信心與歷史

 

雖然瞭解信心最好的方法是瞭解存在，但是布特曼很全面的將信心與與這信心根源之歷史事件接割開來，這樣會不會很奇怪？聖經的信心很清楚的是從歷史事件產生而來。以色列人出埃及就是很明顯的例子。以色列人的信心並不是取決於出埃及的日子或是人數。雖然信心是主觀且存在式的，但是以色列人回顧出埃及記，同時認為這是「普通歷史」與「真實歷史」。我們很難接受以色列人會認為這事與歷史事件無涉，並且能接受由此推出的布特曼關於「歷史的耶穌」的看法 。

 

布特曼最常遭受的批評，是他忽略了「歷史的耶穌」與「信心的耶穌」 （Jesus of faith）的一致性。初代的信徒帶出一些關於歷史的耶穌的知識。他們強調這位耶穌與信心的耶穌是同一位。信心不需要通過歷史的檢驗，但是信心的人同樣是歷史的受造物；他們提出關於歷史的問題，並且也受到歷史的限制。門徒存在式的信心可能較我們、甚至他們自己所知的更多地承襲於歷史事件之中。

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    布特曼最大之敗筆是將「歷史的耶穌」與「信仰的基督」分離，若沒有「歷史的耶穌」豈能有「信仰的基督」呢？

所以，我們不可否定福音書之真實性，如此的話，「信仰的基督」是站不住腳的。我們更不可以將耶穌基督縮小，成為我們可以信的。我們是「信入」耶穌基督，不是將耶穌基督「裝入」我們裡面。因此，我們對於「神蹟」之詮釋，不要「合理化」。

 

布特曼的方法論之批評

 

在方法論上，辯證神學家（dialectical theologians）一般而言都不欣賞哲學在神學方法上的價值。布特曼的貢獻在於縮小這鴻溝。藉由清楚的界定存在主義的方法，布特曼清楚的將他的神學定位在出來而不使神學屈服於哲學之下。但是他也面臨了以下的批評。

奧德根（Schubert M. Odgen）認為要解釋「同意『對存在的真實意義之存在主義的分析洞察』，同時支持『除非在基督歷史事件的基礎上，否則沒有人可以清楚真實的存在』」是很困難的。而這兩個命題卻又是布特曼分析方法的兩大前提。此外他也認為布特曼在神學或傳統上保有對新約聖經的「神話」，儘管他的方法與對神話的定義可能會「非神話化」上帝與上帝的作為。

布特曼形式批判的某些假設與一般接受的歷史概念有抵觸之處。固然我們可以同意福音是有關信心的，並且不見得要成為科學的歷史。然而布特曼對於聖經解釋中年代史的、傳記的、地理的註解是可討論、甚至非真實的這樣的假設，卻值得爭議。布特曼指出時間與存在是影響福音書記載的重要因素。但是他可能忽略了群眾的需要之一乃是對基督言行的知識，僅僅因為他是「基督」。基督在世上所做的一切，都 為跟隨祂的群眾所清楚知悉。從某個角度來講，布特曼不否認新約真偽有值得探討的可能，甚至在某些經文上他認為新約的記載是不真實的。

奧圖（Michel Otto）評論布特曼的方法論，他認為布特曼這樣的解釋聖經，已經使得拿撒勒的耶穌之權威，被人類的靈性所取代。在這樣的判斷下，上帝的話已經岌岌可危。

最後一個布特曼神學方法論的大問題，就是他使得「自我理解」成為一種正規的神學陳述。但是自我理解是個別的經歷，並且需要正確的對歷史的解釋原則來矯正。若缺乏了對歷史的自我理解以外的正確認識，就會出現一個自我理解式的信仰，而這就難免落入一個沒有客觀意義的、或者是說沒有客觀標準的信仰。

 

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    這裡列舉許多神學家對布特曼神學之批評，也是今日強調「主觀經驗」與讓信仰意義化之教會有些反省。當然，人強調某一部份，就會忽略其他部分，這些批評也能使當事者，有些平衡之修正。

    在此我們也要有一個認知，人不要害怕批評與指教，這些都是讓我們更完善與成長的動力，畢竟沒有人是完全的！

 

布特曼的成就

 

布特曼的工作雖然目的在神學，卻不可避免的涉入了哲學的領域。這使得他成為了「詮釋學運動」中的一員，並且在哲學的領域裡與其他學者對話，並將哲學詮釋學的觀念與方法引入聖經詮釋學之中。

很明顯的，布特曼認為在福音派與舊自由派的觀點之間可能還有另一條路線。福音派按照字面意義接受了聖經中的世界觀，而舊自由派則完全用一個新的世界觀代替那古老的。布特曼認為要緊的是透過新約中的神話，去瞭解原始基督徒團體所要表達的是什麼。因為「神話」反映了人對自身的瞭解，所以只要我們能夠把聖經的信息從它的神話背景中釋放出來，這信息仍然能夠對今天的當代人說話，因為現代人也是一樣的在摸索著要瞭解自己。

布特曼同意自由神學家用歷史批判的方法批判聖經，但他不同意他們處理聖經信息的方法。從這點來看，布特曼的確與當時盛行的自由神學相左。因為布特曼仍相信神話是有意義的；最起碼神話後面的原始基督教信仰是有意義的。

我發現福音派的神學家對於布特曼多持負面的評價。我想或許是因為布特曼對聖經的可靠性十分懷疑，以及存在主義式的自我理解。前者反映出布特曼認為「聖經僅是上帝啟示的記錄」，而非「上帝的啟示」。這一點就讓福音派神學家無法同意，並可能損抑聖經的權威。而存在主義式的自我理解，尤其是在將歷史事件與信心產生的絕然切割，將使得基督徒的信心是不連續的，且使得基督教信仰變成是純主觀的信仰，並落入週而復始的與上帝「相遇」、「隔絕」的循環。

行文於此，就像劉小楓所說的，布特曼的最大貢獻，就是在聖經詮釋學的方法論上有重大進展。不管我們同意與否，在面對自由主義神學家對基督教教義的顛覆，或者是在面對當時教會傳統與當代世界圖像的鴻溝，布特曼的確有不小貢獻。不過從他的聖經詮釋掙脫了一般教會的教義系統之後，衍生出來的近代神學派別，卻仍舊對福音信仰的本質造成影響。或許在今日的解放神學、甚至是故事神學中，我們還可以見到布特曼的影子。而布特曼顯然無意建構如傳統教義系統般之完整神學架構。除了推翻教會遺傳以外，他在神學上並沒有給予教會應有的重視。

想建構類於傳統架構的神學系統，或許不是他神學思想的重點。在一些神學上的問題他也不見得處理得很完整。其最可貴的，就是跳脫當代的神學窠臼，提出另一套神學方法與見解。雖然我們不見得要同意這樣的「自由」神學方式，但是或許我們總可以在布特曼的思想中看到一顆真誠的神學心，是勇於面對教義與這世代落差的一位思想家。

這是我們基督徒應當學習的──做出一些真的與這世代有關的神學反省，而不單單僅是將神學教科書上的教導硬生生的套到當代的信徒身上，更何況大多時候我們僅僅用簡單的屬靈習慣取代了深刻的神學反省。這豈不是教會對真理的虧欠嗎！

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    從這段文字讓我們認識到「神學家」之使命：做出一些真的與這世代有關的神學反省。

    雖然，這樣做有些冒險，但是勇於突破才能使基督徒之信仰可以在不同時代與處境中，去呼召與造就更多的人，成為基督之門徒。

不過在這過程中，不要受「哲學」或「異教」之觀點所左右，造成教會和個人之傷害。所以，對「啟示」之認識不可不謹慎，對於「釋經」與「解經」也當下功夫，當然「敬虔」更不可缺，這是加爾文和馬丁路德「成功」之處。

 

布特曼的基督論

 

1. 耶穌的真實性權威受到質疑

 

在十七世紀中葉理性主義興起以前，人們對於聖經記載的歷史事蹟幾乎全盤接受。理性主義興起之後科學進步，人類接收訊息的層面越來越多元化，人的主觀意識也越來越抬頭，開始對過去的權威產生質疑。在信仰方面，對新約作者的原意和當時歷史的證據，也開始引起聖經學者的探討。

到了十九世紀，對《聖經》研究的歷史批判達到顛峰，有人發現新約作者對歷史並不重視，每個作者對耶穌的形象都各有強調，因此引發人們對「福音信息所傳講的基督」與「經文背後真正歷史的耶穌」何者為真的探討。

2. 從歷史的觀點分析耶穌基督

 

布特曼當時用「形式批判學」（分析聖經書卷成書的過程與所用的形式，來確定內容的真實性）。分析發現，符類福音較多的是文化產物，真正經得起歷史批判的證據不多。而且打從使徒約翰和保羅開始，就不著重在耶穌生活細節的記載，而在於要求對末日審判信息的回應。他們所傳的基督，並非歷史上的耶穌，而是要觸動聽眾的心，引起接受、崇拜和信仰的基督。因為他們福音信息所著重的是，「基督是我們的救主，我們要傳揚祂，使人認識上帝的作為，從而獲得更豐盛的生命。」

也就時說，人們所相信、所傳講的耶穌，不是客觀角度記載的耶穌真貌，而是添加作者主觀理解和詮釋過的耶穌，如今被人們稱為「主」的那位，是「信仰的基督」；不是「歷史的耶穌」。對基督而言，歷史不具有絕對的重要性，只要耶穌存在過，而基督教傳揚福音信息是建立在耶穌身上就夠了，其餘的靠信心接受。所以，他認為缺乏對「歷史的耶穌」的知識，並無損於對基督的信仰，因為信仰的核心不在於能獲得「歷史的耶穌」的知識，而在於現今與基督個別的「相遇」。

所謂相遇就是我們覺得事件對我們有意義，例如我們知道一件災難，這是一個事不關己的事件，但若事件當中有我們至親的人，我們會有感受且做出反應，這 事件便與我們有了意義，這就是相遇。如果我們從信息中感受到基督向我們說話，我們願意接受祂，覺得生命與祂有了關係，救恩的工程在那一刻便完成了。如果我們的心對福音信息沒有感覺、沒有反應，即便耶穌站在我們面前，我們依然與救恩無關。就好像當時的文士、法利賽人一樣，即便耶穌真實地站在他們面前，仍不具任何意義。

所以布特曼認為福音的核心是「信仰的基督」，而非「歷史的耶穌」。基督既是福音的核心，那在布特曼的觀念中，基督是什麼呢？

3. 從存在的理論定義基督

 

布特曼認為，在科學時代不能再用神話傳揚基督福音，因為那些超自然的神話，只是過去的事件，無法重複出現，禁不起科學的驗證，只能存在於當時文化所 能接受的世界觀裡，所以神話已不足以採信。於是布特曼在1941年提出「非神話化」的論述。

布特曼的「非神話化」並非如自由主義者所強調的，要將聖經中的 神話故事全部剔除，因為他認為這些神話的背後隱藏著基督福音的信息，全部剔除會使信息受到虧損，所以只要重新解釋，便可以看出其中所要表達的真理。

例如：他相信復活，但他認為復活是發生在門徒主觀經驗裡的事，並不是歷史舞台上的事，也就是說，耶穌的復活是門徒自己感覺的，不是耶穌肉身真實的復活。所以，布特曼相信耶穌的確復活了，但是復活在基督教所傳揚的福音信息當中。這神話的問題若不解決，不單會讓現代人無法接受基督徒所傳的信息，也會讓它混淆了這信息本身的內涵，進而攔阻人真正與福音信息相遇，所以他認為「非神話化」可以幫助人與上帝相遇。

布特曼就存在主義的觀點認為，聖經裡的末世審判，並非是上帝在將來世界結束時的審判，而是目前「此時此刻」的我們聆聽到福音的信息，根據我們所知上帝在基督裡成就的事，然後做出回應和選擇，我們便在福音信息中與基督相遇。對我們而言，這一刻就是「末世審判」，因為上帝的話透過基督，超越時空地直接向我們呼籲，當我們憑信心接受的時候，便脫離了罪的轄制，揮別過去舊有的生命，得到「兒子的名份」，有了新的生命和真正的自由，上帝所應許的國度馬上具體地臨在我們的身上，不必等到未來。雖然我們的肉身仍在這個世界受制於時間，且面對諸多的試煉，但我們的靈可以超越時空與主同在，因著信心得以與基督成為同時代的人，在祂的經歷中與祂一起感動。

但布特曼認為我們這樣的名份並不是一次擁有，便可以永遠擁有，也就是說我們不是一次得救，永遠得救。所以，我們要隨時保持儆醒，隨時預備心與基督相遇，因為根據存在主義的理論，人的救恩只能發生於他在具體世界中的存在狀態，人所面臨的每一瞬間都是末世審判。所以在布特曼的眼中，基督就是福音的核心，是上帝永存的道，透過基督傳遞福音信息，對每一世代聆聽者的呼籲，是一種禮物，無時無刻不斷地針對個人發出邀請，並挑戰做出決定。

4. 布特曼基督論的影響

 

布特曼為了讓現代人能接受合乎現代思想的基督信仰，運用存在的角度來詮釋新約，使喜歡用科學角度思辯的人，不再認為基督教是一種怪力亂神的宗教。而且他對「上帝的超越性」的論述，也使得在自由主義論者所強調的「上帝的臨在性」衝擊之下，搖搖欲墜的基督信仰得以重新站穩腳步，這是布特曼的大功勞。但他忽視歷史的看法，讓人不再重視歷史的耶穌，而轉向宣揚信仰的基督。同時也造成人們對聖經的權威性產生懷疑。

5. 對布特曼基督論的質疑

布特曼過於強調個人化，認為救恩不是上帝的揀選，而是個人對福音信息作主觀詮釋後的抉擇，這讓人疑惑，救恩的主權到底是在上帝？還是在人？我們一直找不到布特曼的教會論論述，不知道在對上帝的關係上，如此強調個人化的主觀領受，教會要靠什麼來維持合一的見證？

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    從此文章看到「人的極限」，人嘗試以人的角度（尤其是用哲學與科學）去解釋「上帝的啟示」，常常會有些偏差與不完整。我們不可以此理由反對「神學」。因為「神學」是讓我們更明白真理，但是它並非真理。但是，沒有「神學」我們就無法知道何為真理。

布特曼的基督論，讓我們有「歷史的耶穌」和「信仰的基督」的分別。其為讓現代人認識「信仰的基督」，採取「非神話化」的方式。都讓人看到其有助益之方向，也有對信仰產生傷害之處。正如上面文章所論述：『布特曼為了讓現代人能接受合乎現代思想的基督信仰，運用存在的角度來詮釋新約，使喜歡用科學角度思辯的人，不再認為基督教是一種怪力亂神的宗教。而且他對「上帝的超越性」的論述，也使得在自由主義論者所強調的「上帝的臨在性」衝擊之下，搖搖欲墜的基督信仰得以重新站穩腳步，這是布特曼的大功勞。但他忽視歷史的看法，讓人不再重視歷史的耶穌，而轉向宣揚信仰的基督。同時也造成人們對聖經的權威性產生懷疑。』

而今日華人教會重「敬拜讚美」、「靈恩特會」，忽略「神學思辯」、「聖經研讀」，也是受布特曼的基督論強調「信仰的基督」過於「歷史的耶穌」所造成之偏差之影響，不可不慎！

    此文作者之質疑也是今日華人教會當深思與避免之問題。

 

布特曼之生平與著述

布特曼（ Rudolf Bultmann,1884-1976 ）生於 Wiefelstede， Oldenburg 附近一個小鄉村。他的父親是一位福音派牧師。他幼年是在鄉村中長大的，小學與中學時他除了思考信仰，也對於希臘文與德國文學很有興趣。

1903年他開始在杜賓根大學主修神學，三個學期之後他轉學到柏林 大學唸了兩個學期，最後在馬堡（ Marburg ）大學念了兩個學期。他自承受到曾在柏林大學教過他的教理學老師哈那克（ Adolf Harnack ）與馬堡大學新約神學老師 約立赫（ Adolf J劒icher ）、魏斯（ Johannes Weiss ），與系統神學老師賀曼（ Wilhelm Herrmann ）的影響。

在1907年他在 Oldenburg 通過生平第一個神學考試後，他在高中任教了一 年。1910年他在馬堡大學拿到學位，並於1912年在馬堡大學通過新約領域的資格考。布特曼曾在三所大學獲得教職：1916-1920年他在布列斯勞（Breslau） 大學獲得助理教授的教職；1920年秋天他搬到該森（Giessen） 任職 教授；1921年他 回到馬堡大學接下海特密勒（Wilhelm Heitm劒ler）的教職，直到1951 年他獲得 榮譽 教授頭銜為止。

退休後的他依然活躍，不斷有論文提出，並且曾被邀請 到德國以外擔任講座。1947年左右他曾經應邀赴北歐國家、荷蘭、瑞士演講；1951年他受邀赴耶魯大學擔任 Shaffer 講座，1955年受邀赴愛丁堡大學擔任Gifford 講座 ，1959年受邀至 Syracuse 大學開授春季班課程。

 

布特曼在布列斯勞時結婚，並生下兩個女兒。他的兄弟在同時期（1917）於 法國被殺身亡。1921年他在布列斯勞時發表了「符類福音傳統歷史」（Die Geschichte der synoptischen Tradition）。

他回到馬堡大學後的第三年他的第三個女兒出生。他在二次世界大戰時期，納粹政權下的立場，是一件值得討論的事情。基本上他不承認自己是納粹信徒，並且他也宣稱自己從未參與任何政治活動。

在馬堡大學的這段時間，他與約立赫、索登（Hans von Soden）、賀舍（Gustav H埖sher）、奧圖（Rudolf Otto）等人從往甚密。並且如巴特（Karl Barth）與戈嘉 頓（Friedrich Gogarton）等學者也曾應邀至馬堡大學開講座。雖然布特曼的研究領域在聖經，但是他的工作與哲學有不少關連之處。他承認受與同在馬堡大學任教的存在主義者海德格（ Martin Heidegger）影響很大，並且與另一位哲學教授高達美 （Hans-Georg Gadamer）有過不少精彩的討論。誠如布特曼自己承認的，他希望使哲學在神學領域也能有很豐碩的貢獻，可是這樣的努力卻使得他與巴特的立場越來越分歧。這兩位反對十九世紀以來盛行的自由神學的健將終至分道揚鑣。

布特曼引起了一連串以「非神話化」（Demythologzation）為中心的神學爭論。這些爭論在1960年代達到高峰。「非神話化」在1941年第一次被布特曼在「啟示與救恩歷史」（Offenbarung und Heilsgeschehen）一文中提出。巴區 （Hans-Werner Bartsch）曾將1948至1963年的一連串評論編輯成「福音宣告與神話」（Kerygma and Myth）一書出版。布特曼與哲學家雅士博（Karl Jasper）的針鋒相對則收錄在1954年出版的「非神話化的問題」（Die Frage der Entmythologisierung）一文中。支持布特曼的著作則有戈嘉頓的「非神話化與歷史 」（1953德文版，1955英文版），以及羅賓遜主教（Bishop John A. T. Robinson） 所寫的「對上帝誠實」（Honest to God,1962）。後者也隨之引起了對該書的一連串辯論。

引自:  http://life.fhl.net/Philosophy/bookclub/Bultmann.htm

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神學和哲學的糾纏，有互相加分之結果，當然也會造成減分。布特曼的神學雖然很吸引人，也重振神學的地位，使德國成為神學之重鎮，但也把信仰扭曲了，使後來的教會中，熱衷於「信仰的基督」和「非神話化」，造成教會之信仰只重視個人的「信心」，而不注重上帝的主權。

也因為強調個人的「信心」，對於教會之「合一」，也忽略了。因此，造成宗派林立，人人皆想為首，使「謙卑」之精神，離基督徒越來越遠。「歷史的耶穌」是謙謙卑卑騎著驢駒進入耶路撒冷的，也是受到厭棄的，雖然祂是上帝的兒子！

希望您不僅僅高舉「信仰的基督」，也效法「歷史的耶穌」以道成肉身之精神，俯就卑微。過平衡的基督徒生活。

 

 

改革者布塞珥在斯特拉斯堡（1523-1525）

 

布塞珥抵達斯特拉斯堡時，處於一種危險境地：被開除教籍，沒有生活供應。他不是該城市的公民，無法得到保護。於是在1523年6月9日 ，他寫了一封緊急信給蘇黎世改革者慈運理 ，懇求能給予在瑞士之安全。

幸運的是布塞珥在斯特拉斯堡的頭幾個月，是在該市擔任斯特拉斯堡議會有影響的改革者澤爾之非官方牧師，並能夠提供的書籍類的聖經。於1523年8月24日 ，任命他為牧師。一個月後，該委員會接受了他的申請公民資格。

馬太澤爾是第一個在斯特拉斯堡之主要改革者，支持布塞珥。在斯特拉斯堡，布塞珥參加了著名改革者澤爾之團隊，成員還有這城市最有影響力的神學家沃爾夫岡卡皮托，以及大教堂牧師卡斯帕海迪歐。

布塞珥第一次行動是，和一個以諷刺襲擊了路德之修士托馬斯慕拿，進行改教辯論。儘管市議會宗教問題上猶豫不定，有許多人支持的改教人員而敵視傳統的神職人員。在敵意達到沸騰時，一位奧古斯丁修會之院長康拉德特雷格爾譴責改革派教士和斯特拉斯堡之自由民為異教徒。

在1524年9月5日 ，憤怒的暴徒闖入寺院，搶劫和破壞宗教圖像，許多反對宗教改革者被逮捕，其中包括特雷格爾。後來宗教改革格者發表正式聲明，布塞珥起草了12條，總結宗教改革的教訓，包括合理的信仰（唯獨信仰）。他拒絕了彌撒和天主教的概念，如修士和修女、聖徒的崇拜，和煉獄。他拒絕承認教宗的權威，而是強調服從政府。於是特雷格爾發布於10月12日離開斯特拉斯堡，隨著他的離去，在這個城市公開反對宗教改革也跟著結束。

宗教改革者的第一個目標是建立一個新的服事次序，也就是跟隨慈運理之禮拜儀式。他們提出的建議，將整體改革運動之服事，遵照威丁堡和蘇黎世之神學家之教導。

1524年12月布塞珥出版小冊子攻擊彌撒是獻祭之想法，並拒絕禮儀服裝、祭壇和任何形式的宗教儀式。在斯特拉斯堡的教區教堂，於1525年5月，已實施宗教改革。

 

馬丁布塞珥 （1491年11月11日- 1551年2月28日）

 

他是一位改教者，其事奉地點在斯特拉斯堡，他對馬丁路德、加爾文和聖公會（英國國教）都有相當之影響。

儘管他是道明會之修士，在1518年會見馬丁路德後，受其影響在他安排之下離開修會並參與改教運動。他在維桑堡的努力從事改革教會，遭到羅馬天主教之逐出教會，被迫逃往斯特拉斯堡。.在那裡的改革者，其中包括馬太澤爾，沃爾夫岡卡皮托和卡斯帕海迪歐。

他充當馬丁路德和慈運理兩個主要改革者，因聖餐中對餅是不是耶穌的聖體之意見分歧，之間的調停人。

後來，布塞珥和菲利普墨蘭頓建立共同的信仰協議條款，如Tetrapolitan信條和威丁堡信條。他認為神聖羅馬帝國之天主教徒能夠被說服加入改教運動。通過由查爾斯五世舉辦一系列會議，他試圖新教徒和天主教徒聯合起來建立一個德國國家教會獨立於羅馬。但是他沒有做到這一點，是因為政治事件導致Schmalkaldic戰爭而失敗。

在1548年，改教者被迫簽署奧格斯堡臨時條例，決定實施某種形式的天主教儀式於崇拜中。雖然如此，他繼續在斯特拉斯堡接推動改革，直到當地接受臨時，他變離開那裡。

在1549年，布塞耳被流放到英國，在那裡指導托馬斯克蘭麥。以致使他能夠影響第二次修訂的「公禱書」。他以59歲之年齡，死在英國劍橋。

 

雖然他並沒有導致形成一個新的教派，但是在許多新教教派中卻成為教會合一之先驅者。