稱義」的道理，不再「行善」，而過放肆的生活。無怪乎路德晚年時，曾為復原教大多數信徒道德的低落，深為嘆息。這是路德和慈運理在改教過程中失敗的一面。

    重洗派的教導就是為反對「政教合一」而引起的，他們強調教會會員必須限定是「真正委身於基督」的人，他們反對藉政府之力，輕易地加入教會。

馬丁路德對信徒皆祭司的看法

 

在整個改教運動中，意義最深遠，影響力最大的兩項教義：一個是「因信稱義」，另一個就是「信徒皆祭司」。

路德從《聖經》中重新發現并提出這兩項被埋沒的教義，就像兩顆威力強大的定時炸彈，強烈震撼中世紀善功化與教階化的教會基礎。

在路德《致德意志基督教貴族公開書》裡，他認為「稱教皇、主教、神甫和修道士為“屬靈的階級”，稱君王、貴族、工人和農人為“屬世的階級” 」，這種劃分完全是人為，而且不合乎《聖經》的。

他確認，「………基督徒都為“屬靈的階級”，在他們中間，除了職務不同以外，沒有其它的分別，如保羅在《哥林多前書》十二章所說的，我們都是一個身體，但每一個肢體各有各的工作，服侍其它的肢體，這全是因為我們只有一個洗禮，一個福音，一個信仰，而且都是 基督徒，因為只有洗禮，福音和信仰才能使我們變為“屬靈的”基督徒。」

路德接著說，「因著洗禮我們大家都受了聖職作祭司，如聖彼得在《彼得前書》二章所說的，“你們是君尊的祭司，是聖潔的國度”，又如《啟示錄》五章所說的，“你用你的血叫我們作祭 司和 君王”。 」

路德認為授職的權柄是來自教會全體，而不是來自教皇或主教。即使是主教為神父授職，他也不過是「代表全體教會授職」在這點上，路德舉了兩個例子說明。首先他說，「儼如十個弟兄都是國王的兒子，為後嗣，在他們當中選舉一位弟兄出來為大家管理遺產。他們都可以做國王，也都有同等權利，不過總得委托一個人執行統治的責任。 」

隨後他又舉一例說，「…假如有一小群基督徒被擄到曠野，他們當中沒有一個由主教授職的神父，并且假如他們在曠野中同意在他們自己當中選擇一位結了婚或未婚的人，委托他執行施洗，行彌撒，宣赦和傳教的職務，這個人可算真神父，儼如所有的教皇 和主 教授了職給他一樣。所以在必要的時候，任何人〔指信徒〕都可以施洗宣赦，除非我們都是神父，就不能這樣做了。」

既然基督徒都是屬靈的人，都是祭司，那麼我們被上帝呼召去從事的職業就都是聖職，我們憑信心與愛心所做的服侍也都是聖工。路德說：「在全能上帝的眼中，女佣人跪著刷地板，與神父跪在聖壇前領彌撒一樣蒙上帝的喜悅。」

他又說：「一個皮匠、鐵匠、農人，各有各的工作和職務，但他們都是受聖職的神父和主教，而且每人的工作和職務，必須對別人有益，這樣可以為社會……的幸福做許多不同的工作，正如身體的百肢彼此服務一樣。」

我們受洗歸入基督的身體，在他的身體上互為肢體。照樣，我們也被召成為上帝祭司國度裡的祭司，而且互相為祭司。這個意思是，我們需要彼此認罪、饒恕、代禱、勉勵，也彼此分擔各人的重擔。路德在《基督徒的自由》一書裡說：「我們的天父既藉著基督白白的幫助我們，我們也應該藉著我們的身體與身體所行的幫助我們的鄰舍，各人彷佛以自己當作基督待人，叫我們互相作基督，也叫基督在各人身上沒有分別﹔那就是叫我們都作真正的基督徒。」
   

信徒皆祭司的意義也表示，作為祭司國度的教會，它必須是上帝與世人之間的媒介與橋梁。既然是媒介，教會就有責任把人的困境與需要帶到上帝面前，也有責任把上帝的恩典和醫治帶到人面前。要能在這兩方面皆盡職，教會就必須一方面深入的活在上帝裡面，一方面也必須同時深入的活在人群裡面。

信徒皆祭司的最後一項意義也表示教會的全體信徒都負有宣揚那召我們出黑暗入奇妙光明之上帝的使命。這使命不能只由少數專職的傳道人來完成，而必須由全體信徒共同來承擔，合力來實現。

 

非宗教的基督教

    　 基於這世界已經及齡了，所以潘霍華進一步提出了他的「非宗教的基督教」觀念，也就是基督教的信仰必須要離開宗教了。在獄中他益發覺得教會需要這種理念。因為神學家一貫認為凡人都是宗教性的，並以這種觀念來護衛基督教，以為人的宗教情操就是基督徒與人交談的接觸點。潘霍華特別以田力克（Tillich）為例，田力克假設人是有宗教性的，乃因為人人都有終極的關懷（死亡與得救問題）。田力克從宗教方面來解釋世界本身的演進--與世界的本意相違--他藉著宗教去窺視整個世界的形成。潘氏認為田氏實在是很大膽，可是世界卻把他的位置取消了，仍然走自己的路，他尋求瞭解世界比世界對自身的瞭解的還多，可是世界覺得自己是被誤解了。潘氏說：自然的，世界需要有人瞭解它，比它對自身自身的瞭解更清楚，但卻不一定要從宗教的方面去解釋，向一般宗教社會學家所希望的。

        潘霍華認為巴特（Barth）是第一個看出這些人的錯誤者，但巴特對於怎樣以神學的觀念加上非宗教的解釋，都沒有給於具體的解釋。而布特曼（Bultmann）卻陷於典型的自由神學那刪減的過程中，即拋卻了基督教神秘性因素，把基督教減少到其「本質」了。潘氏認為基督教的整個內容，包括神話的那一部份的概念都得保留。

        潘霍華怎樣解釋非宗教的基督教呢？當然他不是勸我們離開教堂或停止祈禱和崇拜。他認為需要解答的問題是：「所謂教會（教會是指教堂，教區、傳道及基督徒生活），在一個無宗教的世界裡有什麼意義？....崇拜與禱告在一個全無宗教的情況下將有位置呢？是否秘密的操練可以有其重要性在？或是，根據不同的情形，是不是最主要的與次要的之中的分別可在此獲取新的重要性。...」。

        他說基督教不同於宗教的地方是「人的宗教意識使他在痛苦中去仰賴世上有力的上帝，以上帝為救星。聖經卻只是他去尋找一個無能無力和受苦的上帝。唯有受痛苦的上帝才能幫助人」，「上帝准許我們把他擠出世界，以至於到十字架上，在世上上帝是軟弱無能的，而祂之與我們同在，並且幫助我們，正是用這方法，唯一的方法。馬太8：17 清楚告訴我們，基督並非以祂的全能來幫助我們，而是以祂的軟弱與痛苦來幫助我們」。所以人應投身在此無上帝的世界裡，毋需以宗教來矯飾它或設法使它神化。他必須在此凡俗的世界裡生活，參與上帝的痛苦。

        因此我們知道宗教的行為常常是部份的，而信仰（非宗教的基督教）卻是整體的，是一種包含整個生命的作為，耶穌並不呼召人去參加一種新的宗教，而是要人進入新的生命。因此，非宗教的基督教是指一種現世的信仰，進入生活、生命中的每個層面與部份，去參與基督的痛苦。

        對於非宗教的基督教中的信徒應如何生活呢？潘霍華提出他的看法：「一個人必須完全過著今世的生活才能學習到信心。一個人必須放棄把自己造成某種人物的企圖，無論是想作聖人，悔改了的罪人，教徒（所謂祭司式的），義人或不義的人，病人或健康者。這就是我所說的現世的之意義，及負起生命的一切責任與困難，成功與失敗，一切經驗與無可奈何之事。就在這樣的生命中，我們才能把自己無條件地放置在上帝手裡，參與祂在世上的苦難，與基督在客西馬尼園一同警醒。這就是信仰，就是悔改，也就是一個人成為人和基督徒的意義（參耶利米書45章）。這樣，當我們以生活於今世參與上帝的苦難，成功怎能叫我們傲慢，失敗又怎能使我們走入迷途呢？」27

 

及齡的世界與人類

 

        潘霍華認為宗教會有如此之變化，乃是因為這世界已經不再是少年了，而是已經成年了，也就是他所說的這世界是一個「及齡的世界」。其中的改變是什麼呢？如何開始？為何已經及齡？潘霍從歷史的角度說明：「早在十三世紀左右開始有一種人治的運動（就是使人們發明那些使世界能以在科學、社會、政治、藝術、倫理和宗教裡生活的自然律）。到了我們這一世代，這運動已達到某種完善的階段。人類能夠制駑各種重要的問題，不需要仰賴上帝做為他們假設的工具。人對於科學、藝術，甚至道德問題的態度以極明顯，很少能加以駁斥的。

        近百年同樣的現象也及於宗教的問題，並且日漸加劇，不需要上帝什麼事情也行的通，有沒有上帝是一樣的，如已經在科學的範圍裡，現在也在一般人類的事物上，我們之所謂『上帝』，以逐漸被擠出生活圈外，一天天的失掉其立錐之地。....這世界業已達到某種自覺的階段，認清了治理自己生存的自然律。」

 

     潘氏認為我們也無須反抗世界的這種成長，或欲把世界在拉回到少年的時期。因此，他說：「..我們在這世上必須過著好像上帝不存在的生活。這正是我們所能看見的--在上帝的面前！於是，這長成了的世代迫著我們誠實地去認清我們與上帝面對面的處境。上帝正在教導我們，我們生活為人，可以不要靠賴祂。與我們同在的上帝，就是離棄我們的上帝（可15：34）。這位使我們生存在這世界上不需以祂為假設的那位上帝，也就是我們得永遠站立在祂面前的上帝。」。

        但有一些基督教的護教學家攻擊世界的這種自信自覺精神，他們向世人證明：人沒有上帝的庇護是不能生存的。他們說：縱使一切俗世的問題都能自行解決，但是對於根本問題如罪惡與死亡只有上帝才能供給答案，這就是人需要有上帝，教會與牧師的原因。甚至存在主義的哲學家和精神治療家不斷散發一種思想：「所有的人其實都是不快樂的並且絕望，只是不肯承認罷了」。

        他們的目的就是盡量使人感覺內在的失望，這就是世俗的方法論。而潘霍華批評他們說：對以長成的世界所施的攻擊，

 

第一、是無意義，因為護教者想把一個成年人再拉回少年時代去，勉強他去依賴一些事實上他不再需要依賴的東西，把他推進一些他不再認為是問題的問題上去。

第二、是卑鄙的，因為他們要如此做就得盡量揭發一個人的弱點，為了那人所不瞭解的目的這樣做，而非出乎他自願的。

 

第三、不合基督道理，因為他們把人的宗教性中的某些特殊情況，就是人的律，來代替基督。