田立克之思想概論

    田立克早期的思想深受德國古典哲學，特別是謝林的影響。第一次世界大戰後，他接受了祈克果的思想及路德會的傳統，使他的神學體系更豐富。

    戰後田氏嘗試把政治、藝術、哲學、深度心理學和社會學帶到宗教裡。到了美國他仍繼續這樣的工作。在田氏處理的哲學問題中，大半是有關本體 (Ontology)，而本體論的基本處理方法是一種存在的取向 (Existential Approach)。 他相信神學不是虛懸於半空的，而是為某一目的而存在；因此，田氏的神學系統極大，很難把他放在某一個神學範疇裡。當神學不再是無目的空想，而要把它落實於生活，則神學面對世上的社會哲學、哲學、心理學等，就必須提出本身的立場。這樣做便使到神學成為實存的。可是我們若單從實存方面探討田氏的神學，又會感到失望，因為田氏在另一方面極力維護基督教的超驗性。他指出如果上帝的道可以用經驗界的語言詮釋，它就不是上帝的道。因此，在《系統神學》卷一及《信仰的能力》中，他否定了傳統哲學及神學對上帝問題的處理方法。他提出象徵說 (Symbol)，因為上帝與經驗界不能直接關聯，必須假借來自經驗界，又超過經驗界的象徵描述上帝。

    從外表看來，田立克的神學好像飄忽不定，有人說他是泛上帝論，有人說他是實存主義者、新正統派、自由派，但他卻自稱是最後一位自由派神學家。本文嘗試從紛紜的說法中，找出一條研究田氏神學的要法。

    中世紀的哲學一直圍繞著唯名論 (Nominalism)及實名論 (Realism)爭辯。唯名論者反對經驗界的語言指向實體，認為名稱、概念只是符號而已。實名論者則相信概念本身有真實性，如柏拉圖的理念界、共相知識等，很多神學家也接受了實名論。經過了康德的批判，人所能討論的只是表象，物自身 (Thing-in-itself) 在理性之外，不是認識的對象。實名論背後所指的實體，似乎被康德割斷了。迨至胡塞爾 (E. Husserl) 的現象學，更把實體停留在表象，即所謂由人的直觀所得的感覺的心象，就是最真實的。其他所謂實體再討論也是無意義的。

    神學面臨在二十世紀多方面的危機：上帝可否在經驗界落實﹖可以被論證嗎﹖傳統的神學論證似乎一個一個地敗了陣。佛洛依德的分析指出：人只是一大堆本能與衝動，他不單否定理性的價值，更否定靈性。田立克覺得神學必須解答這一切問題，這就是神學存在的目的。

    為瞭解答俗世的問題，神學是實存性的；為了不損神學永恆的道理，神學是超驗性的。田立克的神學二重性，正是那麼令人感到玄妙高深，但其實又不是故弄玄虛而是有其一貫性。他認為神學的系統應當滿足兩項基本的要求：一是敘述基督教信息的真理，另一則是適應每一新時代去詮釋這真理；一方面是神學基礎的永恆真理，另 一方面是必須接納這永恆真理之時代景況。為了處理神學這種二重性，田氏提出了他的方法論，即關聯法 (Correlation)。在整套神學系統中，田氏運用他的關聯法，處理超驗與實存的問題。

田立克的著作之《系統神學》(Systematic Theology)

        本書共三冊，第一冊最早出版，也是最為學者津津樂道；第二冊次之；第三冊有點勉力完成，他自己也不太滿意。無論如何，本書是田立克最具代表性及最重要的著作，要瞭解他的思想，必須細心閱讀此書。

        全書的序論相當重要，作者先把哲學與神學的意義分清楚：神學是探究終極關懷的問題，哲學是探究實有(reality)的問題。

        第一冊  包括導言，第一部：理性與啟示；第二部：存有與上帝；

        第二冊  包括導言，第三部：存在與基督；

        第三冊  包括導言，第四部：生命和聖靈；第五部：歷史與上帝國

第一冊  導言

        田立克把神學的本質看為護教的(apologetic)，意思是「回答」人生終極問題。因此，神學的起點是人類學，從上而下，與加爾文、巴特從上帝絕對的主權和榮耀開始的神學不同。神學與哲學不同：神學對人生的終極問題是參與的、委身、信靠的；哲學與終極問題是抽離的，把它作為思考的對象，田氏給神學的定義是非常廣泛，與一般神學家不同，他說：

        神學的客體(對象)是我們終極關懷的事項。只有那可成為我們終極關懷而加以處理的對象，才是神學的命題。

    田立克提出了關聯法(Method of Correlation)處理神學問題。關聯法的一方，是人的存在境況，包括人與世界、教會與社會等；另一方則是超越的上帝、耶穌的神性、聖靈的能力等，兩者如何結連關係﹖作者說兩者互為影響，又互相獨立，不過又彼此依存。這種錯綜複雜的關係正好彰顯有限與無限的張力。

    在導言部份，充份顯示出田立克是一位哲學家，而整個神學的討論是放在一種特殊哲學的範疇中，他甚至說人類境況的分析基本上是哲學的工作。雖是如此，本書處理的仍是神學內容，而不是西方哲學傳統。

第一部        理性與啟示

        田立克的《系統神學》以分析理性及啟示論開始。首先，從哲學及神學建立了理性的原則、基礎及驗證方法，再討論啟示的理性及可知性。

        田立克指出，理性普遍性的結構是道(logos)，稱為本體的理性(ontological reason)，它可分為主觀與客觀兩方面。主觀的理性是人類心靈的能力，可以把握及塑造實體(reality)；客觀的理性是實體的結構(structure of reality)，讓我們去掌握及塑造。這個分別是非常重要，本質性(essentially)上說，這兩面的理性是結合的；但存在性(existential)來 看，兩者是分離的，而這分離使主觀理性與客觀理性在人的理性活動中引起衝突，迫使人尋問啟示，就是為尋求如何使兩者結合。田立克看到人類理性之所以重要， 因為它能尋問啟示，而人的理性結構在日常的生活中對實體的把握能力並沒有完全失去，因此，人類在時空中尋求主觀的理性與客觀的理性兩者結合。這過程是從理 性而出，而不是反理性。換句話說，人尋求啟示的過程是人類的基要關懷，也是理性的。

        啟示可以從自然界或歷史中尋見，而最常用的是「道」(word/ Word)，即理性結構與人的溝通。

        啟示所指示的三個記號是神秘(mystery)、狂喜 (ecstasy)及神蹟(miracle)。神秘即有隱藏的東西；狂喜是被啟示提升的心理狀態，是主觀的；最後神蹟則是客觀的，指在自然事物充滿了超越的意義，它是一個象徵(sign)，卻仍然在自然律控制之下。我們稱這些為一般啟示，最終極的啟示在耶穌基督裡面。因此，有關啟示的知識不是接受某些資訊，而是在與神和人相遇中的參與，而這相當於救贖的經歷。

        理性的基本結構稱為「理性的深度」(depth of reason)，由於人是受造，人的理性與上帝有一定關係，這是人之所以可能瞭解及領受上帝的啟示。

第二部        上帝的存(Being of God)

        田立克經常說，上帝的「存有」是不能證明，它是超越的，能「證明」存在的「存有」，不是超越的，所以我們不能說，上帝「存在」。

        前文提及田立克認為神學必定是護教的，神學必須解答人類生存問題，「存有，成為神學的核心」。我們要問：「甚麼是存有﹖」(What is being?)甚麼是「有」﹖為甚麼不是「無」﹖這是本體論的問題。人類從主—客的關係體驗到存有的結構(Structure of being)。存有的結構經常包括「非存有」，田立克一如存在主義者對此有很好的分析。由於人不是存有自身，人往往受到非存有(non-being)或死亡的威脅。非存有是甚麼﹖

        非存有是存有的一部分，希臘文非存有是meon，意思是還未存在(not yet being)，但將會存在，另一個字oukon，即虛無，與存有無關。田立克討論罪，說罪是meon，因此，罪非虛無，而是與存有的否定元素(negative ontological element)，它阻止及對抗存有。人是有限的存有，是存有與非存有的混合。當非存有勝過存有，就是人的死亡，由於的非存有是存有一部份，它不是oukon 而是meon，它可以被存有勝過，非存有成為存有，因此「人必須常常從無限的角度提醒自己擺脫非存有。」

        在討論到人的存有，田立克有一非常重要的觀點：本質(essence)與存在(existence)必須瞭解，本質是使到事物之所以如此的特性，它是存有(being)的力量及條件。存在是已實現，墮入了現實(經驗)環境的狀態，因為它是經驗的，所以不是純粹的(用康德語)，是扭曲了的。上帝創造原為美好，是本質的，亞當未犯罪也是本質的，由本質到存在，是創造的一個經歷，今日的世界是存在，與原初創造的本質有了距離，「本質與存在的分別」，宗教上是指創造與現實的世界，是神學思維的整個支柱。」

        接下來本書討論上帝的存有。一個有限的存有，如何問無限者﹖又如何答這問題﹖從有限到無限是有一條路﹖人的理性可以證驗上帝嗎﹖

        有限與無限往往有不能踰越鴻溝，而人與上帝的交往有不清晰性，難以言表，其中最重要的觀念就是「神聖」(Holy)，而凡給予人終極關懷(Ultimate Concern)的都可以稱為神聖。但某些所謂神聖物體與「神聖」沒有關係，它們只是偶像。只有超越的、終極關懷的才是神聖。基督教的上帝與人手所做的偶像，分別就在此。

        上帝是「存有自身」(being-itself)，祂是存有，但不是一個存有(a being)，甚至不是一個最高的存有，祂是存有的根源和能力，所以不能歸入一個範疇。祂超越了本質和存在，也不會受到非存有的威脅。上帝既然超越一切存有，人怎樣合法地認知上帝﹖田立克雖然一再強調人不能矮化上帝為一個客觀事物，把祂作為認知對象，但他必須解決人對上帝的認知問題，他說人之可以認識上帝，因為「無限者是存有自身，而所有存有都參與了存有自身。」

    參與不是一種科學的認知活動，而是存有或生命的互動，這種知識是一種比擬體(analogia entis)，比擬體提供了對上帝認識及描述的可能性。因此，一切有關上帝的陳述都必須是象徵性(symbolic)，語言的指涉超過了語言本身的意義。

        確定了這種途徑，本書隨後所說的都要從象徵的角度瞭解，例如「永活的上帝」，意即上帝是生命的源頭；「上帝是靈及三一」，靈是生命與意義的整合，也是使有限的人克服與上帝的隔離；三一指創造的能力(父)，意義(道)，把創造的能力輸送到理性的結構，而靈則是二者的結合。

    「上帝是創造者」並非指一個創造事件，而是拒絕任形式的二元論：宇宙至於上帝的全能、全善、全在，這種「無限式」的述句在經驗世界不可能理解，象徵更能派上用 場。至於上帝是愛，田立克認為基本上是本體論的觀念而非情緒化的語言，存有自身就是愛。愛就是個體渴望與他者結合及參與他者。各種愛之中(佔有之愛libido；弟兄之愛philia；情慾之愛eros)以亞加皮(agape)即無條件的愛為最高，因為這愛是為成就他者而不計較自我。

        總括本章，田立克的目的原本要突顯上帝的超越性，上帝是絕對他者，我們的語言不是描述祂。但作為存有自身及存有根源，人的存有與上帝不是割裂的，人雖然不能 用分析或科學的語言討論及描述上帝，但人可以從實存的境況，以生命的體驗來意會上帝，因此上帝的知識必定是象徵及比擬，但田立克提醒我們切勿把上帝擬人化，即把個人體驗的上帝當作一客觀存在(objective existence)，否則便走上魔道。

第三部        存在與基督

        在討論存在(existence)與基督之前，先要瞭解田立克對存在的理解。存在是一種疏離(estrangement)狀態，人與存有根源、人與其他存有及與自己疏離，人犯罪之前是本質(essence)，墮落的狀態是存在(existence)，人由本質跳進存在就是人犯罪及帶來大地咒詛的悲劇，要克服這種疏離狀態，只有新存有(New Being)才能完成。

        存在(to exist)的意思是從非存有走出來(stand out from non-being)，人在墮落之前是本質，田氏稱夢樣的無知(dreaming innocence)。人在這狀態要實踐自己的自由，經歷抉擇、試探就是讓有限自由的人，實現他的獨立性。面對試探使他產生雙重恐懼：恐懼不能實現他的潛能而失去自己，以及恐懼實現了他的潛能而失去自己。如果不接受試探，人永遠在夢樣的無知，無法實現自我。接受了試探人陷進了疏離失去了自我，與上帝隔離，這是人的罪。田氏所說的「試探」、「墮落」決不是歷史 事件，正如布特曼解析，是去神話化對今日人的存在狀態一種解析。人由本質進入存在，與上帝疏離，以他有限的自由，不能與上帝和好(或聯合reunion)，這是人不能自救，也是基督教他力的意義。人雖然有限，同時卻有無限及超越的視野，以致人不斷為自己創造宗教自救，包括律法主義及苦行主義。要幫助克服疏離狀態，是新存有。

        新存有即是基督，田立克避免用耶穌基督的名字，以致整個基督論太哲學性及太抽離人性，田立克的神學是處理人的存在境況開始，道成肉身在他看來是不可能的，因此他並不贊同古代信經中有關耶穌的神人二性的討論及定案。他討論基督論只有用最抽象的實存意義，而這實意義的確可以解析了人與上帝的關係。

        從這角度看耶穌的身份和工作，不難明白田立克不會從聖經的記載去證明耶穌的權柄和神性，甚至祂的生平也是爭議性的，他把耶穌的救贖解析為心理醫治，赦免解析為被接納；十字架解析為上帝參與人間因疏離而生的苦；復活解析為耶穌戰勝了人間疏離狀態的地方。田立克又把恩典放在基督教義最核心的地位，只有上帝才能施行救贖。

        田立克的解析雖然與福音派或傳統教會的解析不同，但如果接納他的神學方法和語言，他整個神學的表達(presentation)是一致的。以布特曼的觀念，他的確為現代人提供了一套易於接納及理解的語言。

        田立克的基督論可能是這樣，耶穌之所以是基督，因為他同時代的人從祂身上認識到「道」(divine Logos)在祂身上彰顯了出來，而上帝永恆之道的自我啟示就是新存有，與此同時，「道」與「新存有」是超越過耶穌基督的事件(即祂的生平)，因此我們應該把我們的目光由耶穌的事件移向永恆的道。永恆的道與耶穌不可分割，田氏反對上帝成了某一個人，但堅持上帝的神性並不封閉，容許人性(manhood)在裡面，藉著耶穌基督，使自己可以自由地愛人及與人團契。耶穌的人性(manhood)相當於人的本質狀態，可以與上帝聯合，因此人性也可以恢復與上帝的關係，這正是新存有與存在疏離的人的分別。

        基督神人二性，在田立克的系統中有極大的張力，這也說明了他不能滿意信經的內容。他似乎解決了有限與無限共在的張力，其實可能削足適履，把基督看成意義與事件分家，為了保證上帝的超越獨一，重返神格唯一論。

第四部        生命與靈

        亞奎那斯受亞里斯多德影響，把生命分成多層次，即由低層次的物質生命遞升至高層次的屬靈生命。田立克反對這種分法，他認為生命是本質(上帝原初創造美好的生命)與存在(墮落後的現實生命)的結合(unity)，因此人的生命有兩個向度：向存有根源及向非存有。在生活中生命的向度(dimensions)更是多方面：無機性、有機性、人性、靈性等。

        田立克進而討論生命的功能，首要是生命自我整合(self-integration)，以建立自我認同(Self-identity)。生命必有一個中心，以此為基礎參與這個世界。例如身體機能對世界的參與(工作)及返回自我中心的休息，兩者取得平衡就是健康。在人與人的社會，人向其他個體參與，必須尊重他者是一個位格(person)，這是倫理的基礎，其特徵就是無條件的愛(agape)，使人有自己定位與別人交往。可是，在現實生活中實踐愛出現了含混(ambiguities)的地方，因為道德律是抽象而絕對，而實踐的具體行為卻有眾多可能性，當中的可能性亦會彼此衝突，因此必須有亞加皮(agape)的愛超越具體行為，在新存有中完成道德的要求。宗教就是當生命超越人的本質與存在，主體與客體，返回生命本質的統一(essential unity of being)，這統一就是聖靈的恩賜。

    田立克說：「所有生命都有本質及存在的元素，被造是好的也是疏離的，兩者結合在一起並且不能彼此排拒對方…這就是生命的根源及其含混性…要追求不含混的生命就是讓生命朝向超越自己的進程。

        至於神聖的靈(divine Spirit)就是「上帝臨在」，它可以在生命任何向度中運作。但只能被人的靈所把握(認知)。這種臨在不限於時代及宗教，它藉各種宗教禮儀及宗教經典(word of Spirit)出現，也可以在不同宗教群體出現。這靈回答了人生矛盾問題，也提升了人進入本質的統一，離開了生命的含混性，因此靈的工作是指向終極的完滿，它本身是終末性的。

        但這「靈」(Spirit)是 誰﹖靈是「上帝的臨在」，這上帝是誰﹖田立克認為這靈與耶穌分離，縱然耶穌彰顯了靈的作為，也不能把二者等同。因此，靈只有來自上帝，與東正教的看法一 致。如果上帝不是把自己藉子啟示出來，以上帝就是靈彰顯，我們如何解析三位一體﹖如果聖靈與基督分離，我們如何從基督身上看到上帝的恩典﹖

第五部         歷史及上帝國

    本部結束三冊的系統神學，卻是回應田立克早年在德國所關注的歷史政治議題。他贊同謝林(Schelling)的歷史觀：上帝以人的自由和愛的行動進入歷史，去克服人與上帝的疏離，使歷史獲得終極及永恆意義。因此田立克一如前文所主張，人類歷史是有限的、是疏離的，它的目的並不能為它帶來意義。但它卻不是與上帝隔絕的。上帝進入歷史的時刻田氏用「卡樂斯」(Kairos)，即時候滿足，或適當的時間。新約聖經用時候到了，天國近了。卡樂斯一般指當永恆衝進人類歷史，審判它及改變它。

        歷史不單是事件的流水帳，重要的是如何解析，他說：「沒有流水帳就沒有歷史，沒有讓歷史意識(historical consciousness)去接受及解析流水帳也是沒有歷史。」

    歷史意識包涵了對生命意義的先驗瞭解(即對being的內在體驗)，就是田立克從基督教所獲取有關生命的意義。至於歷史事件，紛紜萬象，從人的主—客活動而來，也是由人的自由所產生的行為，因此，歷史事件不是決定論的。人在社群中與人交往而成就自己作為一個位格的個體(person)，因此人類的歷史就是一個群體的歷史。

        人世間的歷史結構，由時間、空間，因果律與變易組成，歷史是一個過程， 因此必然有變易。當歷史事件經歷一段時間成了傳統，傳統形成了固定的力量，「變易就是改變傳統的固定力量」。因此歷史永遠是作用及反作用(如黑格爾的正、反、合的辨證進程)的提及過程，可以只能完成有限的價值及目標。例如羅馬法，蘇聯社會主義或美國的民主自由。當歷史的進程要由有限的價值提升至無限的價值，就會以宗教的形式進入魔道(demonic form)。例如奧古斯丁宣稱歷史的最後階段是教會，結果做成中世紀的政教爭持；納粹把歷史終極指向民族主義，做成二次大戰的痛苦；毛澤東的烏托邦社會主義，做成文化大革命的悲劇。事實上，這種終極的意義不限於宗教，也在「理性主義」、「民族主義」等世俗價值表現出來。

        對歷史的解釋有負面和正面。負面：例如東方宗教(佛教)只看到生命的苦而無法給予正面意義，只有捨離精神。正面的也不一定可以實現，例如進程哲學及烏托邦思想，最後只有空想而不能實現。另一種正面的解析，即「超越的烏托邦」，是耶穌基督赦罪及拯救世人，使人死後成為天國的子民。這種歷史解析是完全不合宜，因為未來天國的公義與今日世上國度的醜惡完全割裂，天國不是死後的去處。田立克結合了「天國與歷史意義」作為全書的終結。

        天國或上帝國(Kingdom of God)是歷史的最後意義，因為它為人類生命帶來完滿的成就(fulfillment)。天國是政治、社會、個人及普世的。上帝的國意即對人類歷史的救贖，以致在歷史中創造特殊的「救贖史」(history of salvation)，救贖史亦即啟示。但它並不等同人類歷史，也不等同宗教史甚至教會史。救贖史與人類有甚麼關係﹖田立克指出，只有當救贖的能力衝入歷史，彰顯救贖的大能，這「衝入」(break into)的過程是「在一定時間、空間及歷史的因果關係中具體發生，所以算是普世歷史的一部份。」它雖然是歷史一部份，卻不是由歷史產生。

        基督教經常把耶穌基督看作歷史的中心，田立克指出「中心」意即基督出現的時刻是「歷史中救贖能力的來源和指標」，而非說耶穌在歷史的時間或文化的核心點。聖經說耶穌在時候滿足(kairos)即合適的時間到來，它並不是歷史序列(chronos)的時間。它彰顯了上帝對人類歷史參與：創造、審判、毀滅及應許。

        如果天國不是教會，田立克如何看教會史﹖由於教會由人組成，縱然教會有自己的含混性。不能否定它承擔了聖靈的職事，某意義上代表了上帝的國。因此，教會分享了聖靈的能力，在歷史中與罪惡作戰，與歷史一同朝向終極意義。教會有賴新存有，就是新存有在聖禮中的彰顯，包括「道」及各種聖禮在信徒群體中的功能。真正的教會是屬靈的群體(Spiritual Community)，指歷代真信徒的教會，包括耶穌之前的latent churches及可見教會(manifest church)之外的基督徒作為，這真正的教會與天國是等同的，可見的教會雖不等同，但天國不能排除它。這是會的含混性。

        總括而言，上帝的國可以以政治體制、革命、教會甚至個人出現，把歷史的矛盾醫治，可是它只能片面的醫治。歷史最終極的答卻不在歷史中尋到，只能在歷史的完結出現。這就是上帝的救贖，田立克稱為「普世的本質化」(Universal essentialization)，意即存在的正面性被提升至永恆生命，以致可以得釋放去參與不再含混的本質存有(essential being)，而與存有的根源及其能力聯合，這就是救贖的完成(fulfillment)。這樣，沒有受造物遺落，人的肉體與靈性同在「救贖」中，這就是「復活」的象徵意義。歷史至終完成了自己的使命。

        如果按田立克所言，歷史是人類意識基於事實的產品，歷史只是人在某一特定群體的自我解析，而歷史按此進入最終的完成。以上所討論的都有一致性而且流暢性。

田立克的著作之《信仰的能力》(The Dynamics of Faith)

        田立克在本書中對信仰提出了新穎的看法，使信仰落實到普羅大眾的生活，擺脫了過去把信仰限於婦孺等的偏見。書的開首第一句：信仰是人生最基要關懷(Ultimate Concern)的一種心靈境界。信仰的能力就是從他最基要關懷的心境中發出來的能力。

    田氏隨即指出，每一個人都有他的信仰，每一個人的信仰之所以是最基要的，因為信仰決定人的行為。你相信政府的管治能力，所以你安心在這個社會生活。否則你惶 惶終日，不能生存，而一個把上帝作為最基要信仰，與一個把金錢作為最基要信仰的人，他們的價值觀及行為模式便很不同。因此，「信仰」是一個包含全部理性活動。

        由於信仰的對象不斷向上提升，由物質而形而上，最後信仰的對象必然落在「無限者」身上，而這無限者引致「神聖」的感覺。例如一個國家主義的人，「國家」在他心目中便有了「聖」的感覺。這種「聖」產生的「無限」與「絕對」的命令，可以是建設性，也可以是毀滅性。所以信仰也可能有兩方面：真正的與入邪的。

        信仰不是相信(belief)，相信是基於知識或證據；也不是意志，意志不能產生信仰；也不是情感，因為情感不是信仰的根源。信仰既是人最基要的關懷，這基要的關懷一定不是有限事物，它 必然是絕對無限，因此要用象徵的語言來表達。原因很簡單，上帝必定是無限者、超越者，如果用文字直接表達，必然矮化了上帝，變成魔道。上帝既然不能用文字固定，一切有關祂的存在，就有不同的象徵，因此有不同類型的信仰。

        人的信仰是一種理性活動，人為了克服虛無的威脅，藉著信仰，人參與(participate)了 超越者、無限者。所謂參與，田立克給予很創意的解析：神聖進入凡人裡面，凡人進入神聖裡面。聖餐的餅酒參與了基督的身體，一個日本花園的「宇宙」佈局參與 宇宙的奇妙。當人參與了神聖，肯定了存有的根源，人便有勇氣面對虛無。當人與上帝完全聯合，兩者的隔離及不肯定性消失，有限融入無限，已超過了參與或分離(separation)。

        一種真信仰帶有治療能力，包括精神病患者。信仰統攝著人生活的一切，包括感情和肉體，因此正確的信仰對人生是極其重要，田立克也討論了信仰的實踐：愛與行動，信仰團體等議題。總之，信仰不是可有可無，而是人的基要關懷。

田立克的著作之《生之勇氣》

《生之勇氣》的基本論點從祁克果的存在主義思想而來。

人最大的焦懼(Anxiety)是空無(non-being)，也是有限的人面對死亡的無限性。人對有具體對象的威嚇，例如疾病、飢餓等，會產生恐懼(fear)，因此人用各式各樣的方法解決它。但空無或死亡是沒有對象，也無法解決，它無時無刻在人的意識出現，人只有李束手待斃。歷代的哲學家提出各樣的勇氣，似乎無法解決人類深層的焦懼問題。就是現代的存在主義也似乎無法解決這問題。

田立克提出了一種源自超越的存有，就是一切存有的根源(being-itself)，當我們這有限的存有被存有的根源接納，我們就可以擺脫空無，「維護個人的自我肯定，無限地延續一個人的有限性。」

我們願意被接納，是生存一種最大的勇氣，因為我們對存在的根源，也就是上帝，有一種絕對的信仰。

田立克之生平

    田立克於1886年8月20日生於普魯士勃蘭登堡(Brandenberg)的小村莊Starzeddel (如今波蘭境內) 。他的父親在小社區擔任路德宗的牧師，那是一個建立於中世紀的小城，四周是肥沃的田野和濃密的森林。他有兩個妹妹，祖安娜(Johanna)小他兩歲，伊利沙伯(Elisabeth)小他七歲，三兄妹感情非常好。

    1898年田立克到哥尼斯堡 (Königsberg)就讀當地的文法中學(gymnasium (相當於美國的高中)，在那裡寄宿，他靠著閱讀聖經克服他的孤單感。同時，他接受了古典的自由思想：除了理性規範之外，不受任何東西束縛。這使他對專制保守的父親所代表的傳統生活方式發生了懷疑。1900年他父親調往柏林時，翌年他轉到柏林學校，他更喜歡都市生活方式所帶來的自由。如何在享受探索人生的自由之時，又不犧牲有意義的傳統因素，成了他思想中的一大主題。

    1903年他母親死於癌病，1904後田氏中學畢業。他與巴特有點相似，中學後在不同大學遊學︰先到柏林大學，然後1905年到杜平根(Tübingen)，1905-07年又到哈雷大學(University of Halle)。1911年他從布列斯勞大學(University of Breslau)取得哲學博士學位，1912年又從哈雷大學獲得神學執業學位(Licentiate of Theology)，意味他有資格被按立為牧師。

在哈雷大學期間，自由與傳統，一如路德宗的教義與當時的自由主義和科學實證主義產生激盪。這時，謝林的自然哲學打動了他對自然的思考，它把自然解釋為上帝創 造精神的動態展現，其目標乃在於實現一種超越了個體生命與普遍必然之二元對立的自由。同時他把注意力轉向保羅及路德的因信稱義教義。

1912年，田立克受按為勃蘭登堡省的路德宗牧師，1914年他與瑪嘉烈(Margarethe Wever，她的名字Grethi)結婚，主要被她的美貌吸引。十月他加入了軍隊成為隨軍牧師(chaplain)。可惜在1919年瑪嘉烈與田立克的朋友有外遇並且生了一個小孩，她離開了田立克，兩人因此離婚。田立克的第二段婚姻頗為曲折，在下面簡述。

在他離婚後的心情還未平伏，翌年1月5日，他經歷了人生最大的傷痛，他的妹妹祖安娜在生第三個孩子時因助產士的疏忽難產而死，田立克傷痛欲絕，好幾個星期陷入憂鬱之中。

就在他傷心的時候，他遇上了哈拿(Hannah Wener)， 是一位很有感情也很有思想的少女，比田立克小十年。田立克非常喜歡她，兩人十分投契。哈拿選了田立克的課，下課後一同漫步討論文學、哲學、藝術等問題。田立克喪妹之痛得到極大安慰。這一年的春天還未盡的時候，正當田立克向她表達愛意之時，哈拿告訴他原來她已有了未婚夫，是一位藝術老師。哈拿承認他對田立克很有好感，但她不能悔約，只有痛苦地離開他。1920年7月13日哈拿與她的未婚夫Albert Gottschow結婚，在婚紗背後田立克無法忘懷哈拿的倩影，他繼續與哈拿書信來往，並視 Albert如無物，勸她投奔於自己。1921年哈拿果然離開了丈夫奔向田立克，可是她很快發現她已懷有Albert 的骨肉，她只好重返丈夫處。但她對田立克不能忘懷，結果她再一次永久性地離開了丈夫，搬到馬堡(Marburg)侯產。1922年6月她生了一個男孩，她搬回柏林住在田立克公寓的隔壁。Albert為了哈拿離開自己非常震驚，拒絕與她離婚。直至他們的孩子在幼兒院因疏忽照顧引至死亡後，他才願意在1923年12月離婚。而田立克與哈拿則在1924年3月22日結婚。婚姻初期因雙方的傷痕仍在因此並不快樂，但他們都認定彼此可以重建真正的家庭，婚後他們育有一女，叫Erdmuthe Christiane。

歐戰後(1919-1929)，田立克相繼在柏林、馬堡、德累斯頓(Dresden)、萊比錫(Leipzig)等大學教授哲學和神學，1929-1933年間，他在法蘭克福(Frankfurt)任教。在早期間，作為海德格爾和布爾特曼等人的同事和朋友，他積極參加了各種團體討論，尋求對人類境況的新理解，他發表了100多篇論文、雜文和評論，分析宗教文化、歷史意義，以及政治社會等問題。他的演講及教學與納粹的思想衝突，1933年，當希特拉成為國家元首，他受到納粹黨的報復而被解除教職，並被逐出德國各大學。正如他後來自嘲的那樣，他乃是第一個「享此殊榮」的非猶太人學者。當時正在德國訪問的尼布爾力促他加入協和神學院教職。是年，田立克前往美國，接受邀請擔任了紐約協和神學院的哲學神學教授，同時兼任哥倫比亞大學教授。當年田立克47歲，一家人移民美國，學習新語言，適應新生活。1940年他晉陞教授並成為美國公民。

第二次世界大戰後，在美國脫穎而出，極受尊重。他的著作把神學與存在主義結連起來，1936年出版《在邊緣線上》(On the Boundary)，1948年出版《基督教時代》(The Protestant Era)及1948年出版《震撼根基》(The Shaking of the Foundations)，第三本是他的講道集，用淺顯的語言，向普通公眾闡明了人的生活與終極存在的深奧宗教關係，吸引了很多聽眾。1951年他出版《系統神學卷一》(Systematic Theology, vol.1)驚動學界，1952年出版《生之勇氣》(The Courage to Be)，是他的重要著作，他的學術地位已然典定。由於他的《系統神學》的成功，英國吉福講座(Gifford lectures)於1953-1954年邀請他在蘇格蘭亞巴甸大學演講。

1955年他從協和神學院退休，旋即被哈佛大學延聘並授予「大學教授」的崇高職位。1962年他遷居芝加哥大學，該校專為他創設了一個神學特別教席。1957年出版了《信仰的動力》(Dynamics of Faith)，在眾多寫作中以這書和《生之勇氣》獲得最多讀者。他說明了人類最深切的關切，使人不得不進而面對一個超越了人自己有限的存在。這些書不單在教會界流行，也在教會以外大行其道，影響極廣遠，「終極關懷」一詞不單基督教人仕說，哲學家、社會學者、一般平民百姓都掛在口邊。

1959年由Robert C. Kimball把田立克有關的論文編輯成《文化神學》(Theology of Culture)，是一本非常重要的書，展現了田氏對文化、藝術、科學瞭解的智慧。

1951年至1963年，田立克陸續發表了他終生研究的主要成果《系統神學》卷一至卷三(Systematic Theology, vol.1-3)。這部巨著分三卷五部，近一百萬字，第一部論理性與啟示；第二部論存在與上帝；第三部論新存有與基督；第四部論生命與聖靈；第五部論歷史與上帝國。

在最後的十年，田立克有計畫地在世界各地旅行︰1956年希臘；1960年日本；1963年埃及和以色列。每到一個地方都為他留下很深印象，他也作了非常深刻的神學反省。在眾多文化中，似乎他對佛教思想情有所鍾，基督教神秘主義與佛教神秘主義相通，禪宗佛教更令他想起謝林的「本質性觀念」(the concept of essentialization)。1963年他出版了《基督教與世界宗教的相遇》(Christianity and the Encounter of the World Religions)，相信我們不能把宗教分成只有一個真宗教而其他的都是假宗教，我們只能歸入所有宗教(all religions)，包括基督教在內，服膺於最終極的愛，它無條件的肯定、判斷、接受其他的人。

他在1965年10月22日逝世前夕，仍在為不同宗教其中蘊含的意義而努力工作。

奧古斯丁的時間觀

    海德格爾就曾在其演講「聖奧古斯丁的時間觀」中這樣開頭：「在西方哲學中有三種關於時間本質的沉思是里程碑式的：第一種是亞里士多德的；第二種是奧古斯丁的；第三種來自康德。」

    奧古斯丁被看作除亞里士多德和康德以外最重要的三位偉大的時間思想家之一。基督教神學家田立克說：「從哲學上說，時間學說是奧古斯丁的最大成就，因為在這裡，他真正開始了關於時間概念的思想的新時代。」

    奧古斯丁的時間觀最初的意圖是要證明上帝的永恆和超時間性，為上帝的絕對自由辯護，即便心靈向度，也是為了證明上帝的存在是絕對存在，上帝是超越時間的，只有人的存在才是在時間中的存在。

    奧古斯丁在《懺悔錄》第11卷第1章開門見山：「永恆為你『上帝』所有」 。永恆只是上帝的屬性，因為它是創造者，不僅創造了世界，也創造了時間。在第13章。他認為，時間是上帝創造的，在天地創造之前沒有世界，也沒有時間，所以說上帝在創造天地之前「那時候」在幹什麼的問題是無意義的、而且是自相矛盾的。上帝也不在時間上超越時間。

    「你是在永遠現在的永恆高峰上超越一切過去， 也超越一切將來，因為將來的，來到後即成過去。」

    「你的日子，不是每天，而是今天，因為你的今天不離明天，正如也不跟隨昨天一樣。你的今天就是永恆。」

    「你創造了一切時間，你在一切時間之前，而不是時間不在某一時間中。」

    這段文字非常精當地反映出永恆與時間的複雜關聯。闡明了時間的受造本性。

    在第14章中他就根據日常時間經驗以否定的語氣提出：「可是時間究竟是什麼？沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想給他解釋，卻茫然不解了」，要給出「是什麼」的回答的確困難，但「是否存在」的問題不難回答。所以他自信，時間是存在的，它有過去、現在和未來，儘管時間本身受制於時間性的事物。

    「沒有過去的 事物就沒有過去，沒有到來的事物就沒有將來，沒有現存的事物就沒有現在。」

    也就是說，在日常時間經驗中，過去的東西和過去、現在的東西和現在、將來的東西 和未來之間還沒有分別。這就是著名的時間之問。

    第15章中用歸謬法論證無論過去、現在還是將來都不是長的，尤其是現在的長短問題，他通過現在的一百年、一年和一天，進行了時間的無限劃分，最後說，「現在是絲毫沒有長度的。」

    所以，他說「時間是心靈的伸展」。是這種觀點，我們在此「匆忙中抓來的是永遠保持的永恆之光輝」。

    奧古斯丁對時間的定義突破了古希臘的哲學思想，使人們對時間與運動的關係之理解產生了倒轉：運動不再是理解時間的前提，而時間是理解運動的前提。對奧古斯丁來說他給出的時間定義已經解決了信仰困惑，既然時間是心靈自身的延伸，這也意味，時間與我們一樣是被造的，在我們之前也就沒有時間，既然沒有時間，也就沒有所謂的時間之前、時間之後，更沒有理由問上帝你在創世之前做什麼。上帝在創世之前沒有時間，那麼，上帝就是超越時間的，不受時間的限制；他在時間之外創造了時間中的一切，並且是從無中造有。因為一切「有」都是與時間一起開始的，這也意味著在這「有」之外，就是無。人要知道那個本源就不可能在「有」中找，因為那個「有」是本源創造的（約1：1-3）。

存有與非存有

    存有的問題是因「非存有的衝激」而產生的，背後隱藏極深的關聯性。存有的否定就是非存有。究竟甚麼是存有﹖田立克認為「存有就是存在力量」(Being is the power of being!)，這就像尼采說「求權意志」(Will to power)。據海德格解釋「求權意志」就是生命力量的肯定 (A designation of the dynamic self-affirmation of life)。田氏進一步解釋：求權意志是生命的自我肯定，包括自我保存與成長。因此，這種意志不斷向前開創新領域，它的意欲乃是保存及超越自身。權力是意志自身的力量，也是控制它自身的力量。權力意志是以意志擴充為最高目的的自我肯定。

    瞭解存有，就能瞭解非存有。如果存有是一種力量，則必有否定這種力量者，據黑格爾的辯證法，凡屬人的意識 (他名之為意識機體)，必會有意識的自我否定 (Self-negation)，自我否定與原來的自我合成一新自我。存有在田氏心中亦如此，「非存有是存有在存有自身中的否定。」

    有限的存有包含了非存有，這點與黑格爾所說的相仿。有限心靈內有自我否定，惟獨絕對心靈才有絕對的肯定。田氏解釋有限的存有被限定在生命的開始與終結之間，而上帝是無限存有，因祂是自有永有的。

    到此為止，我們還未討論非存有是甚麼，因其是極難討論的，柏拉圖曾試用非存有的概念。因為沒有非存有，存有與純粹本質的對比便不能理解。亞里士多德在存有的分類中已預設了非存有。近世邏輯學者否認非存有具有概念性質，提出除了保留它的否定形式外，不應佔有其他哲學位置。可是田立克認為非存有不單是概念的否定，更有自身思想內容，它甚至僅次於本體論在哲學史的地位。

田氏用隱喻性解釋存有與非存有的關係。存有為了不斷克服非存有，就有目的地不斷創新，因此存有與非存有是相輔相成的。當存有自身覺察到非存有的存在，便產生了焦慮。焦慮就是存有的存在覺醒。一切有生之物都有焦慮，克服這種焦慮需要勇氣，即田氏強調的生之勇氣。

    田氏的神學有時解釋非存有為罪。他說：「罪沒有本體論的積極地位」，「它是對存有的一種抵抗」。非存有被視為一種與存有根源割離的狀態 (Estrangement)，由於人的不信、驕傲、邪慾而與上帝割離。這種割離使人陷於與上帝的對抗中，人的存有便受到威脅。人離開了存有的根源 (上帝)，除非接受上帝的拯救，成為新存有，不然就要面臨無盡的失落。

    非存有在神學上面對的另一難題，正如田立克所說：「如果上帝被稱為活活的上帝，如果上帝是生命之創造過程的根源……如果上帝以外，再沒有那可說明惡與罪的否定原理的另一存在，則人如何可不置辯證法的否定性於上帝自體之中﹖」

    意思說如果上帝是一切存有的根源，則存有的否定也必須源自上帝。

    田氏在此深受兩位哲學家影響：伯麥 (Boehne)認為非存有或空無是上帝的元素，使上帝能自我實現：謝林則認為非存有是一切潛在的積極原則，從這裡引出一切轉變及運動。戴卓爾 (Adrian Thatcher) 認為，在田立克的思想中，非存有甚至可能是上帝本身的生命之源。他說：上帝從絕對的無 (nihil) 創造了有；其次在上帝的「有」的觀念裡蘊涵著「無」使上帝的作為有兩極性。上帝有「無任何能勝過自己」的能力是一種神聖的自我活動原則，使上帝成為永活的上帝。

    不過戴卓爾說的不清楚，因田立克並沒有明顯地陷上帝於存有與非存有的兩極中。反之，田氏一直強調上帝為存有的根源。但田氏亦有暗示上帝涵蘊了非存有的要義，是存有內部的一種張力。

        存有與非存有，必須相連起來，不能孤立來討論，這正如田立克一直慣用的方法——二重性。存有與非存有所牽涉的首要問題，就是上帝內部的運作問題，這涉及上帝的存有及行動之間的張力。