1. 慈運理的改革運動
慈
運理於1484年(馬丁路德出生後的六星期)生於瑞士的托根堡(Toggenburg)。少年時在巴塞爾和伯恩(Bern)接受教育,開始修習古典語文。
爾後慈運理進入維也納和巴塞爾大學就讀。在導師威頓巴赫的影響下,慈運理認識了贖罪券制度的錯誤,也藉此知道信心的重要。
1516年(馬丁路德將宣言釘於
威登堡教堂門口的同年),慈運理出任愛西德恩(Einsiedeln)的神父一職,並在那裡深深體會到中世紀天主教的迷信。1519年,慈運理到了蘇黎
世,遭遇到嚴重的瘟疫,他向神承諾,如果神拯救他,就必奉獻一生為祂工作。
1520
年,慈運理為了宣揚理念的自由,放棄了教廷的津貼。他高舉聖經的權威,並促請政府給予神父直接依據聖經講道的自由。他開始逐字研讀聖經中的每一卷書,並於
1525年,將整本新約講解完畢。因著慈運理在講道中,強烈指摘天主教節期的禁食規條,引起了康士坦茲(Constanz)主教的不滿。但是蘇黎世議會卻
支持慈運理,以一切宗教習俗都必須根據神純正的話語為由,取回康士坦茲主教的權利。此舉成了蘇黎世的宗教改革的導火線,也引發了多次的公開辯論。
1523
年,第一次的公開辯論在蘇黎世的市政廳內舉行。慈運理髮表了《六十七條》(Sixty-Seven
Articles),以聖經的權威取代教會傳統的權威,並且攻擊教皇制度、聖徒崇拜、彌撒、朝聖、教士獨身制、贖罪卷、苦行、以及煉獄等種種實行。在這次
辯論中,慈運理大獲全勝,並在邦議會的支持下,開始了全面性的改革。同年10月的第二次公開辯論中,慈運理攻擊天主教彌撒儀式,並率眾清除教堂中一切的陳
設與裝飾。
慈
運理在蘇黎世改革之順利,實有賴於瑞士的邦郡制度。因著各邦政治上的獨立,議會有十足的權力決定是否接受改革。不久,慈運理親自前往伯恩邦
(Berne),並差遣他的同工前往巴色(Basel)和史特勞斯堡(Strassburg)等其他瑞士德語邦,推展他的改教運動。
1529年,幾乎瑞士
山谷的邦郡,都加入了慈運理的改教陣營,與當時仍信奉羅馬天主教的邦郡間衝突頻繁,大有開戰之勢。儘管雙方曾試圖談判和解,然而戰事還是於1531年爆
發。天主教的邦郡聯盟迅速取得了勝利,而慈運理本人,也在隨軍出征的途中身亡。瑞士的改教運動,至此暫時告一段落。隨著加爾文運動的興起,慈運理運動也就
漸漸被併入了此一更大、更具影響力的改革運動。
2. 慈運理與馬丁路德
慈
運理對路德著作十分熟稔,他的許多早期論述,隨處可見路德的影子。不過他本人卻不承認自己是路德教義的產物。儘管兩人在聖經權威與因信稱義方面,有某種程
度的相似;但是卻在「主餐」的教義上,一直無法達成共識,至終導致了兩人無可補救的分歧。為此,德國的黑森親王腓力(Phillip of
Hesse)特地為兩人在馬爾堡舉行了一場公開辯論。兩人對於路德所起草的「馬爾堡條文」(Marburg
Article)中的主餐教義,意見始終分歧。慈運理認為,主餐僅乃紀念主的儀式,餅和酒只是一種象徵,並不是實質地成為主的身體和主的血。然而馬丁路德
發表「合質論」(Consubstautiation),認為餅乃是主實質的身體,酒乃是基督的血。雙方各持己見,最後路德不願再議,僅在會議桌上留下了
「這是我的身體」幾個字,便憤而拂袖離去,雙方談判正式破裂。
3. 慈運理與重浸派
當
慈運理在瑞士改革初期,兩位曾與他十分要好的同工─格列伯(Conrad Grebel)和曼斯(Felix
Manz),認為慈運理的改革不夠徹底,頻頻催促他加速回覆新約教會的模式,尤其是廢除嬰兒洗禮一事。然而,慈運理受限於政治考量,不肯激進,使得這班早
期的支持者,開始對他作出嚴厲的批評。這一班人在歷史上被稱為重浸派(他們自己並不接受這個名字),他們反對嬰兒洗禮,並為真正悔改的成年人重新施行洗
禮。慈運理起初對他們相當同情和諒解,但漸漸不能忍耐他們激進的言論及行動。因著重浸派強烈反對教會與政治聯合,使得向來依靠政治勢力的慈運理極為不滿,
至終加入了打擊重浸派信徒的行列。1520至1530年間,數千位重浸派信徒被殺,天主教與改革派,在此件事竟意外成了同一陣營。
2018年3月2日 星期五
2018年3月1日 星期四
敬虔主義
作者: 蔡麗貞
一、『虔敬主義』簡介
什麼叫做『敬虔主義』呢?『敬虔主義』是對於『宗派主義』的反動,或者是反彈。我們看見歷史常常在鐘擺的左右擺動中,自行的尋求平衡。中世紀的時候,『經院哲學』走到一個極端,太強調理智的分析,所以教會內部就出現了一股運動 - 就是『神秘主義』,來平衡它。『神秘主義』講求的是感性的、比較敬虔的追求,這是用來平衡『經院哲學』。同樣的,在十七世紀的時候,『宗派主義』也是以信條、信經的權威,來取代了聖經的權威,也是類似於『經院哲學』太強調理智邏輯的推理分析,使得信徒的信仰跟生活脫節,所以教會又出現了另外一股運動 - 就是『敬虔運動』,來平衡『宗派主義』。
1較極端的思想
貴格會最早也是『敬虔運動』的表現,他們很注重內心的亮光,比較注重在心靈上、在感情上跟上帝交通的體驗,以及對於上帝話語的實踐。敬虔主義是要把信仰,從信條、信經帶回到聖經中。在『宗派主義』時代,每一個宗派都有他們自己的權威系統,都有自己的很多的信經跟信條,太注重理智的分析,而『敬虔主義』就是把它帶回到聖經自己的啟示上。敬虔主義認為,基督教是一種生命、是一種生活,而不是理論的知識。靈命重於知識,他們很強調服事,很強調在生活上實踐上帝的話語。不過有時候也會出現比較極端的現象,譬如有禁慾的傾向,會講求比較樸素的服裝打扮,(我現在穿的這衣服都太花了),他們會禁止跳舞,禁止打牌,甚至連散步,他們都認為這是不需要的休閒活動,這個是比較偏頗的聖潔觀,有一點類似後來英國美國的清教徒。
2.關心實踐、看輕神學
由於『敬虔主義』厭煩信條主義,厭煩了宗派主義,所以他們倡導要在聖靈的光照之下,聖靈的引導之下來讀聖經。解經的目的是以培靈為主,為得是要帶出實踐性的好行為,在生活上來實踐上帝的命令。他們比較輕看解經學『字義的分析』、『歷史的分析』、或者是『神學的分析』。他們不關心神學的問題,不關心教義,所以敬虔主義這一派,他們所帶出的領袖,很少產生神學家,或者是護教家,護教比較弱。
3.敬虔主義的優、缺點
我們先來看敬虔主義的優缺點,它的缺點是跟『神秘主義』蠻像的。它的第一個缺點是憑感覺,讀經比較主觀,他們要尋找,因為要倚靠聖靈的亮光,所以有時候難免會主觀。第二個缺點是禁慾,第三個缺點是排外。就好像『神秘主義』一樣,有經歷的人會瞧不起沒有經歷的人,所以常常會導致於教會的分裂。第四個缺點是反知識、反儀文,對神學比較冷淡沒有興趣。
可是『敬虔主義』它的優點也很多,第一個最大的優點,它優點第一個是改善信徒的靈命,它們很注重個人重生悔改的經歷,鼓勵平信徒的事奉。第二個優點是,很注重靈修式的讀經跟講道,提升了信徒的靈命。第三個優點是,他們很看重海外的宣教,宣教很熱忱。第四個優點是,關懷社會,他們興學辦教育,他們建立了孤兒院,他們很關心慈善事業。這些優點其實都是現代福音派教會信仰的重點,透過了十八十九世紀英國的大復興,美國的福音大覺醒,這一些重點,這一些優點,成為全世界福音派基督徒的屬靈財富。敬虔運動對於教會歷史的影響,不亞於宗教改革,他是教會歷史裡面一陣清新的風。
二、莫拉維弟兄會起源
我們接著要來介紹一個運動叫做『莫拉維弟兄會』。『莫拉維主義』也是來自於『敬虔主義』,雖然後來,它跟敬虔主義有一點分道揚鑣。莫拉維弟兄會的創辦人是親岑多夫。他從小接受敬虔主義的教育,他曾經到馬丁路德的威登堡去學法律,所以他接觸到信義會的神學,所以他對於主流派,對於正統的神學,態度比較和善。
1721年親岑多夫,他開始在東德的Dresden的一個小村莊,他開始牧會,那個時候從波西米亞來了一批難民,這些難民都是來尋找信仰自由的。他為這些難民開闢了一個小村莊,讓他們可以自由的敬拜,難民的教會就是開始了莫拉維的運動。他們自己選長老,他們也自己有聖餐,莫拉維訓練年輕人,是用一個比較特殊的教育方式,比較嚴格,幾乎不近人情,男女青年他們受到嚴格的監督,從小小孩子就要離開父母,有一點像以前的大陸的人民公社,連配偶的選擇也有規定跟管理。所以正統教會常常批評他們說:不近人情、不人道。但是這種嚴格教育,所訓練出來的年輕工人,他們非常的能夠吃苦耐勞,以至於在世界很多艱苦的地方,開拓了宣教事工,他們宣教的地區,可以遠達西印度群島,遠達北極的格陵蘭。
莫拉維弟兄會,他們很注重海外宣教,這些宣教事工,挽救了抗議宗的老化。我以前曾經說:基督教有一段時間,太強調絕對預定論,只要上帝預定的,上帝揀選的,就算我們沒有跟他傳福音,那個人也會信主。太強調上帝的預定,忽略了人傳福音的責任,所以有大概兩百年的時間,長老會、改革宗長老會,他們沒有差遣一位宣教士,所以基督教就越縮越小,抗議宗就越來越老化。
我需要再解釋一下,『基督教』有很多不同的名稱,有時候我們叫做『抗議宗』,有時候我們叫做『復原教』,有時候稱為『更正教』,或者是『新教』,通通是指從天主教分別出來的基督教。由於基督教曾經有一段時間太強調預定論,沒有傳福音,還好莫拉維弟兄會他們的宣教熱忱,挽救了抗議宗的老化。莫拉維弟兄會在美國的信徒,今天大概不超過七萬人,但是他們在遵行傳福音的大使命方面,對於其他的宗派有極大的影響,在親岑多夫的領導下,點燃了復原教的宣教火炬。莫拉維弟兄會,他們曾經發起了二十四小時的連鎖禱告,持續了一個多世紀,所以他們持續的關懷世界各地的宣教事工。
三、『循道主義』簡介
接著我們要介紹的是,『循道主義』,或者是『循理運動』。這就是在英國的信仰大復興,他的主角就是我們很熟悉的約翰衛斯理。衛斯理之前,英國已經有一些福音派的奮興領袖,然而這些奮興能夠匯成一股巨大的潮流,實在有賴於三個領袖。第一個就是約翰衛斯理,第二個是他的弟弟,那個聖詩的作家:查理衛斯理,第三位是他們的同工,懷特腓德。在我們來看英國大復興之前,我們先看看英國當時社會的情形。
1.當時社會情況—充塞『自然神論』
當時英國上層的社會,普遍的崇尚『自然神論』,什麼叫作『自然神論』呢?『自然神論』又叫做『理神論』,這是受到牛頓機械式宇宙論的影響,認為上帝是宇宙的第一因、第一個原因。上帝在創世的時候,推動了宇宙,使其中的子粒就開始移動運轉。今天宇宙一切的動態,都可以藉著因果關係,推到當初創世的時候,上帝第一下的推動,所以自然神論,是用力學跟因果關係來證明上帝的存在。當時十八世紀的時候,很多英國、美國上層社會的知識份子都崇尚自然神論,他們用兩個比喻來解釋『自然神論』:第一個是鐘錶匠,上帝好像一位完美的鐘錶匠,祂創造了一個鐘錶以後,就任其「滴答」、「滴答」的自由運轉,直到今天,不需要修理。上帝也是技術高明的撞球者,祂一桿就可以把所有的球,打到洞內去,所以自然神論,這些科學家、這些知識份子,他們不接受神蹟。如果這個宇宙,如果這個自然界仍然需要神蹟的話,那麼就是證明上帝在第一桿不夠高明,第一桿沒有把所有的球打到洞內,需要第二桿、第三桿的作為來補救。
當時英國上層社會的人崇尚自然神論,而下層社會的人多半是文盲,娛樂低俗、醉酒的風氣很盛。而工業革命帶來了嚴重的社會問題:有童工的問題,女工的問題,社會的貧富懸殊,立法行政權操之於貴族的手中,平民無權過問,英國刑罰的嚴峻,為歐洲各國少見。譬如有一個十三歲的小孩,他偷了三先令,偷了三毛錢就被處以死刑。有錢人到教會做禮拜,後面跟著三個僕人,一個替他捧聖經,一個替他拿禱告墊,另外一個替他提酒壺,這當然是一個諷刺的玩笑,但是你可以看到當時社會的情況,神職人員雖然有很多的特權,可是沒有辦法改善社會的道德。約翰衛斯理就是在這樣的狀況下,他開始了英國的大復興。
2.衛斯理介紹
約翰衛斯理的爸爸是聖公會的牧師,聖公會是英國的國教,他的媽媽是一個堅強能幹的女子。媽媽一共生了十九個孩子,我的天,只有十一個孩子活下來,約翰衛斯理排行十五,他的弟弟查理排行十八。由於小孩子生那麼多,人口眾多,所以牧師的家庭生活很清苦。然而他們兩位小孩子,約翰跟查理功課都非常的棒,他們品學兼優,他們先後進入了牛津學校。牛津大學是當時英國最好的學校,他們進入那裡唸書,後來也進入了研究所唸書。在進入研究所的時候,約翰衛斯理他曾經回到故鄉,他休學一段時間,回到故鄉幫助父親牧會,也被按牧,他受了祭司職。
1729年約翰衛斯理他重返牛津大學,他做學生的導師,他在讀研究所,他曾經組成了一個讀書俱樂部,他跟這些學生一起讀書、一起事奉、一起社會服務。他們到監獄裡面去佈道,這一群年輕的學生們,他們禱告、他們讀經有一套的方式,有一套的method,一套的習慣,他們凡事循規蹈矩,不苟言笑,所以人家就稱這個讀書俱樂部的人叫做Methodist,就是今天的循理會。讀經、禱告、奉獻,這個監獄佈道,他們服事上帝都有一套規矩,凡事循規蹈矩。
3.衛斯理的重生機驗
1735年懷特腓德,就加入了他們的會社。懷特腓德這個人,相當具有講道的恩賜,這個人魅力十足,成為約翰衛斯理得力的同工。大概在1735年左右,美國喬治亞州的總督率領了一批人,由英國移民到美國,就邀請了衛斯理兄弟他們一起前行。查理當總督的秘書,約翰就是當隨行的牧師,兄弟兩個人在船上,由英國赴美國的船上,他們遇到了莫拉維弟兄會的人,他們結識了一個領袖叫做Spangenberg,在船上驚濤駭浪的時候,約翰衛斯理非常的害怕,身體很不舒服,但是他看到莫拉維弟兄會的人照常工作、照常敬拜、視死如歸,他印象很深刻。Spangenberg就問約翰衛斯理一個問題,問他說:你認識耶穌基督嗎?耶穌是不是你個人的救主?這是一個很平常的問題,可是對約翰衛斯理卻是當頭一棒,因為他從小在牧師的家庭長大,他也曾經按牧了,可是從來沒有人問過他這個問題,他從來沒有想到,他個人跟上帝之間的問題。
在美國的那幾年,約翰衛斯理他心情很不好,因為他工作沒有什麼果效,身體又很虛弱,心灰意懶。在英國,約翰衛斯理所接受的教育是很注重儀文,很正統、很條文,作禮拜都要穿得規規矩矩,講道要穿道袍,他很不適應美國那種西部開發的粗野的作風,所以他就很沮喪。大概在1736年,弟弟先回英國,過了幾年1738年,約翰衛斯理也回到了英國。那幾年是他最沮喪的時間。有一天,約翰衛斯理在街上散步的時候,他看見一個教堂的門是開著的,裡面有人在聚會,有人在講道,他被吸引就進去了,剛好講員正在讀馬丁路德羅馬書的序言,約翰衛斯理聽見以後,他回憶,他說:突然心中感到異常的溫暖,他突然有得救的確據,這個非常類似馬丁路德,他就飛進了樂園那樣的經歷。馬丁路德是在拿到神學博士,已經在神學院教書一段時間,才重生得救。那約翰衛斯理也是一樣,他當了好幾年的牧師,他們去佈道,他們去做社會服務,可是到這個時候,他才真正的重生,兩個人都是異數,兩個人都是比較特別的情況。
1739年約翰衛斯理,他開始在英國西南部的布理斯頓露天式的佈道,衛斯理運動正式的展開。最初針對的是煤礦工人。其實露天式的佈道對約翰衛斯理這麼注重禮儀的人,是一個很大的掙扎,但是懷特腓德說:如果你的福音要深入民間,你就必須要走出教堂。
4. 約翰衛斯理與懷特腓德的衝突
我們現在來看兩位領袖,約翰衛斯理跟懷特腓德,兩個人之間就開始有一些摩擦,有一些衝突,最重要的,最主要的衝突是他們的神學。約翰衛斯理走的是亞米念、莫蘭頓的路徑,強調的是人的責任;而懷特腓德走得是改革宗長老會,絕對預定論的神學路線,所以兩個人在事奉上,就開始有一些摩擦。
約翰衛斯理比較靈恩,他每次講完道,就會帶會眾一起追求聖靈充滿;但是懷特腓德比較順其自然,他說聖靈自己會工作。兩個人每次講完道都有很多人信主,兩個人講道的恩賜都很明顯,約翰衛斯理他聚會完,帶領會眾追求聖靈充滿的時候,會眾常常會有非常異常的反應,有人身體會震動,會大喊、會大叫,如痴如醉,學者分析說:那是因為聖靈正在密切的強烈的作工,也有人說:那個時候撒旦也在攔阻,也在阻擋。這是約翰衛斯理他們開始展開了露天的佈道。
5.衛斯理的點滴
我們先來看約翰衛斯理,他個人的一些點點滴滴,他因為個人的領袖魅力非常的明顯,我們如果用三個英文字,可以來描述約翰衛斯理的生活特色。第一個字是Pietism就是敬虔,第二個字是Social Concern社會關懷,第三個字是Mission宣教,這三個字可以代表約翰衛斯理一生的三大特色。
約翰衛斯理他有一句名言,他說:全世界都是我的教區,我傳福音的對象,不限於我的教區。教區是英國聖公會,他們給每一個教會分不同的區域,不可以越界去偷羊,但是約翰衛斯理說:全世界都是我傳福音的對象!約翰衛斯理他的足跡,他佈道的足跡遍及英倫三島,四十年中,他走了二十五萬英里,他一共講道四萬次,約翰衛斯理宛如當年的施洗約翰,他指責社會的罪惡,他大膽的指出英國是一個背叛上帝的國家,他號召全國上下痛切的悔改。約翰衛斯理最常用來勉勵同工的一句話是:救人靈魂,是你最根本也是最重要的工作。他的日記常常記載他在各地佈道傳福音的時候,被暴徒攻擊。
6.衛斯理的社會關懷
接著我們來看他的Social Concern,他的社會關懷。他濟貧、扶助孤寡,推行義務教育,他籌設老人院,為貧窮的老百姓設習藝所,教授他們謀生的技能。約翰衛斯理這個循理會,曾經帶領一個販賣奴隸的船長『約翰牛頓』信主。約翰牛頓後來就加入了反對奴隸的行列。約翰牛頓曾經寫了一首很有名、膾炙人口的聖詩,那就是我們很熟悉的<奇異恩典>。約翰牛頓也曾經輔導了,當時英國國會的議員Wilberforth,就是<兄弟相愛撼山河>那本書裡面所提到的,Wilberforth跟他七位基督徒朋友,他們致力於奴隸制度的廢除,他們致力於社會的改革、監獄的改良…等等,他們和平的改良了英國的社會,使英國避免走向法國那種流血的革命,所以教會的信仰復興也連帶的影響到社會的改良。
7.循禮會與其他宗派的關係
當時聖公會專門向上層社會的人傳福音,而長老會跟浸信會是專門向中產階級、向商人傳福音,約翰衛斯理的循理會就專門向窮苦的下層階級的人傳福音。循理會他們用最儉樸的教堂,他們傳道人跟社工人員都不支薪,其實約翰衛斯理他小時候是在聖公會長大,他被按牧也是在聖公會,他從來沒有想要跟聖公會分離,只是因為後來一些因素使得他不得不分開。因為聖公會的牧師,有一點瞧不起循理會的牧師,禁止他們帶聖餐,而且因為聖公會專門向上層社會的人傳福音,循理會對他們沒有什麼感情,再加上當時英國有很多地方沒有教會、沒有人去傳福音,所以後來循理會,就跟聖公會就分開了。
我們以前也聽說:循理運動是受到莫拉維弟兄會的影響,但是這兩個宗教團體,後來也是因為在神學上有一些分歧也分開了。莫拉維弟兄會對於信徒的軟弱比較悲觀,他們認為一個人如果信主以後,仍然會懷疑,可能他沒有真正重生得救,那麼就要停止聚會、停止領聖餐、停止禱告,就靜態的等在那裡,等上帝恢復他的信心;可是循理會比較積極,比較主動,他說一個人的信心有深有淺,信徒會軟弱,那個是一個自然的現象,而禱告讀經領聖餐,那個是恩典的媒介,所以基督徒不可以忽略。所以信主以後,我們仍然會軟弱會跌倒,但是要透過一起的聚會,一起的讀經禱告,讓我們的信心可以恢復。這兩個宗教團體,莫拉維弟兄會跟循理會後來也分開了。
8.衛斯理的成聖觀
路德神學中的聖經與聖餐
本文作者:陳冠賢
篇名:Scripture and the Lord’s Supper in Luther’s Theology作者:David C. Steinmetz來源:Luther in Context (Grand Rapids, MI: Baker, 1998) Chap.VII
內容摘要:
因為更正教相信教義的建立必須以聖經為來源及規範,因此路德與慈運理之間關於聖餐的爭論,很快變成關於聖經文本的爭論。對路德而言,關於聖餐之關鍵經文可以整理為四方面:
(1) 聖餐是基督的身體
(2) 約六63之「『肉體』是無益的」
(3) 相通(communion)的本質,並區分有益與無益的領聖體(reception)
(4) 耶穌基督「坐在上帝的右邊」
I.聖餐是基督的身體(太廿六26、路廿二19、林前十一24)
在1215年的第四次拉丁會議中,中世紀天主教的神學家們確立了基督在聖餐中真實臨在(real presence)的官方解釋--化質說(transubstantiation)。此教義建立在事物的本質(substance)與事物的外型(accidents)區分上。根據化質說,當神父獻上餅和酒時,餅和酒的外型仍然保留,但本質已經被上帝的能力變為基督的身體和血。即存在的實體是基督自己。
路德保留「真實臨在」的教義,但拒絕天主教的化質說。路德主要是拒絕當中所之亞里斯多德的哲學,因為它嚴重阻礙新約思維的理解。雖然路德懷疑任何關於聖餐的哲學解釋,但是他的懷疑,並未使其在後其與慈運理的論戰,避免有關哲學上的訴求。
路德拒絕聖餐化質說的主張在其他改教團體中獲得迴響,同時其他更正教領袖也同意路德的主張--聖餐並非向上帝獻祭,而是使教會獲得益處。並且很快地形成對於聖餐的一致性解釋,是以新的脈絡--道與信心,取代舊的脈絡--獻祭與祭司。因此,聖餐是上帝可見的道,附著於餅與酒的應許,並直接指向教會。而其焦點由獻祭神職體系(sacrificing priesthood)轉移到相通群體(communingcongregation)。
然而並非所有的更正教領袖都同意路德關於真實臨在的教義。慈運理採納荷蘭的人文主義者Cornelius Hoen的釋經主張1,來解釋「這是我的身體」,認為耶穌用「是(to be)」來隱喻「象徵(to signify)」。因此,堅持餅和酒是基督的身體和血(如路德所作)乃是犯了盲目崇拜,將屬於上帝的榮耀歸於受造之物(即餅與酒)。Oecolampadius也同意慈運理的主張,並且引用早期教父的觀點(特別是特土良以figura稱呼聖餐)予以支持。Schwenckfeld拒絕以「象徵」代替「是」,雖然他接受聖餐設立的象徵性解釋之必要性,否則在最後晚餐中出現的猶大,便也吃了基督的身體和血。他建議設立聖餐的話--「這是我的身體」,應當反向解釋為「我的身體是這個:即約六中的屬靈的飲食。」Carlstadt提出的解釋則是,當耶穌表達「這是我的身體」時,祂乃是要強調祂自己,而不是餅與酒。
路德拒絕所有對設立聖餐話語的象徵或隱喻式解釋,但非因為他認為這些解釋是不可能或荒謬的。而是瑞士改教神學家缺乏去論證此種解釋的必要性,而非可能性。聖經的中心信息乃是上帝在隱匿中被發現,即三位一體中的第二位在拿撒勒的耶穌裡取了人性。上帝總是在人所能看、摸及掌握的受造物質中臨到人們,這並不表示上帝的榮耀是可見的,而是基督的神性隱藏在肉體之下,因此身體和血同樣隱藏在餅和酒之下。所以道成肉身和聖餐是完全地平行,拒絕真實臨在的教義,同時也就拒絕道成肉身。
II.「『肉體』是無益的」(約六63)
慈運理對本節的解釋,至少某種程度上,是建立在他對人性的二元化的瞭解2。人的靈性無法靠身體或物質性的方式來滋養,例如:看、聞、聽、嚐或摸。靈性的益處乃是藉由上帝的行動直接給予人的靈性,而非藉由物質。人的靈魂或靈性乃是藉聖靈之不可見且無形的行動來滋養,而這也正是約六63的意思。當靈魂被聖靈喚醒與滋養,身體吃餅和酒作為聖餐,或是作為對不可見並已完成之恩典工作的感恩,因此餅和酒屬於一種公開認信及教會的回應。然而它們無法被視為施恩具,而不被誤導為盲目崇拜。
路德認為新約中的人類學術語,乃是強調人的身心相關的聯合。因此,解釋靈魂、身體、靈和肉體,應該根據全人與神、鄰舍和自己的不同關係。從路德的觀點而言,「肉體」既可以是指稱人的軟弱與失敗,也可以表示以自我為中心的與神疏離。因此「肉體是無益的」乃是指自我中心化的自我,無法恢復與神破裂的關係,或是做為個人靈命更新的原則。簡言之,本節經文與聖餐無關。
III.相通的本質,並區分有益與無益的領聖體(林前十16-33;十一26-34)
在其他的經文,特別是林前十16-33和十一26-34,處理無益的領聖餐的問題。慈運理特別對於在聖餐慶典中,聖靈活動對於會眾群體(congregation)的果效。在聖餐服事(eucharistic service)中變成基督身體的餅和酒並不是要素,而是圍繞物質而聚集的會眾群體。會眾群體變為慈運理之聖餐觀的焦點,而回應聖靈工作的信心變成慈運理聖餐教義的關鍵因素。恩典的工作乃是憑信心領受,優先於領餅與酒。一個人吃餅與飲酒乃是做為內在且屬靈恩典之外在可見的記號,做為基督身體的教會,在分享聖餐的物質中,承認它自己做為基督的身體。然而,吃餅飲酒而沒有信心則是參與在空洞的禮儀中。對慈運理而言,並沒有所謂的「無益的吃喝基督的身體和血(manducatio infidelium)」,因為沒有信心,就沒有與基督身體相通。
路德擔心慈運理拒絕manducatio infidelium,在無形中將造成信心轉化成善功,並且侵蝕上帝藉聖禮賜予教會恩賜之完全恩典性。對路德而言,聖餐是一個約,一個單邊的約,在其中上帝既設立條件(term)以施恩給教會,並自己履行這些條件。使約成立的條件乃是立約者的死,而非受益人的信心。信心乃是領受生效的應許,而非信心使應許生效。除非人能確認,即使不信的人所吃的也是基督的身體和血,否則將造成一種新的「靠行為稱義」偏差型態。然而這並不表示信心在聖餐中毫無地位,或是無論有益或無益的領受中毫無差別。信心不使基督臨在,而無論是憑信心或不信,基督都真實臨在。但是信的人領受基督臨在聖餐中所賜的益處,而不信的人則增加他在末後審判中必須回答的責任。
IV.耶穌基督「坐在上帝的右邊」
第四項爭論並非直接關於聖經經文,而是關於信條內容。慈運理以「基督取得有限的人性(finite human nature)」做為此認信的起點。對慈運理而言,基督取得、承受並且保持有限人性乃是必須的,因為唯獨有限的人性才是真實的人性。除非人性在本質聯合(hypostatic union)中保持有限性,否則在上帝右手的道成肉身、受苦、復活與無止盡的代求之救贖重要性,將被侵蝕。除非基督是我們中之一人,否則祂不是我們的救贖主。因此,並沒有真實的屬性相通,只有各性之屬性之隱喻式歸於基督的位格。
如果即使在復活之後,基督的人性持續為有限的,那「上帝的右邊」必定是有限人性被發現的地方。如果基督的人性在上帝的右邊,則它不會在聖餐的要素中。因為有限性必然並需要獨一的所在。
然而基督應許常與教會同在(太廿八20),並且長遠替它代求(來七20)。就某方面而言,慈運理藉由約翰福音中的另一位保惠師的應許,來解釋這個「同在」。另一方面,他解釋同在則是訴諸極端加爾文主義(extra-Calvinisticum)3。基督是在其神性的能力中與教會同在,因此基督藉祂的靈在神性的能力,也就是將會眾群體轉變成基督聖體的能力中,與教會同在。即同在的神性與缺席的有限人性在本質聯合。
路德在他給Occamist的論辯中,明白的區分「侷限的(circumscriptive)」、「確定的(definitive)」和「完備的(repletive)」三種臨在:
(1) 物體侷限在一地方:如果空間與佔用它的物體是精確的符合,並且符合相同的度量。例如:酒或水在容器內。
(2) 物體確定在一地方:如果物體並非容易被察覺地在一地方,並且根據所在地的範圍不是可測量的,但卻佔用一部份空間。這就是路德所謂的「非侷限性臨在一特定地方」。這就是在基督從封閉的墳墓中出來,並向門徒顯現時,祂的身體臨在的方式。
(3) 物體完備地佔用一地方:如果物體是同時(simultaneously)完整地(whole andentire)出現在所有地方,充滿所有地方,並且無法被其所佔用的地方所量度。這種存在的模式唯獨屬於上帝,並且這種模式乃是無法理解,超越理性,並且唯有在信心與道中被持守。
路德認為「上帝的右邊」乃是上帝掌管之處的一種隱喻式表達。因此「基督在上帝的右邊」意指祂乃是上帝行使其治理的最佳人選。既然上帝治理任何地方,甚至是陰間,因此上帝的右邊乃是到處可被發現。既然上帝的右邊是到處可被發現,並且基督的身體就是上帝的右邊,那基督的身體便是到處遍在(ubiquitous)。它不被空間和時間所限,而是臨在任何上帝所治理的地方。但這並不意指祂按我所選擇的方式,無論何時或何種方法,為我臨在;祂唯獨透過祂所選擇的施恩具臨在。
基督的身體是到處遍在,因為在復活的基督裡有「屬性的相通」。基督榮耀的人性已經具有神性的屬性,好比到處遍在的性質。然而對路德而言,最要緊乃是看「基督的身體到處遍在」的教義在神聖意志與道的處境中。
在路德與慈運理爭論「上帝右邊」的背後,乃是關於升天本質的爭論。慈運理視升天為戲劇的最後一幕,信經列舉此戲的每一幕–道成肉身、受苦、復活和升天,視其為在道成肉身歷史的接連性行動。因此,升天乃是意味著,在我們的時空中,基督的人性對我們不再是可感受到的(accessible)。路德則視升天為截然不同的事件序列,因為基督既然已經道成肉身,就不會離開我們。因此升天並非改變基督臨在的事實,而是臨在的模式。在升天之前,祂是以侷限眼見的方式,在升天之後,則是在施恩具中以不可見的方式。過去,祂能被敵人拘禁與鞭打;如今祂只能在祂自己藉著祂的道所限制的所在中被發現,也就是在餅、酒和水中。升天並不是指出在上帝右邊的基督的人性缺席,倒不如說是這慶祝神-人耶穌基督的到處遍在,並且藉著宣講與聖禮的普遍可及(universal accessible)。
V.結論
路德對於基督在聖餐中真實臨在的辯護,對於今日更正教神學有下列重要的含意:
(1) 慈運理與路德雙方都意識到,聖餐的討論勢必涉及基督論。然而路德對慈運理過度靈意化傾向感到質疑。基督教不是諾斯底式宗教,而是奠基於上帝在時空中的行動的歷史性宗教。因此,對路德而言,道成肉身的實在論理解與聖餐的實在論教義乃是相互依存的。
(2) 反對聖餐作為施恩具的同時,同時也是拒絕講道。講道也是一種實體行為;聽與說,無異於吃與喝,包含在生物性的處理。因此,同可以樣按照慈運理的方式,引用約六63來論證講道如同聖餐:「肉體是無益的。」如果實體行為不能將屬靈的滋養傳遞給靈魂,那就沒有理由將講道的地位置於聖餐之上。
(3) 上帝的臨在是不合宜,除非有可靠的所在能與其際遇。在路德之前與之後,都沒有神學家比他更重視上帝普遍的臨在。升天及基督的身體到處遍在的教義以此方式被解釋,為的是要強調上帝直接的(immediate)臨在-「在(in)、與(with)以及之下(under)」所有人類經驗。路德不以「上與下」來解釋內在性與超越性,而是以可親近性(nearness)和可及性(accessibility)。上帝是可親近的,這是其內在性;上帝的臨在是不可及的,除了在祂的道與聖禮中,這是其超越性。
(4) 上帝的恩賜與人對它的回應,兩者是同樣的重要。恩賜是首要的(primary),回應是次要的(secondary)。藉由奠基於道的首位,路德要強調的是信心的回應性,而非信心的成因性(causative)。聖餐使我們得以進入已經正在發生的救贖事件,是我們未曾遺漏,但是卻太輕易遺漏全部。這也就是為何路德以具體且現在事件的「是」來說明聖餐。上帝不是靠著人的敬虔被召喚進入聖餐中。信心是合宜的,唯獨當上帝已經確實臨在。因此,聖餐乃是上帝臨在的宣佈,以及進入此臨在的邀請。信心對享受此臨在而言是不可或缺的,因為它並不是其前提。這也就是為何路德所有關於聖餐的論點,最後都會回到其起點經文:「你們拿著吃,這是我的身體。」
【註釋】
篇名:Scripture and the Lord’s Supper in Luther’s Theology作者:David C. Steinmetz來源:Luther in Context (Grand Rapids, MI: Baker, 1998) Chap.VII
內容摘要:
因為更正教相信教義的建立必須以聖經為來源及規範,因此路德與慈運理之間關於聖餐的爭論,很快變成關於聖經文本的爭論。對路德而言,關於聖餐之關鍵經文可以整理為四方面:
(1) 聖餐是基督的身體
(2) 約六63之「『肉體』是無益的」
(3) 相通(communion)的本質,並區分有益與無益的領聖體(reception)
(4) 耶穌基督「坐在上帝的右邊」
I.聖餐是基督的身體(太廿六26、路廿二19、林前十一24)
在1215年的第四次拉丁會議中,中世紀天主教的神學家們確立了基督在聖餐中真實臨在(real presence)的官方解釋--化質說(transubstantiation)。此教義建立在事物的本質(substance)與事物的外型(accidents)區分上。根據化質說,當神父獻上餅和酒時,餅和酒的外型仍然保留,但本質已經被上帝的能力變為基督的身體和血。即存在的實體是基督自己。
路德保留「真實臨在」的教義,但拒絕天主教的化質說。路德主要是拒絕當中所之亞里斯多德的哲學,因為它嚴重阻礙新約思維的理解。雖然路德懷疑任何關於聖餐的哲學解釋,但是他的懷疑,並未使其在後其與慈運理的論戰,避免有關哲學上的訴求。
路德拒絕聖餐化質說的主張在其他改教團體中獲得迴響,同時其他更正教領袖也同意路德的主張--聖餐並非向上帝獻祭,而是使教會獲得益處。並且很快地形成對於聖餐的一致性解釋,是以新的脈絡--道與信心,取代舊的脈絡--獻祭與祭司。因此,聖餐是上帝可見的道,附著於餅與酒的應許,並直接指向教會。而其焦點由獻祭神職體系(sacrificing priesthood)轉移到相通群體(communingcongregation)。
然而並非所有的更正教領袖都同意路德關於真實臨在的教義。慈運理採納荷蘭的人文主義者Cornelius Hoen的釋經主張1,來解釋「這是我的身體」,認為耶穌用「是(to be)」來隱喻「象徵(to signify)」。因此,堅持餅和酒是基督的身體和血(如路德所作)乃是犯了盲目崇拜,將屬於上帝的榮耀歸於受造之物(即餅與酒)。Oecolampadius也同意慈運理的主張,並且引用早期教父的觀點(特別是特土良以figura稱呼聖餐)予以支持。Schwenckfeld拒絕以「象徵」代替「是」,雖然他接受聖餐設立的象徵性解釋之必要性,否則在最後晚餐中出現的猶大,便也吃了基督的身體和血。他建議設立聖餐的話--「這是我的身體」,應當反向解釋為「我的身體是這個:即約六中的屬靈的飲食。」Carlstadt提出的解釋則是,當耶穌表達「這是我的身體」時,祂乃是要強調祂自己,而不是餅與酒。
路德拒絕所有對設立聖餐話語的象徵或隱喻式解釋,但非因為他認為這些解釋是不可能或荒謬的。而是瑞士改教神學家缺乏去論證此種解釋的必要性,而非可能性。聖經的中心信息乃是上帝在隱匿中被發現,即三位一體中的第二位在拿撒勒的耶穌裡取了人性。上帝總是在人所能看、摸及掌握的受造物質中臨到人們,這並不表示上帝的榮耀是可見的,而是基督的神性隱藏在肉體之下,因此身體和血同樣隱藏在餅和酒之下。所以道成肉身和聖餐是完全地平行,拒絕真實臨在的教義,同時也就拒絕道成肉身。
II.「『肉體』是無益的」(約六63)
慈運理對本節的解釋,至少某種程度上,是建立在他對人性的二元化的瞭解2。人的靈性無法靠身體或物質性的方式來滋養,例如:看、聞、聽、嚐或摸。靈性的益處乃是藉由上帝的行動直接給予人的靈性,而非藉由物質。人的靈魂或靈性乃是藉聖靈之不可見且無形的行動來滋養,而這也正是約六63的意思。當靈魂被聖靈喚醒與滋養,身體吃餅和酒作為聖餐,或是作為對不可見並已完成之恩典工作的感恩,因此餅和酒屬於一種公開認信及教會的回應。然而它們無法被視為施恩具,而不被誤導為盲目崇拜。
路德認為新約中的人類學術語,乃是強調人的身心相關的聯合。因此,解釋靈魂、身體、靈和肉體,應該根據全人與神、鄰舍和自己的不同關係。從路德的觀點而言,「肉體」既可以是指稱人的軟弱與失敗,也可以表示以自我為中心的與神疏離。因此「肉體是無益的」乃是指自我中心化的自我,無法恢復與神破裂的關係,或是做為個人靈命更新的原則。簡言之,本節經文與聖餐無關。
III.相通的本質,並區分有益與無益的領聖體(林前十16-33;十一26-34)
在其他的經文,特別是林前十16-33和十一26-34,處理無益的領聖餐的問題。慈運理特別對於在聖餐慶典中,聖靈活動對於會眾群體(congregation)的果效。在聖餐服事(eucharistic service)中變成基督身體的餅和酒並不是要素,而是圍繞物質而聚集的會眾群體。會眾群體變為慈運理之聖餐觀的焦點,而回應聖靈工作的信心變成慈運理聖餐教義的關鍵因素。恩典的工作乃是憑信心領受,優先於領餅與酒。一個人吃餅與飲酒乃是做為內在且屬靈恩典之外在可見的記號,做為基督身體的教會,在分享聖餐的物質中,承認它自己做為基督的身體。然而,吃餅飲酒而沒有信心則是參與在空洞的禮儀中。對慈運理而言,並沒有所謂的「無益的吃喝基督的身體和血(manducatio infidelium)」,因為沒有信心,就沒有與基督身體相通。
路德擔心慈運理拒絕manducatio infidelium,在無形中將造成信心轉化成善功,並且侵蝕上帝藉聖禮賜予教會恩賜之完全恩典性。對路德而言,聖餐是一個約,一個單邊的約,在其中上帝既設立條件(term)以施恩給教會,並自己履行這些條件。使約成立的條件乃是立約者的死,而非受益人的信心。信心乃是領受生效的應許,而非信心使應許生效。除非人能確認,即使不信的人所吃的也是基督的身體和血,否則將造成一種新的「靠行為稱義」偏差型態。然而這並不表示信心在聖餐中毫無地位,或是無論有益或無益的領受中毫無差別。信心不使基督臨在,而無論是憑信心或不信,基督都真實臨在。但是信的人領受基督臨在聖餐中所賜的益處,而不信的人則增加他在末後審判中必須回答的責任。
IV.耶穌基督「坐在上帝的右邊」
第四項爭論並非直接關於聖經經文,而是關於信條內容。慈運理以「基督取得有限的人性(finite human nature)」做為此認信的起點。對慈運理而言,基督取得、承受並且保持有限人性乃是必須的,因為唯獨有限的人性才是真實的人性。除非人性在本質聯合(hypostatic union)中保持有限性,否則在上帝右手的道成肉身、受苦、復活與無止盡的代求之救贖重要性,將被侵蝕。除非基督是我們中之一人,否則祂不是我們的救贖主。因此,並沒有真實的屬性相通,只有各性之屬性之隱喻式歸於基督的位格。
如果即使在復活之後,基督的人性持續為有限的,那「上帝的右邊」必定是有限人性被發現的地方。如果基督的人性在上帝的右邊,則它不會在聖餐的要素中。因為有限性必然並需要獨一的所在。
然而基督應許常與教會同在(太廿八20),並且長遠替它代求(來七20)。就某方面而言,慈運理藉由約翰福音中的另一位保惠師的應許,來解釋這個「同在」。另一方面,他解釋同在則是訴諸極端加爾文主義(extra-Calvinisticum)3。基督是在其神性的能力中與教會同在,因此基督藉祂的靈在神性的能力,也就是將會眾群體轉變成基督聖體的能力中,與教會同在。即同在的神性與缺席的有限人性在本質聯合。
路德在他給Occamist的論辯中,明白的區分「侷限的(circumscriptive)」、「確定的(definitive)」和「完備的(repletive)」三種臨在:
(1) 物體侷限在一地方:如果空間與佔用它的物體是精確的符合,並且符合相同的度量。例如:酒或水在容器內。
(2) 物體確定在一地方:如果物體並非容易被察覺地在一地方,並且根據所在地的範圍不是可測量的,但卻佔用一部份空間。這就是路德所謂的「非侷限性臨在一特定地方」。這就是在基督從封閉的墳墓中出來,並向門徒顯現時,祂的身體臨在的方式。
(3) 物體完備地佔用一地方:如果物體是同時(simultaneously)完整地(whole andentire)出現在所有地方,充滿所有地方,並且無法被其所佔用的地方所量度。這種存在的模式唯獨屬於上帝,並且這種模式乃是無法理解,超越理性,並且唯有在信心與道中被持守。
路德認為「上帝的右邊」乃是上帝掌管之處的一種隱喻式表達。因此「基督在上帝的右邊」意指祂乃是上帝行使其治理的最佳人選。既然上帝治理任何地方,甚至是陰間,因此上帝的右邊乃是到處可被發現。既然上帝的右邊是到處可被發現,並且基督的身體就是上帝的右邊,那基督的身體便是到處遍在(ubiquitous)。它不被空間和時間所限,而是臨在任何上帝所治理的地方。但這並不意指祂按我所選擇的方式,無論何時或何種方法,為我臨在;祂唯獨透過祂所選擇的施恩具臨在。
基督的身體是到處遍在,因為在復活的基督裡有「屬性的相通」。基督榮耀的人性已經具有神性的屬性,好比到處遍在的性質。然而對路德而言,最要緊乃是看「基督的身體到處遍在」的教義在神聖意志與道的處境中。
在路德與慈運理爭論「上帝右邊」的背後,乃是關於升天本質的爭論。慈運理視升天為戲劇的最後一幕,信經列舉此戲的每一幕–道成肉身、受苦、復活和升天,視其為在道成肉身歷史的接連性行動。因此,升天乃是意味著,在我們的時空中,基督的人性對我們不再是可感受到的(accessible)。路德則視升天為截然不同的事件序列,因為基督既然已經道成肉身,就不會離開我們。因此升天並非改變基督臨在的事實,而是臨在的模式。在升天之前,祂是以侷限眼見的方式,在升天之後,則是在施恩具中以不可見的方式。過去,祂能被敵人拘禁與鞭打;如今祂只能在祂自己藉著祂的道所限制的所在中被發現,也就是在餅、酒和水中。升天並不是指出在上帝右邊的基督的人性缺席,倒不如說是這慶祝神-人耶穌基督的到處遍在,並且藉著宣講與聖禮的普遍可及(universal accessible)。
V.結論
路德對於基督在聖餐中真實臨在的辯護,對於今日更正教神學有下列重要的含意:
(1) 慈運理與路德雙方都意識到,聖餐的討論勢必涉及基督論。然而路德對慈運理過度靈意化傾向感到質疑。基督教不是諾斯底式宗教,而是奠基於上帝在時空中的行動的歷史性宗教。因此,對路德而言,道成肉身的實在論理解與聖餐的實在論教義乃是相互依存的。
(2) 反對聖餐作為施恩具的同時,同時也是拒絕講道。講道也是一種實體行為;聽與說,無異於吃與喝,包含在生物性的處理。因此,同可以樣按照慈運理的方式,引用約六63來論證講道如同聖餐:「肉體是無益的。」如果實體行為不能將屬靈的滋養傳遞給靈魂,那就沒有理由將講道的地位置於聖餐之上。
(3) 上帝的臨在是不合宜,除非有可靠的所在能與其際遇。在路德之前與之後,都沒有神學家比他更重視上帝普遍的臨在。升天及基督的身體到處遍在的教義以此方式被解釋,為的是要強調上帝直接的(immediate)臨在-「在(in)、與(with)以及之下(under)」所有人類經驗。路德不以「上與下」來解釋內在性與超越性,而是以可親近性(nearness)和可及性(accessibility)。上帝是可親近的,這是其內在性;上帝的臨在是不可及的,除了在祂的道與聖禮中,這是其超越性。
(4) 上帝的恩賜與人對它的回應,兩者是同樣的重要。恩賜是首要的(primary),回應是次要的(secondary)。藉由奠基於道的首位,路德要強調的是信心的回應性,而非信心的成因性(causative)。聖餐使我們得以進入已經正在發生的救贖事件,是我們未曾遺漏,但是卻太輕易遺漏全部。這也就是為何路德以具體且現在事件的「是」來說明聖餐。上帝不是靠著人的敬虔被召喚進入聖餐中。信心是合宜的,唯獨當上帝已經確實臨在。因此,聖餐乃是上帝臨在的宣佈,以及進入此臨在的邀請。信心對享受此臨在而言是不可或缺的,因為它並不是其前提。這也就是為何路德所有關於聖餐的論點,最後都會回到其起點經文:「你們拿著吃,這是我的身體。」
【註釋】
- Hoen主張一種文法觀點,即「是」有時用於隱喻 (metaphorical),例如:在約翰福音中耶穌所說的「我是」語句。
- 也就是說人有靈魂(或非物質)與身體(或物質),兩者都是上帝所造,並且都是好的,而且靈魂高於身體。
- 極端加爾文主義乃是建立在嚴格區分基督的神人二性。人性在本質聯合中保持其有限,神性在同一聯合中,則保持其無限及不受限。
2018年2月22日 星期四
潘霍華的神學
<潘霍華神學的歷史發展>
[基督論]
潘霍華認為,耶穌在世俗生活中是十分活躍的。「基督不是在非宗教世界中被放逐,而是在這個世界中。基督與人相遇,但不是按照古時的懺悔、相信、回轉、重生、成聖的過程,而是藉著一種新的『無神』的態度。」
[無宗教的基督教]
論到人是獨立於神的說法,潘霍華說︰「人已學到要處理自己的一切重大問題,不用依靠一個稱為『神』的『操作假設』。」
當然,潘霍華也曾提出一些難以理解的雙向陳述。但他死得早,故此,沒法進一步去解釋和將他的思想系統化。
<潘霍華神學的評價>
評價潘霍華著作最大的問題是,潘霍華在可以進一步發展他的作品時,已經去世了。所以他有些說法是莫名其妙的。潘霍華深受巴特的影響,並且依從他的辯證神學;這可從他不少的「矛盾」陳述中,可以看到。然而,若有人要評價潘霍華的陳述,有一點值得注意的︰世俗的「神死」神學家的思想,是植根於潘霍華的著作。潘霍華的著作且是強調人是獨立於上帝的。至少,他有關人獨立於上帝的成長的陳述,與藉著信心,認識自己的軟弱而回轉歸向上的屬靈呼召,是背道而馳的(如,林後十二9至10 )。
潘霍華(Dietrich Bonhoeffer,1906至1945年)的父親是柏林的神經病學家。潘霍華先後在杜平根大學及柏林大學攻讀,二十一歲就獲得神學博士學位。潘霍華在1930年完成了第二篇論文;同年開始在紐約協和神學院研究一年。
回到德國後,他在一個研討會上,受到新正統主義著名的學者巴特(Karl Barth)深深的感染。1931年,他任職一間中學的校牧,稍後又在柏林大學擔任講師。當希特勒於1933年成為德國的總理時,潘霍華竟公然反對納粹主義及日爾曼(德國)優越主義(潘霍華的孿生姊妹的丈夫是猶太人)。
1933年曾到過英國;後來回國加入了認主教會(Confessing Church),並且領導一間神學院。1937年,這間神學院被納粹黨關閉,潘霍華也被禁止公開講道和寫作。1939年,他到過協和神學院,在那裡稍作逗留,又回到德國,幾乎一到步就加入了反納粹的鬥爭。
潘霍華自己也在1938年,參加過推翻希特勒的活動。1941年他的著作遭受禁制;1943年被捕入獄。在獄中,他寫了《獄中書簡》(Letters and Papers from Prison,編者按︰中譯本由基督教文藝出版社出版),這是他最著名的作品。後來,由於表面證供成立,潘霍華被裁定有分參與1944年反希特勒的爆炸案。他終於在1945年被判環首死刑。
<潘霍華神學的教義觀點>
<潘霍華神學的教義觀點>
[基督論]
雖然潘霍華本身也是一個獨立的思想家,但他的神學思想卻深受巴特的影響。對潘霍華來說,「宗教」是不能被接納的,因為最重要的就是個人與神的相遇。他說耶穌是「為他人而存在」;同時「在教會中,及在神的話語中可找到和可觸摸耶穌的」。
潘霍華認為,耶穌在世俗生活中是十分活躍的。「基督不是在非宗教世界中被放逐,而是在這個世界中。基督與人相遇,但不是按照古時的懺悔、相信、回轉、重生、成聖的過程,而是藉著一種新的『無神』的態度。」
這是潘霍華極端用語的一個例子,這些用語曾引起相當大的爭論。
[教會論]
[教會論]
潘霍華強而有力的著作《獄中書簡》,表達出他對犧牲及紀律的重視︰「教會惟有為他人而存在,才算是教會。第一步,教會需放棄本身所有的財產,以供應他人的需要。聖職人員應完全倚靠會眾的自由捐獻過活,或者是做一些世俗的工作。教會必須分擔一般人生活的世俗難題,教會不是去管轄,而是去協助和服務。」
[無宗教的基督教]
引起爭論的,正是潘霍華那句耐人尋味的無宗教的基督教。有些人按正面去解釋,認為這是指要「在上帝的終極真實之下」,過負責任和守紀律的屬世生活。這就是指在世界上的生活要有紀律,好像基督的門徒。
然而,1960年代一些激進神學家,也從潘霍華無宗教的基督教這句話,得著動力。按他們瞭解,潘霍華的教導是,若要作一個年長的「成熟人」,就要能夠學習過一個獨立於上帝的生活。
潘霍華反對「神聖」及「世俗」分割的觀念,他認為需要在世界中事奉基督,而不是在「神聖」範疇下事奉基督。更進一步說,以前人是依賴神的,但現在科學進步,人就可以解決自己的問題了。
論到人是獨立於神的說法,潘霍華說︰「人已學到要處理自己的一切重大問題,不用依靠一個稱為『神』的『操作假設』。」
潘霍華不否定獨立於上帝的功用。
當然,潘霍華也曾提出一些難以理解的雙向陳述。但他死得早,故此,沒法進一步去解釋和將他的思想系統化。
<潘霍華神學的評價>
潘霍華(Dietrich Bonhoeffer,1906-1945)
潘霍華年輕時就當柏林大學的神學教授。他一面教書,一面牧會,一面從事學生運動。當時德國正處在希特拉的極權統治之下,基督教信仰也受到威脅,他公然斥責希特拉的野心和暴行,呼籲教會反抗。一九四二年被補,十八個月後被判死刑,就如他堅持說:「當基督呼召一個人,他呼召他來為他死。」他在監獄中曾寫下多本名著,影響這世代許多信徒。他的神學和屬靈重點可列如下:
一、「廉價的恩典」:當希特拉帶著大軍進攻鄰國顯示強大的軍力時,許多教會已經開始妥協,不敢反對這種侵略的野心。潘氏公然指責教會,呼籲教會要保持她的貞潔,不顧一切付上昂貴的代價,因為廉價的恩典是教會的死敵。潘氏稱那些妥協的教會為「環繞在廉價恩典屍體旁的群鷹。」他要求基督徒作主門徒,爭取和付出重價的恩典。
二、「重價的生活」:重價的恩典就產生重價的門徒生活。這重價的生活就是要進入世界,在世界中作見證,拯救世界,教會不應該在世界最需要基督的時候,關起門來過敬虔的生活。
三、「非宗教的基督教」:潘氏認為「世界已經成長了」,因為如今的世界在道德、政治、科學、哲學,皆不需要神為出發點,為中心了。過去那個講究儀式、禮節、堂皇的教堂的基督教不過是外衣,因此現在人們需要的是一個非宗教的基督信仰。神要人在非宗教的基督教範圍中去尋找他。
四、「順服的信」:潘氏認為傳統對信心的解釋是錯誤的,傳統的解釋認為「信靠的人必順服」(即有信心就有順服),但是潘氏倒轉過來解釋說「順服的人必信靠」(即實行出來的順服才能證明信心)。順服的信就是在世界中作主的門徒。
潘霍華在廿世紀的逼迫處境中表達了他的屬靈觀。
一、「廉價的恩典」:當希特拉帶著大軍進攻鄰國顯示強大的軍力時,許多教會已經開始妥協,不敢反對這種侵略的野心。潘氏公然指責教會,呼籲教會要保持她的貞潔,不顧一切付上昂貴的代價,因為廉價的恩典是教會的死敵。潘氏稱那些妥協的教會為「環繞在廉價恩典屍體旁的群鷹。」他要求基督徒作主門徒,爭取和付出重價的恩典。
二、「重價的生活」:重價的恩典就產生重價的門徒生活。這重價的生活就是要進入世界,在世界中作見證,拯救世界,教會不應該在世界最需要基督的時候,關起門來過敬虔的生活。
三、「非宗教的基督教」:潘氏認為「世界已經成長了」,因為如今的世界在道德、政治、科學、哲學,皆不需要神為出發點,為中心了。過去那個講究儀式、禮節、堂皇的教堂的基督教不過是外衣,因此現在人們需要的是一個非宗教的基督信仰。神要人在非宗教的基督教範圍中去尋找他。
四、「順服的信」:潘氏認為傳統對信心的解釋是錯誤的,傳統的解釋認為「信靠的人必順服」(即有信心就有順服),但是潘氏倒轉過來解釋說「順服的人必信靠」(即實行出來的順服才能證明信心)。順服的信就是在世界中作主的門徒。
潘霍華在廿世紀的逼迫處境中表達了他的屬靈觀。
潘霍華是誰?── 《力阻狂輪──潘霍華生命史》精要解讀
今天,耶穌基督究竟是誰?
要想認識潘霍華一生的遭遇,溫德( Renate Wind )的《力阻狂輪──潘霍華生命史》是不可錯過的。 1 溫德在《力阻狂輪》一書中,不單勾畫出潘霍華的生平事蹟,更重要的是她同時交代相關的時代背景,以及潘霍華的身份掙扎 —— 在一個變動的世界裡,他究竟是誰?
這本書為我們呈現一個充滿生命張力的潘霍華。溫德開宗明義地指出,伴隨潘霍華一生的矛盾,乃是自我確定與自我懷疑之間的擺盪(頁 12 )。原因何在?溫德的閱讀是:「他的內在衝突如此強烈,乃是因為他的人生面對重大價值觀的轉換 —— 傳統的價值觀在他的時代受到挑戰,不知是否還能鞏固。」(頁 12 )無可否認,潘霍華所處的世界的確不再是往昔的世界。當世界不再一樣,基督教的信仰意義何在呢?難怪我們在他的著作中不斷看見他一而再、再而三地提問:「今天,對於我們來說,耶穌基督究竟是誰?祂要我們怎樣?」
要成為不一樣的人
在溫德筆下,潘霍華短短的三十九年生命,他的出生、成長、死亡,他與家庭、教會的關係,他內在心裡的狀態及外在種種的言行,都被鑲嵌到當時整個德國的時代變遷之中。潘霍華所屬的市民 / 中產階級、知識菁英的家庭,讓他「從一開始就發展出有別於他人的自我意識。當一個人屬於能參與世界大事的菁英時,也就意味著他對這個家族傳統有責任。他必須是最優秀的,也必須證明他和其他人不一樣」(頁 22 )。若干年後,潘霍華在獄中寫下:
當一個人完全放棄自己要做點什麼的時候──比如成為聖者、悔改的罪人或教會人──然後他才會將自己完全投入上帝的臂膀中,他將不再以自己的痛苦為重,而是以神在世界上的痛苦為重;然後他會與基督一起在客西馬尼園儆醒,我想,這就是信仰。 (頁 200)
這也是潘霍華個人的釋放,從「必須成為特別的人」的壓力中釋放(頁 200 )。這即是說,潘霍華一生都活在一種壓力底下,要成為某種特別的人,而最後,他終於能夠接受自己完全平凡的一面(頁 200 )。這種生命會有怎麼樣的能耐?溫德在講述潘霍華生命最後的兩個月時,引述了他那時寫給母親的詩,其中最後一句這樣說:「上主黑夜早晨都與我們同在,也必隨我們度過每個新的一天。」(頁 207 )溫德如此註釋整首詩要傳達的心情:「這種必須同時在生存與死亡中做好心理準備的嚴峻考驗,大概只有一種人可以經受得起,這種人因為已經真正學會活著,所以可以死去,而且這種人因為已經接受自己的死亡,所以可以活著。」(頁 208 )
雖然,潘霍華在戰爭開始時就說過以下的話,但直到最後的日子,他才能完全釋然。
只有當我們透過自己內在的死,為外在的死做好準備時,我們才可以迎見那從外而來的死;然後我們的死便只是為了通往神完全之愛的通道。(頁 208)
在自我與他者之間的游離與孤獨
潘霍華從小就陷入身份的確認與死亡的思考當中,兩者早就糅合一起。潘霍華的摯友,《潘霍華傳》作者貝特格告訴我們:「從十五歲起,他就常常想像自己臨終時躺在床上的樣子,被所有愛他的人圍繞著,向他們說最後告別的話。他常常悄悄地想著,在那一刻他要說什麼。」(頁 16 )很明顯,潘霍華在這樣的一個知識菁英家庭中,他需要不斷尋求家人的肯定,即使成年之後「他還是辛苦地渴望父親的接納」(頁 15 )。並不是潘霍華沒有自己的主見,只是他同時渴求別人的確認和接納。
這中間存在的是一種自我與他者的張力,這種張力使他恆常游離而處在孤獨之中。譬如說,他就讀神學的決定和經歷。溫德說:「在他自己出身的世界裡,他事事站在邊緣。」(頁 44 )貝特格也說:「因為他孤獨,所以變成神學家;然而也因為他是神學家,所以他孤獨。」(頁 44 ) 潘霍華給柏林大學學生的感覺是「既近又遠,既驕傲疏離又坦率開放」(頁 82 )。
潘霍華一生來回於兩個世界之間,他在當中尋找他的身份,也在當中建立他的神學。一個是追求安穩享受世界的市民階級,另一個卻是要終止這種世界的神學家生命(頁 53 )。這當中的矛盾要到很久之後,潘霍華才能用來豐富自己的神學(頁 53 ),這是一段漫長的歷程。
跨出市民階級的思想和安全感
當三十年代的德國逐漸為希特勒全面操控,潘霍華也同時逐漸擺脫市民階級的世界觀。潘霍華在希特勒執政前兩天寫好一篇廣播演講稿〈年輕一代的領袖與個 人〉,重新解釋權威的意義,並且對權威加以限制:「領導者必須知道有責任對自己的權威劃定清楚的界限。如果他沒有一再給予跟隨者有關他任務的界限及責任, 又如果他被跟隨者迷惑,並想成為他們的偶像 …… 這個領導者的形像就會沉淪,成為魅惑者。」(頁 88-89 )潘霍華在自我劃界:作為中產階級,遵守父親、老師、法官和國家秩序是一種美德,可是這個時候的潘霍華,卻開始為這種服從權威的舉動,劃下界限。
從英國回來,潘霍華到芬根瓦( Finkenwalde )主持認信教會的神學院,在他的帶領下,芬根瓦的神學生要與國家教會的特權劃清界線:「人們不能再像從前,在資產階級的生活中當基督徒;今日我們承認基督是主,因此否認世界上其他神明。」(頁 140 )潘霍華的《追隨基督》要講的正是「如何順服耶穌的誡命」,就是「透過不妥協地努力依登山寶訓來生活」(頁 142 )。在神學院的生活中,潘霍華「終於跨出市民階級的財產思想,離棄對安全感的需求」,他將自己所擁有及覺得重要的東西,全數捐獻出來。「他不要求其他特權 —— 除了一間自己的房間,以及不分心的權利。」(頁 128 )
基督在哪裡,潘霍華也在哪裡
追隨基督才是潘霍華生活的信念。溫德在解析潘霍華於紐約協和神學院中的掙扎與爭戰,指出真正使潘霍華痛苦的,「不是那種祖國情懷的鄉愁。他感覺自己不屬於他所在的地方 …… 自從他將生命的意義定義為『基督的追隨者』之後,基督說的話對他而言,就不再是無關緊要了」(頁 163-164 )。潘霍華寫信給貝特格:「我們只要去找祂在的地方。當我們不在祂的地方時,我們就可能什麼也不是 …… 或者我已經從祂在的地方偏離出來了?哪裡是祂為我而在的地方?」(頁 164 )
終於,他決定回德國;他一上船,「心中那些對未來的困惑便停息」(頁 165 )。然而,潘霍華回國不久後,在反間諜機關從事信使的工作,卻將德國反對運動秘密的計畫和目標傳給西方各國知道(頁 171 )。他重新理解到何謂「耶穌的追隨者」,這跟他以前想過的「神聖生活」一點也不像。潘霍華如此寫下:
因為對耶穌而言,重要的只是對真實人類的愛,……祂從自己的無罪中走出,而進入人類的罪中,將其罪攬在自己身上……想要脫離罪責的人,是在脫離擔負罪愆 者的耶穌基督拯救的奧秘,他將無分於神的稱義。他重視個人的無辜甚於該為人類負的責任,而看不到他正因此犯下無法拯救的罪。(頁 172-173)
溫德以潘霍華的話總結道:「現在的決定點在於:哪一個罪比較大?姑息希特勒專制或是消滅它?凡沒有準備要謀殺希特勒的人,不管他願意與否,都將與大屠殺的罪有分。」(頁 173 )
在死亡中開始其生命
潘霍華被捕後,經過一連串的等待,內心逐漸失去可以倚靠的力量,曾一度「幾乎毫無抗拒地轉回市民階級的秩序裡」(頁 192 )。在獄中,潘霍華讀到福音書那種好消息乃是解放自己,重新體會「菁英」及「平民」都可以相交團契,他再度問道:耶穌的門徒到底是什麼意思?他的答案是:「並非那種敬虔的行為造就了基督徒,而是在世界的生活中參與了上帝的苦 …… 耶穌要號召的並不是一個新的宗教,而是生命。」(頁 197 )這個時候,潘霍華的生命只以上帝在世界上的痛苦為重,與基督一起在客西馬尼園儆醒、禱告,走向十字架。潘霍華從容就義,他最後說:「這是結束,對我而言卻是生命的開始。」(頁 212 )
溫德在《力阻狂輪》一書中,以約兩百頁的篇幅,精要地描述了潘霍華怎樣掙扎開始其生命,最終,卻在死亡中得以真正地開始其生命。
但見我的百姓得自由──誌潘霍華 (Dietrich Bonhoeffer)百歲
轉貼自"茄苳樹窠"
http://blog.roodo.com/judie35/
大學時代開始認識德國神學家潘霍華(Dietrich
Bonhoeffer),當時我所熱心參與的長青團契(長老教會大專團契),著重入世的基督教信仰、教會的社會責任,在追尋信仰者的模範時,遇到這位勇於
對抗納粹的英雄,真是深深著迷。潘霍華所主張的:「基督徒應該入世,參與上帝的痛苦,回應上帝的呼召,與祂同釘十字架」,塑造了我往後的信仰態度,至今深
刻嵌在心中。
以前把潘霍華當英雄、當聖人,現在則當他普通人,令人覺得有意思的地方在於他的掙扎而不在於他的一貫,發現他不是那麼「完全」,因而就有更豐富的信仰材料可探討;試著把他放在他的時代脈絡中去理解,而不是從戰勝國的意識形態去論,對他的政治行動有了較多層面的理解。
還是很敬佩這樣的人物。一個安適富裕的知識分子,可以選擇在政界、學界或宗教界發揮影響力,在時局變糟之後也大可不怎麼狼狽地流亡國外,但是他卻決 心「力阻狂輪」,甚至參與極有爭議的軍事政變陰謀。他和寫《一個德國人的故事》的哈夫納(Sebastian Haffner)年紀相近(分別於1906年及1907年出生),這本書也幫助我們認識納粹崛起的時代氣氛,瞭解在那樣全民瘋狂的時代要保持清醒、拒絕與 眾同行是多麼困難。熱愛自由的哈夫納早早看出納粹政權建基在德國人集體軟弱與妥協之上,見勢無可為遂選擇流亡;出身保守派家庭的潘霍華則是慢慢與右派疏 遠,他為猶太人大聲疾乎,身為神職人員不惜與主流教會決裂,極力阻止戰爭的發生,又在戰爭之前趕回德國「分擔同胞的苦難」。他的神學,他那受到各種不同流 派的信仰者所欣賞的靈修文學,並不是從安適的房間裡空想出來的,而是在社會實踐中辛苦地與神對話。談潘霍華,不去觸及他的政治行動,真不知道到底要談什 麼。
不過,他的政治行動對一般基督徒而言是頗難接受的。他並不是站在護衛教會反對政府介入而遭迫害,相反的,他始終都未主張政教分離,他的信念是基督徒 應該全力參與現世的生活,盡力去改善這個世界。他從和平反戰運動者、神學院老師,轉變為地下組織工作者,介入相當多暴力陰謀,甚至成為一位雙面諜:一方面 在納粹的反間諜組織中工作、一方面為地下組織工作,這同時,還以牧師的身份作為掩護。至今仍有一大堆人在問:「一個和平主義者,一位牧師,竟然密謀殺人! 即使要殺的是希特勒,他完全沒有掙扎矛盾嗎?」是的,你大可這樣質疑他,就像法利賽人質疑耶穌的門徒不守安息日。他像處理其他事務一樣,冷靜有條理地做出 這樣的決定,並且知道會帶來什麼樣的後果,為了不牽連教會,先退出認信教會。他從未懷疑過使用暴力是罪,但是他堅持基督徒在一種情況下,可以因出於對鄰舍 的愛,而必須承受這個罪責。
他在未完成的《倫理學》中試著討論:「耶穌的追隨者也可能出於博愛而犯罪」。「因為對耶穌而言,重要的並非新的 倫理理想如何實現,也不是為了良善本身,祂所為的只是對人類真實的愛,因此祂可以走入人類罪惡團體裡……耶穌從自己無私的愛及祂的無罪中走出,而進入人類 的罪中,將其罪攬在自己身上……想要脫離罪責的人,是在脫離擔負罪愆者耶穌基督拯救的奧秘,他將無分於神的稱義。他重視個人的無辜甚於該為人類負的責任, 而看不到他正因此犯下無法拯救的罪。」
在那瘋狂的時代中,要做一個好基督徒,就必須犯罪。這是沉痛而不得已的選擇,絕非自狂自大的異端之說。往後在南非、拉丁美洲的政治反對運動、人權運 動中,都可見到有這種「我不入地獄誰入地獄」精神的教會人士,和反抗者互挺互助,活潑勇敢的信仰形態,衝擊腐朽老大的基督教世界。
潘霍華所寫的〈摩西之死〉(1944年7月寫於獄中)有這樣的句子:「
差遣我在死的面罩下做見證,
看我的百姓歡宴勝利。
我在你永恆中傾跌、沉落
但見我的百姓向前得自由」
這段詩句在這次重讀潘霍華生平故事時,一直迴響在我心中。
摩西領受十誡、以十誡教導人民,但他也曾在憤怒中打碎十誡。他望見迦南地,卻不得而入,這是上帝為他安排的人生。潘霍華在死前幾個月,做了自己死亡的預言。
這首詩繼續這樣寫:「
賞善罰惡的神哪!
祢深知我愛他們
我已為他們承受足夠的恥辱和罪孽,
我見救贖臨到,如今,我無需生存。
求祢握住我無力的手,讓枴杖落下,
信實的神為我預備安睡之處。」
涉入軍事政變陰謀及企圖暗殺希特勒的行動,潘霍華於1943年4月被捕,在獄中期間,地下組織再度行刺希特勒失敗,終於導致他及兩位姊夫、一位兄長被判死刑。納粹的秘密警察在知道已經戰敗、進行徹退逃亡之前,將他們處死。
死前,他知道他的百姓已進入自由之地。死亡,對他而言是「通往自由的四站」中最後一站:「
來啊!永遠自由路上最佳節期,
死會除去我們小信的靈
與滅亡的肉體中
沉重的鎖鍊與圍牆,
如今,我們將見到隱密的事。
自由啊!我們在律、行、苦的路站久久追尋你,
直到死亡之時我們才在上帝的臉中認識你。」
未進入迦南地的摩西躺在曠野,得到自由的人們有些人拿著十誡裁判他,有人將他的形象修改成他們要的樣子,但也有些人長久紀念他,並在認同他的精神下繼續走這自由之路。
推薦閱讀:
蕾娜特‧溫德(Dr.Rwnate Wind)著,陳惠雅譯,《力阻狂輪──潘霍華生命史》,雅歌出版社,2004。
王貞文、王昭文合編,《潘霍華的心靈世界》,雅歌出版社,1993。
潘霍華作品中譯本:
《追隨基督》、《獄中書簡》,基督教文藝出版社(香港)。
網路上的潘霍華資料:
http://www.ushmm.org/bonhoeffer/
http://www.dbonhoeffer.org/
http://en.wikipedia.org/wiki/Dietrich_Bonhoeffer
潘霍華的一首詩
底下錄了一首潘霍華的詩
認識潘霍華是從閱讀一本名叫「追隨基督」的書開始,書中主要的精神如下所述:
「廉價的恩典是蒙饒恕而不需要悔改,受洗而不需要遵守教會紀律,領聖餐而不需要懺罪,獲赦免而不需要個人的懺悔。廉價的恩典是不要付上作門徒的代價的恩典,是不需要背十架的恩典,是不要那道成肉身又永遠活著的基督耶穌的恩典。」 「昂貴的恩典是那藏在地裡的寶藏,為要得著它,人歡歡喜喜地去變賣他一切所有。是那至貴重的珍珠,為要得著它,商人願意賣他所有的財產。是基督尊嚴的王國,為著要進去,人願意挖出那叫他跌倒的眼睛。是基督的呼召,門徒馬上捨棄他的網來相隨。」 「它是昂貴的,因為它叫神付出了祂兒子的生命:『你們是用重價買來的』,而叫神付出那樣重價的,對我們不可能是廉賤的。在這一切之上,它是恩典,因為神沒有吝嗇祂兒子的生命,而為我們的緣故把祂交出來。昂貴的恩典就是神的道成肉身。」
當時,內心為這樣的文字而感到震驚,因為成為基督徒乃是基督耶穌為我付出極貴重之代價,我付出一生努力服事,都不足以償還萬分之一。但是,主所要的是我來跟遀祂。祂在那裡,跟隨祂的人也要在那裡。這是潘霍華這本「追隨基督」的書,藉著主耶穌之「登山寶訓」的解釋,來引導讀者思考「救恩的實踐」。
很多時候,我們認為德國的神學家非常理性。但潘霍華並非如此,他更説過:「當基督呼召一個人,祂是召他來為祂死。」
他自己就是這句話的實踐者,因為在39歲的英年就死於獄中,他是為反對納粹黨及希特勒的獨裁而入獄。因為希特勒把自己高舉超過基督,並且迫害反對者和猶太人,基於教會是基督的身體,具有先知的職份,要勇敢的反對任何形式的「敵基督」,甚至付上生命的代價。
潘霍華在獄中時的信件,被收集成冊,篇篇都是動人之佳作,中文翻譯本為基督教文藝社出版,可以在基督教書房或文字中心購買來閱讀,相信上帝必透過這些文字來引導我們同享主恩。
上面這首詩,應是他在年終歲末,迎接新的一年所作的詩。回想日子過得艱辛,卻有上帝的陪伴和同在,並且默默的加添我們心力,使我們度過各樣的磨難、驚嚇。雖然,看不見一絲希望與光明,但在黑暗中主如明星照耀並指引,帶領著受苦難折磨的人進入天父的慈懷中,得享永恆的平安。
讀讀這首詩,再觀看這個現實大環境,多少人心中有不少的苦,求助無援就走上絕路,有的甚至全家燒炭自殺。可是社會上的輿論,卻指摘多於憐憫,批評執政者無能,論斷當事人的不是,真是令人痛心!殊不知這樣的社會問題,是每一個成員都有責任,每個份子都當反省自己在這問題上是否盡了力?這不光是政府和當事者的問題。
基督徒更要站在信仰的觀點反省自己,我們有無好好與主同行—將上帝的愛分享出去,使人在無助的時候,感受「所有美善力量都默默圍繞」著,而突破人生的困境呢?
佛教大師只能教人家:多想兩分鐘;可是基督徒卻有上帝的憐憫在心中,讓人知道:「我們的上帝慈悲柔和,他使救贖的曙光照耀我們,又從高天光照一切生活在死亡陰影下的人,引導我們走上和平的道路。」(現代中文譯本路加福音1章78~79節)
最後以彌迦書6章8節:「世人哪,耶和華已指示你何為善。他向你所要的是甚麼呢?只要你行公義,好憐憫,存謙卑的心,與你的上帝同行。」來互勉,願每一天上帝都與我們同在!
所有美善力量-潘霍華
• 著作:潘霍華
• 翻譯:林鴻信
所有美善力量都默默圍繞, 奇妙地安慰保守每一天,
• 著作:潘霍華
• 翻譯:林鴻信
所有美善力量都默默圍繞, 奇妙地安慰保守每一天,
讓我與你們走過這些日子, 並與你們踏入新的一年。
儘管過去的年日都折磨心靈, 艱困時光重擔壓迫我們,
儘管過去的年日都折磨心靈, 艱困時光重擔壓迫我們,
主阿!拯救飽受驚嚇的心靈, 以那為我們預備的救恩。
若你給我們遞來沉重苦杯, 滿溢著憂愁痛苦的苦杯,
若你給我們遞來沉重苦杯, 滿溢著憂愁痛苦的苦杯,
主阿!從祢良善恩慈的聖手, 毫不顫抖心存感謝領受。
主阿!若你願意再賞賜我們, 世上歡樂以及陽光亮麗,
主阿!若你願意再賞賜我們, 世上歡樂以及陽光亮麗,
讓我們紀念過去美妙歲月, 把我們生命完全交託你。
今天請讓燭火溫暖地燃燒, 是你帶給黑暗中的我們,
今天請讓燭火溫暖地燃燒, 是你帶給黑暗中的我們,
或許這會引領我們再相聚, 明白你的光在黑夜照耀。
寂靜深深地圍繞我們展開, 讓我們聽見那豐富響聲,
寂靜深深地圍繞我們展開, 讓我們聽見那豐富響聲,
從週遭無形世界向外擴散, 凡你兒女盡都高聲歌頌。
所有美善力量都奇妙遮蓋, 不論如何都期盼那安慰,
所有美善力量都奇妙遮蓋, 不論如何都期盼那安慰,
在晚上早上每個新的一天, 上帝都將與我們同在。
認識潘霍華是從閱讀一本名叫「追隨基督」的書開始,書中主要的精神如下所述:
「廉價的恩典是蒙饒恕而不需要悔改,受洗而不需要遵守教會紀律,領聖餐而不需要懺罪,獲赦免而不需要個人的懺悔。廉價的恩典是不要付上作門徒的代價的恩典,是不需要背十架的恩典,是不要那道成肉身又永遠活著的基督耶穌的恩典。」 「昂貴的恩典是那藏在地裡的寶藏,為要得著它,人歡歡喜喜地去變賣他一切所有。是那至貴重的珍珠,為要得著它,商人願意賣他所有的財產。是基督尊嚴的王國,為著要進去,人願意挖出那叫他跌倒的眼睛。是基督的呼召,門徒馬上捨棄他的網來相隨。」 「它是昂貴的,因為它叫神付出了祂兒子的生命:『你們是用重價買來的』,而叫神付出那樣重價的,對我們不可能是廉賤的。在這一切之上,它是恩典,因為神沒有吝嗇祂兒子的生命,而為我們的緣故把祂交出來。昂貴的恩典就是神的道成肉身。」
當時,內心為這樣的文字而感到震驚,因為成為基督徒乃是基督耶穌為我付出極貴重之代價,我付出一生努力服事,都不足以償還萬分之一。但是,主所要的是我來跟遀祂。祂在那裡,跟隨祂的人也要在那裡。這是潘霍華這本「追隨基督」的書,藉著主耶穌之「登山寶訓」的解釋,來引導讀者思考「救恩的實踐」。
很多時候,我們認為德國的神學家非常理性。但潘霍華並非如此,他更説過:「當基督呼召一個人,祂是召他來為祂死。」
他自己就是這句話的實踐者,因為在39歲的英年就死於獄中,他是為反對納粹黨及希特勒的獨裁而入獄。因為希特勒把自己高舉超過基督,並且迫害反對者和猶太人,基於教會是基督的身體,具有先知的職份,要勇敢的反對任何形式的「敵基督」,甚至付上生命的代價。
潘霍華在獄中時的信件,被收集成冊,篇篇都是動人之佳作,中文翻譯本為基督教文藝社出版,可以在基督教書房或文字中心購買來閱讀,相信上帝必透過這些文字來引導我們同享主恩。
上面這首詩,應是他在年終歲末,迎接新的一年所作的詩。回想日子過得艱辛,卻有上帝的陪伴和同在,並且默默的加添我們心力,使我們度過各樣的磨難、驚嚇。雖然,看不見一絲希望與光明,但在黑暗中主如明星照耀並指引,帶領著受苦難折磨的人進入天父的慈懷中,得享永恆的平安。
讀讀這首詩,再觀看這個現實大環境,多少人心中有不少的苦,求助無援就走上絕路,有的甚至全家燒炭自殺。可是社會上的輿論,卻指摘多於憐憫,批評執政者無能,論斷當事人的不是,真是令人痛心!殊不知這樣的社會問題,是每一個成員都有責任,每個份子都當反省自己在這問題上是否盡了力?這不光是政府和當事者的問題。
基督徒更要站在信仰的觀點反省自己,我們有無好好與主同行—將上帝的愛分享出去,使人在無助的時候,感受「所有美善力量都默默圍繞」著,而突破人生的困境呢?
佛教大師只能教人家:多想兩分鐘;可是基督徒卻有上帝的憐憫在心中,讓人知道:「我們的上帝慈悲柔和,他使救贖的曙光照耀我們,又從高天光照一切生活在死亡陰影下的人,引導我們走上和平的道路。」(現代中文譯本路加福音1章78~79節)
最後以彌迦書6章8節:「世人哪,耶和華已指示你何為善。他向你所要的是甚麼呢?只要你行公義,好憐憫,存謙卑的心,與你的上帝同行。」來互勉,願每一天上帝都與我們同在!
讀潘霍華
潘霍華不像巴特、卜仁納、布特曼等神學家在生前即受到外界的注意。在他短暫的卅
九年生涯中,充滿了許多的憂患及迫害。三十歲時,潘氏失去了他的教職;卅四歲起
被禁止公開證道;卅五歲,文章不得出版問世;卅七歲被捕入獄,在獄中不得會見訪
客。最後,在一九四五年,四月九日,潘氏受絞刑處死。其實,這一連串的迫害沒有
令潘氏退縮害怕,反倒使他對真理更加執著堅定。死亡也不能淹沒他的聲音,如今人 們聆聽潘氏的聲音,試圖從他一留下來的著作裡認識耶穌基督。
貝特格﹙Eberhard Bethge﹚這位潘霍華的學生、朋友兼遺囑執行人,在他為潘氏所 寫的巨著《潘霍華:有異象及勇氣的人》﹙Dietrich Bonhoeffer: Man of Vision, Man of Courage﹚(註一)裡面,貝特格將潘氏一生分為三個階段:成為神學家、發 現神的話以及反抗希特勒。下面我們就用這三個階段來檢視潘霍華的著作。
《聖徒相通》的副題是「系統地檢視教會的社會學」,潘霍華在其中應用社會學的理 論,深入探討教會的社會結構。潘氏說:「基督以一個群體存在人世中」。他認為人 們可以真實地用人際關係來思考神的啟示,而啟示就存在人與人的團契相交裡面。所 以,啟示不再是形而上學所稱的上帝的哲學概念,乃是道成肉身的神在基督裡、在教 會中與人們真實的相遇。這就是「基督以一個群體﹙教會﹚存在人世中」
之後,潘霍華在西班牙巴塞隆納的德國人中間牧會一年,一九三一年他寫下《行動與 存有》﹙Act and Being﹚,並以此論文贏得大學教師資格》在這篇文章裡,潘氏試 圖說明基督徒如何用兩種對立的哲學觀來明白神的啟示。他嘗試連結近代神學裡兩個 對立的思想:一個是超越主義,強調「行動」;一個是本體論,強調「存有」。潘霍 華試圖在這兩個對立的思想裡來澄清,究竟我們應當用「行動」或「存有」來解釋神 的啟示。
這個問題彷彿就像康德的超越主義和海德格的本體論之間的衝突一般,衝突 裡包含了如何定位「神的存有」以及用理性來瞭解「神的存有」的行動兩者間的關 聯。神學上來說,這個問題包括:「啟示中神的存有」是什麼意義,人們如何明白其 意義,信心如何化成行動,啟示如何變成存有間的關係,人們是否只能用行動來獲得 啟示,抑或在啟示裡存在著一個「存有」等。
潘霍華以為要化解「行動」和存有」兩者間的衝突矛盾,唯有應用神的啟示顯在群體 中這個觀念,才能克服或偏向行動或偏向存有的片面解釋。他又指出神的啟示是一樁 社會事件,神的話唯有在群體中才能向人們啟示出來,而教會這個獨特的群體就是神 最終的啟示,基督以教會的形式存在人世中。
《基督中心》﹙Christ the Center﹚是一九三三年潘霍華在大學任教基督論的講義 集。因為基督明顯是潘氏生命與作品的中心,有人以此指控他單單高舉基督 ﹙Christomonism﹚。現有學者懷疑《基督中心》這個主體並不能代表這本講義集的 中心思想﹙註2﹚。也許《現今的基督》﹙The Present Christ﹚這個標題會更貼 切。潘是在書中表示,基督論的真正問題是:在世間耶穌是誰,人們可以在哪裡找到 耶穌,而不是如何能夠找到耶穌。潘氏並強調,基督的福音是經由教會這個群體得以 彰顯出來,福音先令教會感動,使其用信心承認基督,並且相信基督就是真理。他的 這些話彷彿暗示,教會並不明白現今的基督存在於教會中,也不明白基督蘊藏隱含在 證道、聖餐、團契中的社會及人文的結構特性。
潘霍華像路德、加爾文、巴特這些傳統神學家一般,瞭解神學必須合乎聖經並且以聖 經作為根基。當我們細讀潘氏的著作,就會發現其中包含許多的聖經註釋。不僅如 此,潘氏甚至單就聖經中的幾處經文詳加解註出版了幾本書。例如:一九三三年的 《創造與墮落》﹙Creation and Fall﹚,這也是他在大學授課的講義由學生記錄下 來,內容是對創世紀一至三章的註解。還有一九三八年的《試探》 ﹙Temptation﹚,這是潘氏當年對芬根瓦得校友演講所發表一系列的聖經研究,他 在演講裡,就聖經中的記錄來比較亞當所受的試探及基督所受的試探。
這兩本書都已精準、仔細的解經為基礎,讀者讀起來不但看到書中有神學,有些內容 又像講道,有些甚至像詩或散文。另外,潘霍華還出了一本關於舊約詩篇的書:《聖 經中的祈禱書》﹙The Prayer Book of the Bible﹚。潘氏在書裡說明,為何基督 徒可以用詩篇作祈禱文,是因為耶穌也這樣作。其實,詩篇就是耶穌教導門徒祈禱的 方式,因此詩篇是基督徒實用的祈禱書。從這些論點可以看出,潘氏像路德一樣,都 採基督論來解釋舊約。可惜的是以上三本書至今尚未譯成中文。
《追隨基督》一開始就指出重價的恩典與廉價的恩典迥然不同。「廉價的恩典將恩典 視為一種教義、一種原則、一種制度。他只宣講罪得赦免為一般的真理,上帝的愛這 被視為基督徒對上帝的『概念』」。然而,「重價的恩典是必須再三尋找的福音。是 必須祈求的禮物,是必須手扣的門。」重價的恩典就是必須道成肉身的耶穌基督,唯 有重價的恩典能叫人得著基督的生命,反之,廉價的恩典卻攔阻人親近耶穌基督。潘 霍華對這兩種恩典的說明以成為基督徒靈性的經典之作。
教義系統包括抽象的基督論以及廉價的恩典。這只是對恩典與赦罪的一般宗教知識, 它使「作門徒的事成為多餘。 .. 基本上是與跟隨基督的整個觀念相違背的。 .. 沒 有永活基督的基督教,必然會成為失掉門徒職分的基督教;而失去門徒職分的基督 教,必然是沒有基督的基督教。」
貝特格稱讚《追隨基督》,認為這本書是「芬根瓦得的榮譽徽章」﹙badge of distinction﹚﹙註3﹚。潘霍華在芬根瓦得神學院期間,得以在日常生活中實際操 練登山寶訓。潘氏並未在登山寶訓當作教會生活或基督徒個人的理想模式,它乃是把 登山寶訓當作神對門徒的命令。它認為,門徒必須遵守這位死而復活的主所發的崇高 命令,每個神學院的學生都必須修習這門課程。潘氏的呼籲對末日將臨前的教會不啻 是暮鼓晨鐘。
潘霍華相信神學教育應當衍生出基督徒團契。《團契生活》流露出潘氏以他自己在神 學院及弟兄之家真實的團契經驗來思考基督徒團契的本質。當時在芬根瓦得的團契生 活包括有組織的每日祈禱、默想、相互扶持、共同的神學訓練、認罪、棄絕神職人員 的特權、回應教會的緊急召喚等。潘霍華並沒有在書裡描寫一種理想國的模式,只是 把一群基督徒在芬根瓦得真實、和諧的團契生活記錄下來,不果在書上並沒有任何主 觀、情緒化的著墨。《追隨基督》與《團契生活》指出紀律與祈禱的重要,有了這兩 樣,基督徒才不致走偏了,變成狂熱的宗教積極份子而充滿了奮興主義的情操。
後來潘霍華在信中曾經表示《追隨基督》書裡可能隱藏一些「危險」,但他人然選擇 「恪守」其中的教訓。關於《團契生活》這本書,讀者在閱讀時,應當留意潘氏在前 言中所說的話,他說這本書「不應該被視為對團契生活這個議題最終的探討」。換言 之,該議題尚有廣大的討論空間。
這兩本書都是潘霍華在極困難的情況中寫下的作品,文字間流露出零散不連貫且私人 味十足。書中的神學思想因為在極惡劣的環境壓迫,反倒益加發人深省。
基督教倫理學的基礎就是神的本體—在耶穌基督裡所啟示的,其中心課題是愛,然 而沒有人認識愛,除非我們明白神在耶穌基督裡的自我啟示,愛就是神向人的啟示。 我們所有關於愛的認知與原則都集中在耶穌基督裡。而耶穌基督的確在人的歷史中以 血肉之軀出現過。潘霍華說:「凡看過耶穌基督的人就看見了神與世界在一體中顯 現。從此她不會只見神而不見世界,也不會只見世界而不見神。耶穌基督是神又是 人,祂在神與世界中間,成為歷史的中心,讓人與神和好。」﹙註4﹚《倫理學》一 書的目的是要幫助人分享基督的生命,並在人群中將之活出來。
《獄中書簡》一書流傳甚廣,深受讀者喜愛。卡耳.巴特亦曾說:「《獄中書簡》是 一根特別的刺。」在獄中,艱困的環境迫使潘氏思考一些神學的基本問題:什麼是基 督教?在今日,對我們來說基督是誰?在這個非宗教的世界,基督如何能變成其中的 主宰?這些書簡流露出一個牧者的心腸,潘霍華不但深愛他的同胞,也勇敢地在納粹 政權之前公開地為真理做見證。
在《獄中書簡》一書裡,有關基督乃是在一個「及齡的世界」﹙world come of age﹚這個主題相當凸顯。潘霍華說在及齡世界裡宗教已死。不復存在了。自十三世 紀起,人們越發不將神當作「工作的前題」﹙working hypothesis﹚,反而越發使 用自己的能力來回答人生重要的課題。無論在神學、藝術、政治、倫理等問題上, 「神」變成多餘不必要的東西。潘霍華以為甚至在宗教問題上,人們也不再向神求 助。這一點,的確是基督徒在行福音時必須面對、深思的事實,當然也成了格外需要 努力突破的課題。
潘霍華逝世已經五十年了,透過其作品,他依然向世界說話。不論我們是否同意,當 我們讀潘氏作品時要謹慎,不要主觀地去作褒貶,不要將潘霍華的殉道過於神話,也 不要過於延伸他的神學,要精準地讀出潘霍華的原意。
註釋:
貝特格﹙Eberhard Bethge﹚這位潘霍華的學生、朋友兼遺囑執行人,在他為潘氏所 寫的巨著《潘霍華:有異象及勇氣的人》﹙Dietrich Bonhoeffer: Man of Vision, Man of Courage﹚(註一)裡面,貝特格將潘氏一生分為三個階段:成為神學家、發 現神的話以及反抗希特勒。下面我們就用這三個階段來檢視潘霍華的著作。
第一階段:成為神學家
潘霍華在他廿一歲時完成了博士論文《聖徒相通》﹙The Communion of Saints﹚。 這篇論文寫作簡潔、富有深度但不易閱讀。卡爾.巴特曾稱讚潘氏這篇論文為一項 「神學上的奇蹟」。《聖徒相通》的副題是「系統地檢視教會的社會學」,潘霍華在其中應用社會學的理 論,深入探討教會的社會結構。潘氏說:「基督以一個群體存在人世中」。他認為人 們可以真實地用人際關係來思考神的啟示,而啟示就存在人與人的團契相交裡面。所 以,啟示不再是形而上學所稱的上帝的哲學概念,乃是道成肉身的神在基督裡、在教 會中與人們真實的相遇。這就是「基督以一個群體﹙教會﹚存在人世中」
之後,潘霍華在西班牙巴塞隆納的德國人中間牧會一年,一九三一年他寫下《行動與 存有》﹙Act and Being﹚,並以此論文贏得大學教師資格》在這篇文章裡,潘氏試 圖說明基督徒如何用兩種對立的哲學觀來明白神的啟示。他嘗試連結近代神學裡兩個 對立的思想:一個是超越主義,強調「行動」;一個是本體論,強調「存有」。潘霍 華試圖在這兩個對立的思想裡來澄清,究竟我們應當用「行動」或「存有」來解釋神 的啟示。
這個問題彷彿就像康德的超越主義和海德格的本體論之間的衝突一般,衝突 裡包含了如何定位「神的存有」以及用理性來瞭解「神的存有」的行動兩者間的關 聯。神學上來說,這個問題包括:「啟示中神的存有」是什麼意義,人們如何明白其 意義,信心如何化成行動,啟示如何變成存有間的關係,人們是否只能用行動來獲得 啟示,抑或在啟示裡存在著一個「存有」等。
潘霍華以為要化解「行動」和存有」兩者間的衝突矛盾,唯有應用神的啟示顯在群體 中這個觀念,才能克服或偏向行動或偏向存有的片面解釋。他又指出神的啟示是一樁 社會事件,神的話唯有在群體中才能向人們啟示出來,而教會這個獨特的群體就是神 最終的啟示,基督以教會的形式存在人世中。
《基督中心》﹙Christ the Center﹚是一九三三年潘霍華在大學任教基督論的講義 集。因為基督明顯是潘氏生命與作品的中心,有人以此指控他單單高舉基督 ﹙Christomonism﹚。現有學者懷疑《基督中心》這個主體並不能代表這本講義集的 中心思想﹙註2﹚。也許《現今的基督》﹙The Present Christ﹚這個標題會更貼 切。潘是在書中表示,基督論的真正問題是:在世間耶穌是誰,人們可以在哪裡找到 耶穌,而不是如何能夠找到耶穌。潘氏並強調,基督的福音是經由教會這個群體得以 彰顯出來,福音先令教會感動,使其用信心承認基督,並且相信基督就是真理。他的 這些話彷彿暗示,教會並不明白現今的基督存在於教會中,也不明白基督蘊藏隱含在 證道、聖餐、團契中的社會及人文的結構特性。
潘霍華像路德、加爾文、巴特這些傳統神學家一般,瞭解神學必須合乎聖經並且以聖 經作為根基。當我們細讀潘氏的著作,就會發現其中包含許多的聖經註釋。不僅如 此,潘氏甚至單就聖經中的幾處經文詳加解註出版了幾本書。例如:一九三三年的 《創造與墮落》﹙Creation and Fall﹚,這也是他在大學授課的講義由學生記錄下 來,內容是對創世紀一至三章的註解。還有一九三八年的《試探》 ﹙Temptation﹚,這是潘氏當年對芬根瓦得校友演講所發表一系列的聖經研究,他 在演講裡,就聖經中的記錄來比較亞當所受的試探及基督所受的試探。
這兩本書都已精準、仔細的解經為基礎,讀者讀起來不但看到書中有神學,有些內容 又像講道,有些甚至像詩或散文。另外,潘霍華還出了一本關於舊約詩篇的書:《聖 經中的祈禱書》﹙The Prayer Book of the Bible﹚。潘氏在書裡說明,為何基督 徒可以用詩篇作祈禱文,是因為耶穌也這樣作。其實,詩篇就是耶穌教導門徒祈禱的 方式,因此詩篇是基督徒實用的祈禱書。從這些論點可以看出,潘氏像路德一樣,都 採基督論來解釋舊約。可惜的是以上三本書至今尚未譯成中文。
第二階段:發現神的話
潘霍華作品的第二階段或許是中文讀者最熟悉的一段。這時的兩本書《追隨基督》 ﹙The Cost of Discipleship﹚及《團契生活》﹙Life Together﹚都有中譯本, 寫作這兩本書時,潘氏在芬根瓦得的認信教會神學院﹙Confessing Church Seminary﹚任教。《追隨基督》一開始就指出重價的恩典與廉價的恩典迥然不同。「廉價的恩典將恩典 視為一種教義、一種原則、一種制度。他只宣講罪得赦免為一般的真理,上帝的愛這 被視為基督徒對上帝的『概念』」。然而,「重價的恩典是必須再三尋找的福音。是 必須祈求的禮物,是必須手扣的門。」重價的恩典就是必須道成肉身的耶穌基督,唯 有重價的恩典能叫人得著基督的生命,反之,廉價的恩典卻攔阻人親近耶穌基督。潘 霍華對這兩種恩典的說明以成為基督徒靈性的經典之作。
教義系統包括抽象的基督論以及廉價的恩典。這只是對恩典與赦罪的一般宗教知識, 它使「作門徒的事成為多餘。 .. 基本上是與跟隨基督的整個觀念相違背的。 .. 沒 有永活基督的基督教,必然會成為失掉門徒職分的基督教;而失去門徒職分的基督 教,必然是沒有基督的基督教。」
貝特格稱讚《追隨基督》,認為這本書是「芬根瓦得的榮譽徽章」﹙badge of distinction﹚﹙註3﹚。潘霍華在芬根瓦得神學院期間,得以在日常生活中實際操 練登山寶訓。潘氏並未在登山寶訓當作教會生活或基督徒個人的理想模式,它乃是把 登山寶訓當作神對門徒的命令。它認為,門徒必須遵守這位死而復活的主所發的崇高 命令,每個神學院的學生都必須修習這門課程。潘氏的呼籲對末日將臨前的教會不啻 是暮鼓晨鐘。
潘霍華相信神學教育應當衍生出基督徒團契。《團契生活》流露出潘氏以他自己在神 學院及弟兄之家真實的團契經驗來思考基督徒團契的本質。當時在芬根瓦得的團契生 活包括有組織的每日祈禱、默想、相互扶持、共同的神學訓練、認罪、棄絕神職人員 的特權、回應教會的緊急召喚等。潘霍華並沒有在書裡描寫一種理想國的模式,只是 把一群基督徒在芬根瓦得真實、和諧的團契生活記錄下來,不果在書上並沒有任何主 觀、情緒化的著墨。《追隨基督》與《團契生活》指出紀律與祈禱的重要,有了這兩 樣,基督徒才不致走偏了,變成狂熱的宗教積極份子而充滿了奮興主義的情操。
後來潘霍華在信中曾經表示《追隨基督》書裡可能隱藏一些「危險」,但他人然選擇 「恪守」其中的教訓。關於《團契生活》這本書,讀者在閱讀時,應當留意潘氏在前 言中所說的話,他說這本書「不應該被視為對團契生活這個議題最終的探討」。換言 之,該議題尚有廣大的討論空間。
第三階段:反抗希特勒
在潘霍華過逝後,貝特格將其作品重新整理出板。在潘氏的第三個階段裡,包括了一 九四九年的《倫理學》及一九五一年《獄中書簡》。《倫理學》裡收納了潘氏的四篇 草稿。《獄中書簡》則是書如其名,收集了潘氏在獄中向朋友親屬發出的信件。這兩本書都是潘霍華在極困難的情況中寫下的作品,文字間流露出零散不連貫且私人 味十足。書中的神學思想因為在極惡劣的環境壓迫,反倒益加發人深省。
基督教倫理學的基礎就是神的本體—在耶穌基督裡所啟示的,其中心課題是愛,然 而沒有人認識愛,除非我們明白神在耶穌基督裡的自我啟示,愛就是神向人的啟示。 我們所有關於愛的認知與原則都集中在耶穌基督裡。而耶穌基督的確在人的歷史中以 血肉之軀出現過。潘霍華說:「凡看過耶穌基督的人就看見了神與世界在一體中顯 現。從此她不會只見神而不見世界,也不會只見世界而不見神。耶穌基督是神又是 人,祂在神與世界中間,成為歷史的中心,讓人與神和好。」﹙註4﹚《倫理學》一 書的目的是要幫助人分享基督的生命,並在人群中將之活出來。
《獄中書簡》一書流傳甚廣,深受讀者喜愛。卡耳.巴特亦曾說:「《獄中書簡》是 一根特別的刺。」在獄中,艱困的環境迫使潘氏思考一些神學的基本問題:什麼是基 督教?在今日,對我們來說基督是誰?在這個非宗教的世界,基督如何能變成其中的 主宰?這些書簡流露出一個牧者的心腸,潘霍華不但深愛他的同胞,也勇敢地在納粹 政權之前公開地為真理做見證。
在《獄中書簡》一書裡,有關基督乃是在一個「及齡的世界」﹙world come of age﹚這個主題相當凸顯。潘霍華說在及齡世界裡宗教已死。不復存在了。自十三世 紀起,人們越發不將神當作「工作的前題」﹙working hypothesis﹚,反而越發使 用自己的能力來回答人生重要的課題。無論在神學、藝術、政治、倫理等問題上, 「神」變成多餘不必要的東西。潘霍華以為甚至在宗教問題上,人們也不再向神求 助。這一點,的確是基督徒在行福音時必須面對、深思的事實,當然也成了格外需要 努力突破的課題。
結論
一九八六年、為紀念潘霍華八十歲冥誕,德國的出版商計畫出版一套十六本潘霍華全 集《the Dietrich BonHoeffer Werke》,迄今已有十一本上市》這套全新、完整, 附註解的版本,解決了早期潘霍華作品在版本上的疑問。現在,國際潘霍華學會已取 得德國出版社的同意,日後將出版全套的英文版。這套作品為現在與將來的潘霍華研 究奠下堅實的基礎。潘霍華逝世已經五十年了,透過其作品,他依然向世界說話。不論我們是否同意,當 我們讀潘氏作品時要謹慎,不要主觀地去作褒貶,不要將潘霍華的殉道過於神話,也 不要過於延伸他的神學,要精準地讀出潘霍華的原意。
註釋:
- 貝特格著《潘霍華:有異象,有勇氣的人》英文版於一九七○年由哈潑出版社出 版》全書共八六七頁,內容包括潘霍華的作品與其一生,及當時的政局、社會等。
- John D. Godsey著「讀英文版的潘霍華:幾個難題」,收集在Peter Vorkink, Ⅱ 所編的《潘霍華在及齡的世界裡》一九六八年由Fortress出版社出版》參考一一 八頁。
- 貝特格著《潘霍華:有異象,有勇氣的人》,第四六九頁。
- 潘霍華著《倫理學》,由貝特格編輯,一九六八年Macmillan出版社出版,參考第 七○頁。
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