科爾曼的神學

<科爾曼神學的歷史發展>

  科爾曼（Oscar Cullmann，生於1902年）的名字與救恩史一詞，幾乎被人等同。

 

救恩史（Heilsgeschichte）是「救恩歷史」或「神聖歷史」的意思。荷夫曼（J．C．K von Hofmann）是最初提出這名詞的人，而科爾曼則進一步，發展這個名詞的用法。

 

救恩史重視上帝在歷史拯救行動中的歷史事件，而不是著重於宗教哲學。救恩歷史接受對聖經的批判方法，那是以前的自由派及近代的新正統主義作者倡議使用的。雖然救恩史派認為，聖經是上帝在歷史中拯救作為的記錄，他們卻不接受聖經是真確無誤的；他們也沒有從聖經中，建立起一種有系統的神學。聖經之所以重要，因為聖經是記錄上帝在歷史中的作為。救恩歷史學派與新正統主義相近，強調上帝拯救行動的重要性，是個人可以借著在基督裡的信心獲得的。

  科爾曼曾在斯特拉斯堡大學攻讀，後來他在該校教授希臘文及古代教會歷史。後又受聘於巴色大學，教授教會歷史及新約，使該校名聲大噪。此時，他受到巴特（Karl Barth）的影響，以基督論作為研究新約的方法。科爾曼的立場較為保守，這可從他反對布特曼（Rudolf Bultmann）極端的形式批評學，及去除神話理論中看到。科爾曼也較少依賴存在主義，反而較為強調釋經。

<科爾曼神學的教義觀點>

救恩歷史大概可根據以下幾點加以說明︰著重上帝在歷史事件中關於自己的啟示。科爾曼反對布特曼所持，隱蔽於教會的神話觀念；根據科爾曼，聖經的事件都是歷史性的，是在時間領域裡發生的。然而，聖經本身不是真確無誤的；但聖經是唯一能解釋神聖歷史中上帝的事件之工具。重要的是「神聖的歷史」，而不是聖經的話語。

 

救恩歷史的高峰點是耶穌以彌賽亞的身分降臨。末世是從基督道成肉身開始的，但末世的完結則要等到將來。科爾曼重新定義末世論，所有新約事件及教會歷史的事件，按定義都是屬末世的。

 

救恩歷史派與新正統是沒有衝突的，救恩歷史派強調，若要獲得啟示含意的知識，主觀的相遇是必須的。

<科爾曼神學的評價>

  科爾曼的理論有頗多值得商榷的地方，他強調聖經事件的歷史性，是基督教信息的核心關鍵。

 

科爾曼確認「只有當個人相信耶穌自己為彌賽亞這個歷史事實，他才確實擁有真確的基督教信仰」——這是基督教的中心真理。

 

科爾曼也強調，耶穌基督的核心性及歷史性，但他只接受可證實的記載為歷史性，而諸如亞當的故事及末世的事件等，他都視為神話。在此，科爾曼繼續依循布特曼的批判方法，任隨己意將聖經加以割裂。

 

救恩歷史學派也跟隨巴特，將啟示當作主觀經驗，他們將屬靈的相遇，作為啟示的焦點。

 

 

基督教的真實牧師

 

作者: 馬丁路德

　　我們讀羅馬人書一章一至十七節，就可看出其中所包含的，不是學術上的教訓，而是以身作則，因為保羅開頭在這裡便用自己作榜樣，來講一個牧師應當如何對待教友。一個聰明的牧師宜尊重他的職分，並使聽眾對這職分表示敬重。他既是上帝的僕人，就必須在他的牧職上不越分，也不因驕傲而濫用它，但要運用它來造福教友。

　　所以基督的僕人必須又聰明又有信仰。若他不聰明，便表明他是懶漢，任情放縱，不配居此高位。這樣一個人會讓上帝所付托他的神聖職被人輕視，但他原是應當將這職高舉的。若他沒有信仰，便表明他是專制者，以權威來恐嚇人民，又以作莽漢為樂。

 

我們很可以稱這兩種惡事為輕浮與嚴酷。撒迦利亞論第一惡事說︰“無用的牧人丟棄羊群有禍了“（亞11︰17）。

 

以西結論第二惡事說︰“你們用強暴嚴嚴的轄制他們”（結34︰4）。

 

這二者是首惡，從其中產生牧師其他一切的罪過來。它們乃是萬惡的根源。所以在殺死這兩個怪物之前，任何人若來接受這職分，都是很危險的。它們愈猖獗，為害就愈大。

 

馬丁路德十架神學－－啟示和隱藏的上帝

 

馬丁路德：「釘十字架的基督是上帝的啟示，也是上帝榮耀的隱藏。」

           馬丁路德像使徒保羅一樣將十字架放在他神學的中心。對他來說，「被釘十架的上帝」不僅是基督信仰的根基，也是認識上帝的關鍵。如果被釘在十字架上的是上帝自己，那麼祂的顯現是對我們隱藏的。正如先知以賽亞所感嘆的：「你實在是自隱的上帝。」

祂將祂的榮耀隱藏在十字架之中。然而，上帝在十字架上，儘管是隱藏的，卻還是將祂自己啟示給尋求祂的人。這個悖論是理解路德之「十架神學」的關鍵。

           路德的「十架神學」之發展是與當時的神學思潮有關聯的。從十四世紀以來，經院哲學家們一直為知識的性質爭論。唯名論者認為觀念只不過是實在事務的名稱而已，真實則是存在於各個具體物中。因此人必須藉著理性才能求得真理。另一派，即實名論者則認為觀念和一般的概念構成我們實際的存在，然而人的感官卻容易受欺騙，唯獨啟示的真理是可靠的。

在中世紀的後期，唯名論成為主要的思想潮流。在唯名論中又存有兩個學派：「新路派」（via monderna）及「新奧古斯丁學派」（schola Augustiniana moderna）。新路派相信，救恩絕大部份的本源是存在於人性之中，基督的善功只是為人類提供了一個人性以外的來源。因此，新路派人士相信，人可以靠自己的善功得救。十五世紀期間，新路派深深影響北歐許多的大學。

           路德讀書的厄弗他大學以及他所屬的奧古斯丁修道院都受到新路思想的影響；更確切地說，是受到新路思想中俄坎派的影響。俄坎認為信心和理性必須分開。而且，理性的神學是不可能的。因為上帝並不是出現在我們的感官知覺中，只有在啟示中才能認識上帝。路德受俄坎的思想影響，而著重上帝的啟示和聖經的權威。其實，路德神學的發展與他對聖經的研究是分不開的。在1513至1517年間，路德分別在大學教授詩篇、羅馬書、加拉太書等。他的神學思想也在這中間產生了變化。 可以說，路德是基於個人在神學上的新發現，而與經院哲學決裂。

       在反對 經院哲學的背景下，路德在1518年的海德堡辯論中第一次提出「十架神學」的觀念。當時，他已發表了著名的「九十五條」。於1518年4月26日，路德在海德堡參加奧古斯丁修道會 總議會時，獲得機會主持辯論。路德在第四十條的命題中提出了「十架神學」。第十九條到第二十一條中，路德寫道：「凡把上帝不可見之事，認為可以從實際已發生的事物，視為清楚可見者，這樣的人不配成為神學家；然而凡是透過受苦和十字架，可以領悟上帝可見和明顯之事者，才配稱為神學家；榮耀神學稱惡為善，稱善為惡。十架神學認為，事情實際是怎樣的，就是怎樣。」

 

路德在這裡將「十架神學」與「榮耀神學」看為相互對立的兩種神學思想。

「榮耀神學」是從神在創造中的工作以及人對上帝的經驗來認識上帝的屬性。由於拒絕承認人的完全墮落，持這神學立場的人認為，憑藉知覺和經驗所認識的就是真神。因此，「榮耀神學」所強調的是上帝的能力；人透過上帝的啟示，因著人的能力來分辨上帝、了解上帝，並且服事上帝。總而言之，「榮耀神學」相信人有自然的能力來認識上帝，並遵守上帝的命令。它的本質正如路德在海德堡辯論中所指出的，是人內心自以為義的驕傲。

           路德站在「榮耀神學」的對立面，以十字架稱呼自己的神學。他反對以理性來研究神學、以理性為信仰提供依據。他引用羅馬書1章20節來說明，以人的理性來推論上帝在大自然中的永能和神性不是有關上帝的真知識。因此，他提供了一個認識上帝的正確方法：在十字架上受苦的耶穌；並將他的神學定位在這位受苦的基督身上。

    「榮耀神學」重視上帝的工作中那些可見的知識，路德則是要在受難中看到上帝的背面。「榮耀神學」在上帝的事工中認識祂，路德則在祂的受難中認識祂。「榮耀神學」試圖在上帝明顯的能力、榮耀、智慧中直接認識祂，路德則強調在上帝隱藏的地方、祂的受難中、在人認為懦弱的地方認識上帝。路德沒有忽視罪對人類認識上帝的影響：在人未犯罪以前，人可以直接認識上帝；人犯罪後，罪影響了認識上帝的能力，其結果就是啟示的上帝成了隱藏的上帝。總而言之，路德的「十架神學」，強調上帝在十字架隱藏自己，結束理性對上帝的所有思辯。

           我們可以看出，「榮耀神學」和「十架神學」都是在探討認識上帝的方法。路德強調人對上帝的認知是後驗性的，就如當年的摩西一樣：上帝不讓我們直接認識祂，也不讓我們看到祂的臉。這種啟示是間接和隱藏的。這也是「十架神學」最難明白的地方：隱藏的啟示本身就是悖論。出埃及記三十三23是幫助我們理解隱藏的啟示之關鍵：儘管上帝透過在十字架上受苦的耶穌來啟示祂自己，祂並沒有立刻被視為上帝。那些期望透過神的臉來得到直接啟示的人，不能在祂的啟示中分辨祂的身分。在十字架的啟示中所啟示的，是一位後驗性的上帝，只有透過信心才能分辨──隱藏的啟示。

    路德也使用腓力的經歷來刻劃信心與隱藏的啟示之間的關係：腓力要求耶穌將父顯給他看，以為可以從耶穌以外來認識上帝，路德稱之為「榮耀神學家」。耶穌卻對他說：「人看見了我，就是看見了父」。「十架神學家」卻是憑藉信心，從上帝在基督的啟示中分辨出隱藏的上帝。因此，上帝選擇透過受苦來啟示祂自己，對路德來說，上帝不是被動受苦，乃是親自選擇以受苦來啟示祂自己。最終，基督在十字架上的啟示必須是隱藏的啟示。

           因此，啟示的上帝與隱藏的上帝是路德的「十架神學」之核心。首先，上帝在隱藏中啟示祂自己。儘管路德反對從上帝的創造中直接認識上帝，但他並不否認上帝在自然中的存在。只是路德認為「十架神學家」不應從上帝所創造的明顯之事物中，尋找上帝未顯明的事。儘管人類可以透過自然知道上帝的存在，但最終人類卻錯誤 地使用和解釋這些自然的啟示，並沒有榮耀上帝，「自稱為聰明，反成為愚拙；將不能朽壞之上帝的榮耀變為偶像，彷彿必朽壞的人和飛禽、走獸、昆蟲的樣式。」

    保羅在羅馬書一19-25已指出人錯誤地理解上帝在自然界的啟示，將上帝當成偶像、不認識上帝、不承認上帝是上帝。其實，這樣的知識僅僅是停留在感性的程度上，而從感性到存在層次上的認識就需要信心的幫助。如若以啟示來輔助自然神學，自然神學所帶來的問題仍然得不到解決。啟示加上自然神學只會建立一套系統知識，以便使上帝為自己服務。而這就是當時中世紀末時經院哲學家所走的路線。路德在海德堡辯論中因此憤怒譴責這樣的神學。

           對路德來說，真知識必須從上帝的啟示而來，從上帝特定要啟示祂自己的地方而來。上帝選擇使用完全不同的方式啟示自己，在可見的軟弱、愚拙、十字架上啟示祂自己；上帝的大能在軟弱中得以表現、生命在死亡中彰顯出來。這樣的啟示是違背一切常規的啟示，因為上帝親自降在人間，取了人的肉身，甚至降卑為奴僕的形象。因此，「道成肉身」足以顯明上帝在隱藏中啟示祂自己。另外，上帝不但取了相反的形象，祂啟示的方式也違背常規：當要施行拯救時，祂卻被定罪；要實施醫治時，祂卻慘遭殺害；所有的祝福都是隱藏在苦難之中、榮耀也是在羞辱的背後。因此，理性雖在創造中尚可分辨上帝，卻無法在基督身上看到上帝。換句話說，不認識基督的人，就無法認識上帝。最終所啟示出來的是一位慈愛、要使人不再受罪綑綁的上帝；是與人類認同、道成肉身的上帝。上帝的啟示是完全隱藏在相反的形象中。正如馬丁路德所指出的，人對上帝的直接認識是混亂、不可靠的，這些知識必須由耶穌基督在十字架上的啟示所取代、必須先被十字架所摧毀。這個過程的基礎就是上帝在祂的啟示中的隱藏。

當路德提及隱藏的上帝時，他提到兩個不同的概念。首先，隱藏的上帝是隱藏在啟示中的上帝。上帝在十字架上的啟示是隱藏的；祂在表面的軟弱中啟示祂的權能、 在表面的愚拙中啟示祂的智慧。隱藏的上帝與啟示的上帝是在十字架上同時存在。正如上帝的公義與慈愛同時在十字架上被啟示出來。只有信心才能幫助人類將表面 現象後面的真實揭示出來。

其次，隱藏的上帝是隱藏在啟示後面的。在這裡，上帝是一個永遠隱藏、不為我們所認識的上帝。在《論意志的綑綁》中，路德為了反駁伊拉斯母的觀點，對隱藏的上帝做了詳細的論述。這篇文章並不是為了解決隱藏的上帝的問題，而是主要討論自由與為奴的意志。路德反對伊拉斯母對以西結十八23的解釋。他提到，儘管上帝用祂的話語啟示我們，但祂的內涵遠遠超過祂的話語；祂沒有以有限的語言來束縛自己。上帝最大的特點就是祂的自由。

從理性的角度來看，十字架所顯明的似乎是一個軟弱、愚拙的人，在上帝的震怒下死在十字架上。上帝自己被釘在十字架上是屬於後驗性的觀念。因此，「榮耀神學家」不能接受上帝在十字架上的自我啟示。但是對路德來說，只有信心才能分辨一切可見的和隱藏在其背後不可見的。路德確信上帝始終在世界中工作，但是這些工作是隱藏的，理性和經驗都不能分辨出它們。因此，只有藉信心才能夠認識這位後驗性的上帝。正因為這樣，基督徒的生活就是在信心與經驗的張力之下。對路德來說，信心總是與經驗相對立。基督徒的信心意味著他必須將目光專注在上帝身上，從而真正看清世界的現實。

對於十字架在神學上的意義，近代神學家也繼續努力地進行研究，試圖嘗試從十字架的角度來更新我們對上帝的認識。巴特也認為基督的神性只有透過祂的受苦、透過十字架才能彰顯出來。儘管十字架上的耶穌是受苦的耶穌，但祂卻是真正的神。路德的神學思想也影響了近代神學家對啟示的思考。路德反對從自然和歷史經驗來認識上帝，因為這樣對上帝的認識只是停留在感性層面，而不能帶領人相信上帝，只有十字架上的耶穌將上帝啟示給出來，人才能認識祂。巴特在近代的神學研究中也積極地高舉啟示的權威，拒絕接受自然神學、拒絕任何人對上帝之普通認識的言論，並認為這些知識只是人努力的結果。

另外，莫特曼的「十架神學」也是近代神學另一個重要的發展。基本上，莫特曼認同路德的神學思想，同時他也指出了路德神學的局限性。然而莫特曼的目的卻是將上帝在十字架上的啟示引申到「上帝觀的革命」。他從三位一體的歷史來認識十字架的苦難：聖父將聖子交在死地，聖父要忍受聖子的死，聖靈又以愛將聖父和聖子聯起來。

路德的十架神學不僅對近代的神學研究產生影響，對於那些以為上帝已將他遺忘，不能看到上帝存在，身處苦難的人來說，上帝隱藏的同在帶來了極大的安慰。

對於後現代的基督徒來說，路德的十架神學提醒我們，上帝行動的統一性存在於過去、現在，和將來；在啟示中、救恩中、基督身上，也在我們身上。它也挑戰我們的信心，激勵我們以信心勝過試探。因此，路德的十架神學是啟示的神學，也是信心的神學。上帝在隱藏中啟示祂自己，又在啟示中隱藏。唯有通過信心才能幫助我們明白啟示與隱藏的悖論，認識上帝。

衛斯理弟兄遇到莫拉維宣教士

    西元1735年，撒母耳衛斯理去世，本來約翰願意繼續先父之愛普窩教區的工作，但這時俄格托普（Og1ethorpe）將軍呼籲人前往美洲新殖民地喬治亞（Georgia）宣教，約翰和查理的寡母積極鼓勵他們應召出去，她說：「如果我有二十個兒子，我樂意把他們都送出去宣教，雖然我會再也見不到他們。」

    於是，這兩兄弟便於西元1735年十月，離開英國，遠航美洲。

    這是一次風浪洶湧的航程，好幾次船都瀕臨翻覆的險境。船上有二十六位莫拉維弟兄會的宣教士，他們在洶濤駭浪中，非常平靜安詳。他們不但祈禱上帝的護佑；還在大浪沖刷甲板時，喜樂地唱詩贊美上帝。約翰衛斯理深深感到，這批莫拉維信徒對上帝的信心是自己從未經歷過的。他又從他們的生活和交談中，學到許多功課。

    抵達喬治亞後不久，約翰衛斯理遇到親岑多夫的同工施旁恩伯（Spangenberg），當時他負責莫拉維教會在該殖民地的宣教工作。

    施旁恩伯間約翰衛斯理說：「你認識那穌基督嗎？」

    約翰衛斯理回答說：「我知道他是世人的救主。」

    施旁恩伯說：「對的，但你自己是否確知他已經拯救了你呢？」

    這個問題使約翰衛斯理整整苦惱了三年，因為他沒有肯定的答案。

    衛斯理兩兄弟在喬冶亞勤奮工作，約翰又有極強的語言恩賜，能夠用德、法、義、英數國語言講道。為了栽培基督徒靈命生活，他仿照大學時代的方式，組織小組團 契；但由於缺乏策略，及勉強信徒遵行嚴格規條，使這兩兄弟的工作一敗塗地。查理病倒，於抵達殖民地當年就回英國。約翰也於西元1738年二月一日回國。

    從宣教工作的角度來看，美洲之行對衛斯理兄弟而言是一場敗績；但從靈性造就的角度來看，這段「喬治亞插曲」對約翰衛斯理而言，是靈命成長極重要的一部份。

    有十年之久，約翰衛斯理不斷與罪搏鬥，努力遵行律法，但一直無法從罪中釋放，也得不到聖靈的印證。他自己寫著說：「因為是靠行律法而非憑信心。」

 

聖潔會

 

兩個男孩（約翰和查理）都很會讀書，後來相繼進入牛津的基督教會學院（Christ  Church  College）；約翰於西元1720年入學，查理過六年也進該校。約翰成績極佳，被選為林肯學院的研究生。獲得此項榮譽必須先接受聖職，故此，約翰於西元1725年在英國聖公會被立為執事；三年後，被立為牧師。

    這時，他的父親撒母耳衛斯理已經年邁，因此，有一段時期約翰回到愛普窩教區，做父親的助手。

    約翰不在牛津時，他的弟弟查理和另外兩位同學組織了一個社團，目的在互相切磋。不久，他們花許多時間讀有益基督徒靈命的書。當西元1729年，約翰回到牛津時，他立刻成為這個團體的領袖，也吸引不少同學加入。漸漸地，這個團體的宗旨變成「實際經歷奉獻的基督徒人生」。

    社團裏的團員開始前往牛津監獄做探訪工作，也開始實行有紀律的禁食。其他牛津的同學們譏笑約翰和他的團友，而戲稱他們為「聖潔會」。因為當時大部份學生部過著放肆的生活，而這個社團裏的人卻過著循規蹈矩的生活，於是有些同學為他們取綽號，稱他們為「循道派」（Methodists）。

 

衛斯理家庭

 

撒母耳衛斯理（Samuel Wes1ey）是英國國教在愛普窩（Epworth）村的教區牧師。他的妻子蘇撒拿（Susanna）是個極其堅毅的女人。

他們生了十九個孩子，其中八個夭折，第十五個是約翰（John），第十八個是查理（Char1es）。這兩個孩子成了教會歷史的重要人物。

    西元1709年，愛普窩教區牧師住宅被焚，約翰和查理幾乎燒死；那時約翰剛六歲，一生無法忘懷自己從火焰中被救的景象，他常自稱是「從火中搶救出來的一根柴」。

 

衛斯理約翰家世與教育

 

清教徒與高教派的結合。

　　衛斯理約翰生於大家庭，有十九位兄弟姊妹。母親蘇桑那（Susanna）對子女管教嚴格，要求他們嚴守規矩，這對衛氏影響極大；父親撒母耳（Samuel）為聖公會高教派的牧師，但家庭卻有強烈的清教徒「不奉國教者」（Putitan Non-conformist)的氣氛。

　　這裏略提一下聖公會當時的情況。十八世紀初，教會大致可以分作兩個派別：一個是所謂「高教派」，效忠王室，拱衛聖公會的禮儀傳統；另一個則是「低教派」，他們受改革宗神學思想影響，在一場爭論後稱為不奉國教者。

　　加爾文反對天主教的修道主義，卻主張把世界變成一個修道院。清教徒主義秉承了這樣近乎律法主義的屬靈氣質。清教徒家庭非常注重宗教教育，家長得肩負教導子女聖經與屬靈知識的責任，每天帶領他們靈修禱告；他們亦重視道德紀律，要求嚴守基督徒的律法，追求個人的自製自律，有中有節，舉手投足皆有標準範式，合乎基督徒的體統。衛氏非常注重生活操守，自小已有禁慾的傾向。

　　衛氏雖然關懷窮苦人，愛護後輩，但卻不擅交際，性格內斂，尤其難以與人以平輩相交。他是一位優秀的領袖和導師，但無法做別人的知己好友。衛氏的婚姻關係惡劣，妻子下堂求去，大抵亦與他這種性格有關。

　　有心理分析者認為，衛氏具有雙重性格，一方面有清教徒的氣質，道德操守嚴謹；另方面則受聖公會高教派的遺存，無法與人建立深契的關係。

　　在衛氏的成長期間，有兩本書對他的屬靈生命塑造有很大幫助。其一是金碧土的《效法基督》。金碧土生於十六世紀，與馬丁路德差不多同期。他關注到教會廣泛存在的屬靈枯乾問題，不過卻採取了與路德截然不同的解決路徑，他主張復興傳統修道主義的屬靈精神，強調自我否定、治死慾望、追求貧窮儉樸等。金碧土的屬靈觀對衛氏有相當的影響。其二是羅威廉（William Law， 1686－1761）的《呼召過聖潔生活》（ A Serious Call to a Devout andHoly Life，1728）。羅威廉是劍橋的教授及牧師，在1714年，因拒絕效忠喬治一世（George I），成為拒誓派（Nanjuror）。在《呼召過聖潔生活》一書內，他強調信徒必須進行道德改造，學習自我否定、謙卑與自製，生活旨在榮耀上帝。此書亦對衛氏及威特菲德等福音主義者產生很大的啟蒙作用。

　　衛氏在牛津大學念書時，已被聖公會按立為執事，預備接受聖職。他受到古教父的啟迪，努力要過簡樸生活，強調對窮人的關懷、服務與犧牲，並對當時剛崛起的資本主義非常反感，認為資本主義倡導私有制，肯定人的貪念，與基督教信仰的原則相違，故是人性墮落的產物。衛氏相信克己、清苦的生活，才是聖經揭示的基督徒理想。這與今天我們活在資本主義制度下如魚得水般的感受，很多人認為基督教信仰只是無法與共產主義相相容，與資本主義卻和諧無間，甚至相信資本主義是唯一合乎聖經的制度呢！

　　由於衛氏有這樣的社會與經濟信念，所以他認為對人關懷不僅是慈惠的要求，也是公義的要求。按照新約聖經營家的觀念，沒有人真正擁有甚麼，他不能宣稱自己是某樣財富的合法主人，他所擁有的只是上帝交付他代為託管而已。倘若一個人將上帝交他託管的據為己有，他便是偷竊了上帝的東西。衛氏這個觀點對日後循道會的傳統影響甚大；對循道會而言，社會服務不是教會可有可無的工作，卻是整個教會使命不可或缺的部分。