彼得倫巴都作品--論創造與被創造的三位一體之類似問題

     “然而他應當小心，恐將三位一體本身與其所造的形像，擬作完全類似。其實他應該知道，不論有何種類似，也有顯著的差異。”

 

    “這可以簡單地說明。一個人不是記憶，也不是悟性和愛，但他之具備了這三項，是以這三項來記憶，瞭解，和愛。所以存在的是有了這三項的一個人，他仍然不是三位。在另一方面，那作為最高本質的上帝，雖是一位，然而是三位，即聖父，聖子，和聖靈。這三位是一位上帝。可見三位一體是一宗事，三位一體在別物中的形像，又另一宗事。三位一體的形像是在人裏面，所以就稱之為人。同樣，畫板與畫板上的圖畫，都可稱之為一個形像，但畫板之稱為形像，是因為有圖畫在上面。”

 

    “再者，那因具有這三項而作上帝形像的人是同一個身份。但三位一體不是一位，而是三位，即子的父，父的子，以及父與子的聖靈，因此在三位一體的形像中，這三項不‘是’一個人，乃‘屬於’一個人。但在最高的三位一體中，那三者不是‘屬於’那獨一的上帝，,而‘是’獨一的上帝。然而三者是三位，而不是一位。前三項不是等於人，乃是屬於人，或者說是在人裏面。但我們怎能說在上帝裏面的三位一體，是屬於上帝的，而不是上帝的本身呢？”

 

    但願我們不會有這樣的信仰！我們不如說，三位一體的形像是在我們的心裏，然而很不完全的，以至於它對最高的三位一體只有若干類似之點，卻仍有一大部分是不相類似的。不過正如奥古斯丁在三位一體論第十四篇中所說，我們應該知道，“心裏的三位一體，不是因為心能記憶，瞭解，和愛己身，而配稱為上帝的形像，乃是因為它也能記憶，瞭解，和愛它的創造者。”

 

    還有別的方式和別的名稱可以用來分別靈魂中那作為最高的和難以形容的三位一體之形像的三位一體。

 

奥古斯丁在三位一體論第九篇中說：“心和它所認知的及所愛的，是三種事物。心認知自己，和愛自己；若它不認知自己，就不能愛自己。心與其認知為兩宗事，心與其愛也是兩宗事。所以當心認知自己和愛自己的時候，那三位一體是連續的，即是心，愛，和知。”“但在這裏所謂的心並不是指靈魂，而是指靈魂中最高尚的一部分。”這三項雖彼此不同，然而它們又是一體，因為它們在本質上是宿於靈魂裏面。

 

    心的本身仿佛是母親，心的知識仿佛是兒女。“在心知道它自己的時候，即產生那自我認識，而為那認識唯一的母親。”“第三是愛，愛是生於心和知識，心必知道自己才能愛自己。而且它愛它的兒女，即是它的認知，所以愛包括了母親和兒女。兒女不是少於母親，因為心所知道的是和它一樣的多，愛也不是少於母親和兒女，換言之，即不是少於心和知識，因為心愛它自己之多，是和它認識它自己之多一樣的。而且這三者彼此涵賅彼此，因為愛的心是在愛中，愛是在那愛之心的認識中，而認識又在認識的心中。”

    所以在這三項中有三位一體的跡象。因此那理智的心，在考慮這三項和那包羅這三項的本質時，就進而靜觀創造主宰，而且在三位中見到一體，在一體中見到三位。因為心知道有獨一的上帝，一個本質，和一個根原。心也知道如果有兩個，那末，兩個都不會是完全的，或者有一個是多餘的。假如這一個比那一個所有的少些，在它裏面就沒有絕對的完全。假如這一個所有的，不少於那一個所有的，那末，這一個必包羅萬象，而那一個只是多餘的了。所以理智的心明瞭上帝是獨一的，是萬物的主宰，而且心知道祂有智慧，不像麻木不仁之物，知道智慧是由祂而生；心也知道，既然祂愛祂的智慧，所以愛也是在那裏。”

彼得倫巴都作品--關於三位一體在人靈魂中的形像

 

    現在讓我們進一步考慮，在認識上帝，或至少能夠認識祂的人心中，那裏可發現三位一體的形像。

 

    奥古斯丁在三位一體第十四篇中說：“人心雖與上帝的性質不同，然而那優於一切的上帝的形像，務須在那優於我們一切氣質的人心中去尋找。甚至在人心還未參預上帝以前，也可以在那裏尋找祂的形像；即令心不健全，甚至喪失了和上帝的參預，也仍然具有上帝的形像。它之所以是上帝的形像，乃在於它能容受上帝，和參預上帝。所以現在讓我們在心裏去尋找三位一體的上帝。心能記憶自己，瞭解自己，和愛自己，如果我們知道這一點，就知道某種三位一體了；不過這不是上帝本身，只是上帝的形像。”這裏有記憶，認識，和愛的三位一體了。“所以我們要討論這三者――記憶，悟性，和意志。”

 

    奥古斯丁在三位一體論第十篇中說：“這三者不是三個生命，而是一個生命，不是三個心，而是一個心，和一個本質。記憶之所以稱為記憶，自然與其他事物相關聯，悟性，意志，或愛，也是與其他事物相關聯，但生命，心，和本質三者，都不與其他事物相關聯，只是指著它們自己。所以這三個實際是一個，它們是一個生命，一個心，和一個本質。儘管關於它們自身，可分別地稱為數個，它們也可以集合地稱呼，不是複數，而是單數。在另一方面，在它們被個別論及的時候，它們是分立的三個。”

 

    一般相等的事物不僅是一個對一個是相等的，一個對整體也是相等的，否則彼此不能互相包括，但它們是互相包括的。每一個是包括在每一個自身之中，而整體也包括在每一個之中。我記得我有記憶，悟性，和意志；我知道我瞭解，願意和記憶；我也願意要記憶，明白和立意，而且我對自己整個的記憶，悟性，和意志，都能同時記憶。凡我不能回憶的，那就等於不在我的記憶中，只有記憶的自身，是常在記憶之中，所以它是我完全能記憶力 。再者，凡我所瞭解的，我知道我瞭解；而且凡我所願意的，我知道我願意；但凡我所懂得的，我也記得。所以我記憶我全部所瞭解的，和我全部的意志。

 

    “同樣，當我明白這三者的時候，我是同時把它們當作整個的瞭解。除非是我不知道的事物，否則沒有什麼可知辨的事物，而為我所不解的。但對我所不知道的事物，我既無法記憶，也無從願意。所以對可知辨的事物，如我不明白，結果我也不會記憶，更不會願意。如我能記憶，和願意那些可知辨的事物，我當然也能瞭解它們。”

 

   “當我使用我所理解和記憶的一切之時，我的意志也包括了我整個理解，和整個記憶。所以它們三個全體，為每一個所包括，每一個對每一個，是全然相等的，而每一個對全體，也是全然相等的；總之，這三個是一體，一個生命，一個心，和一個本質。”

 

    “因此，對於最高的統一和三位一體來說——在祂裏面，本質同一而位有三——，人心真是（雖不充足）祂的形像。在這裏所謂心，是指靈魂而言，因為在它裏面有三位一體的形像。不過像奥古斯丁所說：‘真確地說來，心不是靈魂自身，而是靈魂中在優美的部分。’奥古斯丁在三位一體論第十四篇說過，記憶不僅是記過去，和非目前的事物，也是記現在的事物，不然就不能領會它自己。”

以上我們所敍述的，乃是記憶，悟性，和意志三者是一體，一個心，和一個本質；那麼，這當如何解釋，應該在此處認真考慮。按照這些名詞適當的意義而論，上面的說法，似乎不很正確。因為心，即理智的靈，當然是精神的，而不是物體的本質，而這三種不過是心的一些自然的屬性，或能力，而且彼此各自不同，因為記憶不是悟性或意志，悟性也不是意志或愛。

 

    奥古斯丁在三位一體論第九篇中說：“這三種也是彼此涉及的，因為心除非瞭解自己，就不能愛自己，和記憶自己；心怎能夠愛和記憶它是不懂得的事物呢？”因此這三者很奇特地彼此不能分開；即令在說到它們彼此的關係時，它們每一種和它們全體，仍然是同一個本質。

 

    但是怎樣稱它們三者為同一本質，現在必須注意。顯然是因為它們根本上是存在於靈魂或心的裏面，而不是像一個主體中的偶性，因為那樣的偶性，是時來時去的。

 

    所以奥古斯丁在三位一體論第九篇中說：“如果我們有一點理解力的話，我們就懂得愛與認識是本質上存在於心裏，而不是像物體上的顏色一般；因為即使我們把它們說起來為彼此相關連的，然而它們每一種都有它自己的本質。”

 

    那麼，這三者何以能說是一體，或同一本質呢？奥古斯丁在三體一體論第十五篇中說：“誰能明白那由神性所構成的三種心理要素，誰能以記憶回憶，以悟性深思，以愛懷抱，並知道心的偉大心甚至對永恆的和不變的性質，也能夠記憶，瞭解，和願望，誰就確實在人的心中找著了最高三位一體的形像。”

 

 

 

彼得倫巴都作品--受造物中可以發現三位一體的跡象

 

    使徒說過，“自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得”（羅1：20）。

 

    這“所造之物”所指的乃是人，“由於他在此外一切受造物中，是更優越的，或者，由於人是與此外一切受造物相和同的”（按照普通注解）。所以人能夠以心靈的理解力去觀察無形的上帝，或說他藉了有形與無形的受造物去觀察祂。他有兩種的援助，即是大自然的合理性，與上帝為使真理顯明於人而做的工作。所以使徒說：“因為上帝已經給他們顯明”（羅1：19），即是說祂所完成的工作是顯出祂的創造能力。

 

    安波羅修（Ambrose）曾說：“上帝是天然無形的，但為要使人可由有形之物去認識祂，祂就完成那些顯明工作者之存在的工作；這樣，未定的可從已定的去認識，而且萬有的上帝之能完成人所不能完成的工作，這事可以使人相信祂的存在。”

 

    所以他們可以明白，或者已經知道了，在一切受造物之外有了祂，祂所完成的，不是任何受造物所能完成或破壞的。若把任何力量加給人，讓他創造那樣的一個天地，我就說人即是上帝。但因為沒有人能完成這樣的事業，所以不得不承認在一切創造之上，有了那能創造萬物的祂，因此人心可以知道，祂是上帝。

 

    還有一種方法，即是理性的指導，他們或可能學習，或已經認識了上帝的真理。

 

    奥古斯丁在他的上帝之城（8：6）裏面說：“最偉大的哲學家知道，上帝不是有形的，所以他們在尋找上帝時，必須超越一切形體之上。他們也知道，凡屬變化的不是最高的上帝，和萬物的本原，所以他們超越一切人心和可變的靈物之上去尋找上帝。最後，他們知道，凡變的只能由不變的和自存的主體而來。所以他們知道，祂已經完成了萬物的創造，而且知道，祂絕不能為它們所創造的。

 

“他們也考慮到，凡存在物，不是物質，便是精神，精神優於物質，那創造精神和物質的更加格外優越了。

 

“他們也明白，屬物質的一類是可感覺的，屬精神的一類是可知辨的，他們認為知辨的一類，高於感覺的一類。凡能由視覺或觸覺所認識的事物，我們稱為感覺的事物，由心靈所認識的事物，我們稱為知辨的事物。他們既然認為體與心兩者，都多少是可被認識的，否則它們沒有一件可以存在了。他們就認為必有一位元創造那些可被認識的事物之主體，祂是最初的，不變的，和不能比較的。他們正確地相信，那即是萬物的本原，祂自己不是被造的，乃是一切萬物的創造者。”

 

    可見上帝的真理，可用許多方法去認識。雖然上帝是單一的本體，並不包含各種不同的部分，但使徒還是用複數說：“上帝那不能見的各種屬性”，因為上帝的真理，可用各種方法，藉著所造之物而認識。由受造物的綿延，可以認識主宰的永恆，由受造物的廣大，可以認識主宰的全能，由受造物的秩序和安排，可以認識主宰的明哲，由受造物的統治，可以認識主宰的仁慈。這一切都是表明上帝的統一性。

 

    現在要看，在受造物中有不有三位一體的跡象或證據。

 

    關於這一點，奥古斯丁在他的三位一體論（De Trinitate）第六篇（10：12）說：“當我們由受造物認識創造主時，我們必須認識祂為三位一體。因為有三位一體的跡象在受造物中表現著。因為由神工所造的萬物，在它們當中有某種‘統一’，‘物類’，和‘秩序’。每一受造物是一個單一的存在，如物體和心靈的個別性質；它們也是構成某種型式，如物體的形像或素質，以及心靈的主義或藝術；它們也都要尋找或保存某種秩序，如物體的重量或位置，以及心靈上的愉快與愛好；所以在受造物中，有三位一體的跡象。因為在那三位一體中，是萬物最高的根源，是最完全的美，與最幸福的樂。”

 

    奥古斯丁在他的真宗教（De Vera Religione）（55章113節）一書中說：“那最高的根源乃是父上帝，因為萬物是由祂而有，聖子聖靈也是由祂而生髮。那最完全的美是聖子，即是聖父的真理，祂完全與父像似，我們對祂和父一同尊敬，並在父裏面尊敬祂，祂是萬物的楷模，使萬物生於一，複歸於一。但是，假如上帝不是至高之善，假如祂吝惜那善，不讓善盡一切受造物所願望的或所能的留存在它們裏面，那末，它們都無從藉著聖子而為聖父所造成，也不能得到好的結局。這善是聖靈，是聖父聖子的賜與。因此我們把這恩賜和聖父聖子一同均等地愛護保持。可見我們由考慮受造物，而認識它們雖屬於一個本體，卻顯成三位一體，即是我們由祂而生的父，我們因祂而存的子，和我們在祂而活的聖靈；也可說是我們所歸返的根本，和我們所景從的典型，和我們複和所憑藉的恩典。再者，是創造我們的主宰，是那主宰的形像，即使我們達於統一的，也是使我們歸於和諧的和平；祂即是那說‘要有光’的上帝，是那創造萬物之本質的道，也是祂那仁愛的賜與，由這個賜與，祂願意叫道所構成的萬物，能與主宰複和，不致滅亡。”

 

    可見三位一體的印象，在受造物中多少顯示出來；不過如沒有教理和內心靈感的啟示，僅由受造物的沉思默想，對三位一體就沒有，而且也不能有充分的認識。所以古代的哲學家仿佛從幽暗和偏遠的地方觀看真理，對於三位一體的認識也失敗了，正如法老的魔術家在第三次異跡中失敗的一般。然而無論如何，我們藉著那受造物的幫助，能夠相信一切無形的事物。

 

 

 

彼得倫巴都（Petri Lombardi）

 

    義大利北部人，約生於一一〇〇年，卒於一一六〇年，曾任巴黎諾脫達姆學院神學教授，最後升充巴黎教區主教。

 

    十二世紀中葉出世之有名的四部語錄（Libres IV Sententiarum）即出自他手筆。全書分列四大問題：

 

（1）上帝

 

（2）受造物

 

（3）救法

 

（4）聖禮及後事，故稱四部。

 

    他依當時人著書慣例，從各種信經及教父遺著中抄錄了有關教義的佳句，分類彙編，而用辯證法加以注解闡明，措詞渾厚謙和而又富於常識，故成為當時最適合的神學教課手冊，普遍行用於各地神院，直至改教運動盛行為止。

 

 

克勒窩的伯爾拿

      伯爾拿(死於主後1153年)是那個時代最有名的人物，也是一位偉大的宗教天才。他創立一種以基督為中心的救恩神學。

      十字軍的熱潮為西方世界重新發現這位為人的耶穌。伯爾拿對這位為人的耶穌感興趣，而對形而上學的，羅格斯的、聖禮上的基督不感興趣。他根據雅歌寫了八十六篇講章。我們從他的講章中能知道他那神秘的敬虔。

      路德稱呼伯爾拿為中世紀最偉大的聖徒之一。伯爾拿堅決將自己獻給基督耶穌。他耶穌是偉大的君王，也是他心中的喜樂。伯爾拿勸他的讀者要默想這位為人的耶穌。因為，上帝要在這位為人的耶穌裏，親近我們，而上帝的愛就在此向我們顯明了。

      當人深思耶穌的聖潔時，就會感到有罪，並感到上帝的忿怒。不過，當人注目到耶穌的憐憫時，便能從上帝手裏獲得赦罪的把握。這是親近上帝的第一個方法，也是悔改的根基。根據伯爾拿，悔改好像吻耶穌的雙腳。若有人要效法基督，其意志就要完全順服上帝的旨意。這是一種對上帝絕對的體驗，不是藉著感官可以獲得的。當我們默想這位為人的耶穌，就能使我們與他的神性有快樂的聯合。我們的救恩是根據在這種神秘的經驗。

      伯爾拿說：「若我默想這位為人的耶穌，以及他內心的柔和，謙卑、仁慈、節制、忠貞，憐憫和他一切神聖的言行時，我就會因他的榜樣得到復興，並因他的幫助得到剛強。」

      不過，神歡也不是伯爾拿最高的目的。他要從神秘的經驗取得推動力，以顯明上帝之大能，並預備行各樣的善事。

      教會接納伯爾拿的教義。他把各種各樣的事都歸功於恩典的工作。例如，罪感、懼怕、愛、羡慕聖潔等這些事，都歸於恩典的工作。在救恩上，他不承認人的功勞。他相信唯有藉著恩典，方能獲得赦罪與永生。他說，人唯一的功勞，就是盼望救主，並謙卑領受上帝所預備的恩典。

      伯爾拿也認為，唯有藉著教會與教會的聖禮，人才能接觸到基督慈祥的能力。

 

湯瑪斯早年生涯

 

      湯瑪斯·阿奎納出生於義大利南部的一個貴族家庭，母親一脈可以溯源到神聖羅馬帝國的霍亨斯陶芬王朝。他大約在1225年初，出生於那不勒斯王國的Roccasecca城堡，該地的領主正是其父蘭道夫伯爵。他的叔叔西尼巴爾德，是附近卡西諾山本篤會修道院的院長。於是伯爵一家寄望湯瑪斯長大後能侄承叔業。在當時，這也是貴族子弟出人頭地的一條常見途徑。

      阿奎納在五歲時進入進修院學習，十六歲時負笈那不勒斯大學，學習了六年時間。期間，他出乎意料地加入了道明會，該會和方濟會共同對歐洲中世紀早期建立的神職階層發起了革命性的挑戰。阿奎納的這一轉變令其家族感到不悅；在去羅馬的路途中，阿奎納被他的幾個兄弟逮住、押送回聖齊奧瓦尼城堡，並在那裡監禁了一兩年，以迫使他放棄自己的志向。根據最早有關阿奎納的傳記的記載，他的家人甚至安排娼妓去誘惑他，但他不為所動。在教宗諾森四世的干預下，最後其家庭還是妥協了。十七歲時，他終於穿上了道明會會服。

      他的師長看出阿奎納在神學上天賦秉異，1244年便送他去科隆的道明神學院，師從大阿爾伯特學習哲學和神學。1245年，他跟隨大阿爾伯特去巴黎大學三年。在這段期間阿奎納也將自己捲入了大學與天主教修士之間有關教學自由的糾紛，阿奎納主動抵制大學提供的演講和小冊子。當教宗獲知這起爭議時，多明我會挑選了阿奎納作為辯護者。阿奎納在辯論中大獲全勝，擊敗了當時相當知名的大學校長聖阿穆爾的論點。

      阿奎納接著取得了神學的學士學位。在1248年他返回科隆擔任講師，這一年是他的著述和公務生涯的開端。與哲學家大阿爾伯特的共事經歷對他後來的發展產生了重要影響，將他造就成睿智的學者，並終身跟從亞里士多德的哲學方法論。

多瑪斯的事奉

      1252年阿奎納前往巴黎攻讀碩士學位，由於當時大學的教授聯會對托缽修會的攻擊，他遇到了相當的困難。但最終仍於1256取得學位和教職；後來他與友人Bonaventura一起取得神學博士學位，在巴黎、羅馬和一些義大利城市 教了幾年書，並且開始著述。自此以後，他開始了勞碌的生活；他在自己的修會裡積極侍奉，頻繁地旅行和講學，並且經常向教宗提出有關各地政務的建議。

      1259年，他在Valenciennes教區取得一個重要職位。在教宗烏爾班四世的請求下，他又移居羅馬。1263年，他出現在倫敦的多明我會中。1268年，他又前往羅馬和博洛尼亞講學，並且投身於教會的公共事務中。

      在1269至1271年間，他回到了巴黎。除教書外，還管理教會事務，並且做他的親戚——法國國王路易八世的國事顧問。1272年佛羅倫斯提供一個讓他在當地教區內選擇座堂的機會，他擔任了修道會的院長，並且應查爾斯王的請求，在那不勒斯擔任教授職務。

      在這些年裡阿奎納每天不停的進行傳教，並且寫下許多的訓誡、問答集、以及授課筆記。他也開始撰寫他的大作《神學大全》。教會曾提供他那不勒斯的大主教和卡西諾山修道院院長的職位，但都被他婉拒了。

      1273年12月6日的一次彌撒儀式中，阿奎納還稱自己看見了神蹟。事後他停止寫作，使得《神學大全》變成未完成作品。當被問及為何封筆時，阿奎納答道：「我寫不下去了……與我所見和受到的啟示相比，我過去所寫的一切猶如草芥。」後來有人稱阿奎納在禱告時聽到了來自十字架的聲音，稱讚他的寫作。還有修道士宣稱曾看到他凌空飄起。

      據同時代的人描述，阿奎納是個大塊頭，肥胖而且皮膚黝黑，頭顱碩大，髮髻很高。他的為人處世表現出很好的教養：眾人認為他舉止端正，溫文爾雅，而且令人如沐春風。在爭論中，他保持克制，並且用人格魅力和淵博的學識贏得對手的尊重。他品位樸素，周圍的人為其出色的記憶力所傾倒。在他沉思時，常對周遭的 環境渾然不知。他能夠系統、清晰和簡明地表達他人的意見，使自己的思想富有熱情而且兼收並蓄。在另一方面，他經常對於自己著作的數量不足感到遺憾，因為他認為他所受到的上帝的啟示遠遠不只這些。

 

多瑪斯之去世和封聖

 

      在1274年1月，額我略十世指派阿奎納參加第二次里昂會議。他的工作是調查並且研究出希臘與拉丁教會之間的差異。身體狀況已經相當差的阿奎納在前往會議的旅程中停留於一座姪女的城堡中，病況開始惡化。阿奎納希望在修道院裡走完人生旅程，但卻無法及時抵達多明我會的教堂，最後他被帶至一座熙篤會的教堂。在經歷七週的病痛煎熬後，於1274年3月7日去世。

      但丁(Purg. xx. 69)引用阿奎納的一個友人的說法，宣稱阿奎納是被西西里國王查理斯一世（Charles I of Sicily）下令毒死的。不過，歷史學家Antonio Muratori重新找出了這段朋友的記載，但卻沒有發現任何有關陰謀論的敘述。

      所有與阿奎納相識的人都對他印象深刻。他獲得了教會賜予的「天使博士」（doctor angelicus）的頭銜。但丁在神曲中將阿奎納佈置在第四層天堂，與其他偉大的宗教思想家並列一堂。在1319年，天主教教會開始調查將阿奎納封聖的可能性。若望二十二世在1323年6月18日於亞維農正式宣布將阿奎納封為聖人。在1567年，庇護五世將聖托馬斯·阿奎納日與其他四名最偉大的拉丁神學家：安波羅修、耶柔米、聖奧古斯丁、貴勾利並列。

      阿奎納的《神學大全》被教會視為最重要的著作之一，在第十九屆大公會議上它還被與聖經和教諭（Decretal）並列。他在神學思想發展上的重要性只有聖奧古斯丁能夠相提並論。良十三世在1879年8月4日的 教宗通諭裡還指出阿奎納的神學是構成天主教思想的關鍵著作，也因此他下令將阿奎納的著作立為天主教會的思想基礎，所有的天主教學院和大學都必須教導阿奎納 的理論，並且還建議教師們在談及那些阿奎納沒有明白闡述到的議題時，應該要「遵從阿奎納的思考方式，教導正確的結論」。

      在1880年，阿奎納被封為所有天主教教育機構的主保聖人。在今天，一座位於那不勒斯的修道院還留有一間據傳阿奎納住過的小房間，開放供遊客參觀。阿奎納的聖人日後來被改到了1月28日，不過許多人還是將3月7日他去世的那天視為他的聖人日。阿奎納的遺體在1369年被移至法國土魯斯的雅各賓教堂安葬，在1789年至1974年間曾被移至另一間會堂，但在1974年又被移回雅各賓教堂直到今日。

湯瑪斯•阿奎納簡介

 

      是中世紀經院哲學的哲學家和神學家，死後也被封為天使博士（天使聖師）或全能博士。

      他是自然神學最早的提倡者之一，也是湯瑪斯哲學學派的創立者，成為天主教長期以來研究哲學的重要根據。他所撰寫的最知名著作是《神學大全》（Summa Theologica）。

      天主教教會認為他是歷史上最偉大的神學家，將其評為33位教會聖師之一。

多瑪斯的倫理觀

 

  多瑪斯是中世哲學的集大成者，他熟悉在他之前的所有哲學討論，尤其難得的是，他還精研亞里斯多德哲學，所以有能力會通哲學的每一個領域。中世哲學以基督宗教為主軸之一，這是毫無疑問的，但是做為另一主軸的希臘哲學則向來側重柏拉圖學派而忽略了亞里斯多德學派。亞里斯多德的著作經由波埃秋斯而傳下一部分，但大多數則 須歸功於阿拉伯哲學家的翻譯工作。阿拉伯世界自穆罕默德（Muhammed,569-632）創立伊斯蘭教之後，於832年在巴格達成立翻譯學院，出版了亞里斯多德作品的阿拉伯文譯本，並培養出阿維塞納（Avicenna,980-1037）與阿維洛埃斯（Averroes,1126-1198）等哲學家。經由他們的作品，亞里斯多德開始廣為人知。阿維塞納說他閱讀亞氏《形而上學》四十遍而一無所得，可見其用功之勤。多瑪斯對亞氏《形而上學》的注解比原文多出不只十倍，可見其學問功力。

  多瑪斯採取實在論的立場，認為凡是經驗論所及的範圍，就是我們的理性應該加以思考的。譬如，人有生老病死，萬物有變化生滅，那麼自然應該探討這一切的根源與 歸宿。他的上帝存在論證也都由實際的生活經驗出發，其故在此。接著要關心的是人的倫理問題。人性有何內含？人生目的何在？如何判斷是非善惡？這些都是擁有 自由的人所不能迴避的難題。

  焦點轉到人的身上。多瑪斯認為，人是靈魂與身體的組合；他只有一個實體形式，就是理性的靈魂。此一形式決定了人的具體性，以及生長性、感覺性與知性的運作。 換言之，靈魂有感覺能力，但沒有身體則無法操作此一能力，靈魂有知性能力，但沒有天生本有觀念，而須由感覺來形成。靈魂加上身體，可使靈魂全面運作，所以 身體不是靈魂的監獄。

  這樣一個完整的人，擁有三種層次的能力：

  （一）生長層次：營養、成長、繁殖；

  （二）感覺層次：五種外部感覺（視、聽、觸、嗅、味）與四種內部感覺（分辨力、想像力、臆測力、記憶力），以及移動能力、感性欲求；

  （三）理性層次：主動知性、被動知性、意志。

  人有自由意志，欲求幸福，就是普遍的善或善自身，這是出於本性的必然性。人必然追求幸福，但知性未能清楚看出上帝是無限的善。若是閉眼不看真理，轉向感性的 快樂，則犯了道德上的過失。意志有其必然的一面（關於目的與幸福），也有其自由的一面（關於達到此一目的的方法選擇）。自由意志是指自由選擇達到目的之方 法。此自由來自人的理性，使人看出判斷時的選項，所以，自由意志不能脫離人的思考。

  多瑪斯在這方面屬於主知主義（Intellectualism），他認為：知性經由認知作用而占有（亦即理解）其對象，意志則趨向其對象，所以知性較為尊貴。但是對上帝則未必如此，人只能「間接」知道上帝，而意志則「直接」趨向上帝。愛上帝勝過知上帝。但是人死之後，靈魂可以直接看見上帝的本質，所以知性還是較為優越。

  亞里斯多德的倫理學是幸福論，主張幸福在於人的理智可以「觀想」完美的對象。多瑪斯的立場大致類此，但是他特別指出：人的意志趨向普遍的善，只有上帝是普遍的善，所以看見上帝是人真正的幸福。人的行為要遵循自然法則與永恆法則。

  自然法則建立於人性上。人的自然本性包括保存生命、繁殖及養育後代，以及尋求真理（直至最高真理）。人因而有了義務，就是為了約束自由意志去實踐其達成最後 目的所必要的活動。永恆法則在於上帝，是自然法則的根源與基礎。至於道德法則，則既是理性的也是自然的，其終極基礎在於對上帝的信仰（如：賞善罰惡）。宗教奠基於人對上帝的關係上。在亞里斯多德看來，有德之人是最獨立的；在多瑪斯看來，有德之人是最能信靠上帝的。

  至於「惡」，則依前哲所說，是善的缺乏。人有自由，自由是善的，使人可以行善、愛上帝；但自由也使人「可能」犯罪。人不可能擁有自由而又同時沒有能力去犯罪。上帝期望人可以自由選擇去愛上帝。上帝絕不意欲道德的惡，而只是允許它，目的是為了更大的善。

  人既有超自然的目的，則不能光靠國家，還需要教會。人在本性上是社會性的存在者，分工合作以形成國家，所以不可說國家是罪惡的結果。「即使處於無罪狀態，人 也需要社會以謀求共同的善。因此，國家的成立是為了保障人民獲得共同的善。教會的目的是超自然的，要使國家的目的得以提升，國君應該盡力命令那些引人走向天上福祉的事務，而禁止那些背道而馳的事務。」

  統治者沒有權力宣告違反自然法則（包括良心）的法律，因為一切權力都來自上帝。多瑪斯的學說在基督宗教籠罩的西方世界受到歡迎，是十分合理的。

  多瑪斯的代表作是《神學集成》與《駁異大全》，都是大部頭的著作。他總結了一千多年的中世哲學，發展出龐大的系統，立論溫和持平，說理清晰流暢。由於近代以來的鉅大變化，天主教在各方面都受到嚴峻的考驗，1987年，天主教教宗發表《永遠之父》通諭，公開肯定多瑪斯主義為正統哲學。學術界也大致同意多瑪斯是具有代表性的大哲學家之一。