更正教另一危機，源自其濃厚的民族主義色彩。現制的宗教改革，基本上是藉民族感情的鼓動、且在政治力量的支持下，才獲得成功的。為了抵抗來自羅馬教廷及其他天主教國家的壓力，改教領袖不惜容讓政府領導層介入、控制及干預教會事務，他們更以「信徒皆祭司」的教義來合理化這種政治對宗教的干預。宗教改革受到當時鼓吹絕對王權的君主支持，因此所建立的教會，即使不是國家；化的，亦至少帶有強烈的民族色彩。因著受到較狹隘的民族主義影響。英國教會不大熱衷於跨種族與跨地域的傳福音工作。
及至工業革命以後，英國國力迅速抬頭。為了開拓獨佔市場與尋求生產原料，帝國主義與殖民地主義勃興。在1914年，世界85％的地區由歐美國家所佔據，其中尤以英語國傢俱壓倒性的優勢；英國是十九世紀的世界霸主，美國則在二十世紀取代了其位置。
帝國主義的擴張開闊了歐洲人的眼光，讓他們注意到那個遼闊的非基督教世界。原本自保型 的民族主義（Nationalism）思想逐漸被擴張型 的超民族主義（Supernationalism）所取代，民族主義的困局才得以打破。基督教會自然亦受此時代觀念所影響，從此開展了轟轟烈烈的海外宣教運動。
「福音主義」(Evangelicalism）是一個綿延了百多年的基督教運動。先說福音主義一詞，它在歷史上有好幾個不同的含義：
第一，它是指基礎信仰而言；在德文的用法，福音主義教會便是更正教教會，因為馬丁路德的宗教改革，正是要求教會重新恢復原初的福音精神。所以， Evangelical Lutherans不應譯作「福音派信義宗」，而是「更正教信義宗」。
第二，它是指在十八世紀末，由衛斯理約翰（John Wesley，1703－1791）所開始，在英、美教會綿延個多世紀的福音主義運動。顧名思義，這運動是以傳講基要福音為主的。
第三，它是指二十世紀中葉以後，脫胎自基要主義（Fundamentalism）的福音派，就是堅守傳統基要教義、尊重聖經權威的信徒，這是今天最多人明白的意思。
宗教改革是由馬丁路德在十六世紀的德國所推動的聖經神學運動，目的是要恢復原初的福音精神，重建早經失落的屬靈傳統，以及最基本的教義——因信稱義的真理。這運動不單為了糾正天主教的錯謬，回應天主教的攻擊，更是要重新建造合乎聖經直接真理的教義。但三百年後，另一運動——福音主義運動卻又興起來糾正更正教會的錯誤。
「聖靈注入萬物，使他們生長，在天地中賜他們活命聖靈無界限，不屬於受造者，反而將力量注入萬物，將活命吹入他們至深的所在、性命的表現與所有的活動，祂確確實實是神性的。」
For it is the Spirit who, everywhere diffused, sustains all things, causes them to grow, and quickens them in heaven and in earth. Because he is circumscribed by no limits, he is excepted from the category of creatures; but in transfusing into all things his energy, and breathing into them essence, life, and movement, he is indeed plainly divine.
按照這種觀點來了解加爾文的思想，我們可以想像當加爾文看到大自然的美好，就能感受到聖靈運行在其中，因為聖靈注入萬物使他們生長。加爾文的的神學思想是非常浪漫的，因為在宇宙萬物的美妙當中，他都感受到聖靈在其中運行，「聖靈注入萬物，使他們生長，在天地中賜他們活命。」
當我們看到大自然的美妙而深受感 動時，我們無法說出所以然來，但加爾文很肯定地認為，聖靈在其中運行。
加爾文又指出：「聖靈無界限，不屬於受造者」，這是比較神學性的說法－－－聖靈站在創造者的那一邊，他這麼說是為了避免一些人產生誤解，將聖靈與其所運行其中的大自然等同，或者認為聖靈是人可以擁有的，把聖靈變成人的附屬物，所以 他說明聖靈的工作就是創造主上帝的工作：「將力量注入萬物，將活命吹入他們至深的所在、性命的表現與所有的活動。」
最後加爾文總結說：「祂確確實實是神性的。」
1760年的美國獨立革命與1789年爆發的法國大革命，是兩件震撼歐洲、影響深遠的政治事件。法國大革命提出民主政治的口號，推翻君主制度，邁向共和政制，民主政體的雛型逐步形成。雖然民主政治的發展未因某個單獨的政治事件便一蹴而就，譬如法國在革命後不久便遇上拿破崙的復辟；但民權取代君權，卻已 是不可逆轉的歷史潮流。
法國大革命具有強烈的反教權主義的傾向，事緣當時基督教會與統治階層有密切的關係，套用現代的說法，教會成了社會建制不可分割的部分。所以，教會不獨因與羅馬教廷的海外關係而為民族主義者所敵視，也因與統治者的關係而被革命者視為既得利益者，成了要打倒的物件。在法國大革命期間，特別是所謂恐怖統治時期，教會產業被沒收，教士被羞辱，教會前景極其暗淡。革命以後，倡議教會國家化、主張政府約制教會的加利坎主義，在法國全面伸張。加利坎主義早在十七世紀盛行，此時期更成了社會共識。
反教權主義的影響不限於天主教國家，也直接威脅基督教國家中教會的地位，例如基督教在英國便具有國教地位，君主為教會的當然元首，故反教權主義的革命思想在英國亦引起政府與教會很大的恐懼。
事實上，英國的憲制宗教改革亦與民族主義及君權的抬頭有密切的關係。保守的聖公會高教派牧職人員，為了抗拒革命與 自由主義的潮流，鞏固聖公會的體制和傳統，乃在十九世紀推動牛津運動，批判神學及政治的自由主義思想，而這兩種自由主義的關係頗為密切。
一直以來，改革宗對成聖的理解，都是道德行為的完善，就是基督徒的行事為人與他所蒙的恩相稱；而衛斯裏約翰本人亦一直想在道德行為上成為聖潔。但是，他發覺這是一個不斷努力亦永遠不能實現的目標，沒有人可以宣稱他的行為已經完善了；如此，他便只能永遠落在無止境的追求、不斷希望卻又只有失望的境況中。這種信仰理想與人現實的差異所造成的張力，是教人難以承受的。衛氏的出路，是不再求在客觀事實上達到道德行為的完善，而是在主觀感受層面獲得聖潔無垢的經歷；如此，聖潔不復是人行為上要達到的目標，乃是在經驗上所要追求的境界。
無可否認，衛氏的「重生」經歷與成聖觀，對於解決人立志行善卻行不出來的挫折感，是頗為有效的；但要是我們將它看為一個自足的成聖模式，便頗有問題了。它最主要的危機是將主觀感受混同了客觀的境況，甚至以前者取代後者。經驗聖靈的充滿、感到聖靈洗滌自己的罪汙，無疑是重要的。但這樣的內在感覺與經驗卻不能使人在行為生活上真個成為完善的人，成聖須用工夫，其中沒有任何捷徑。要是我們把「覺得聖潔」此主觀感受外在化與客體化，變成對個人思想行為的客觀判語，不啻是自欺欺人，把宗教信仰挪作鴉片之用。事實上，成聖經驗唯一能消去的是個人對昔日的罪所產生的罪疚感，而不是罪性與罪本身。
這種「重生」經歷的教導點出，聖潔不是人在倫理層面能達到的境界，卻是在經驗層面上得著全然聖潔的感覺；這是一種被動而非主動的聖潔，與馬丁路德所說「被動的義」有異曲同工之妙；而「被動的義」這個觀念影響極其深遠。
倘若我們問一位改革宗信徒：「你有甚麼得救確據呢？」
他的答案將是：「人並不可能得著一個得救的確據，救恩完全是上帝自由的揀選和預定，跟人的行為（包括宗教行為，如是否曾決志受洗）無關；人充其量只能憑信徒所結果子的好壞，以鑒別他是否連在好樹上、是否具有生命而已。」
藉著行為與生命表現來推斷人是否得救，是改革宗其中一種辨認得救與否的方法。
衛氏所教導的重生經歷，則為人提供了另一種更為簡明、又更易鑒別救恩確據的方法。只要我們內心經歷聖靈的充滿，獲得某個超自然的內在體驗，便可以肯定自己是已蒙上帝拯救的人了，宗教經驗是辨別信仰真偽的確據。
或許有人會進一步問：「這種個人的內在經歷，若純粹為主觀感受，會不會太任意、太個人化了一點呢？有沒有某些眾人共有的外在證據？」
五旬節宗對此的答案是：「有的！所有接受聖靈充滿的人，都會得到某種超自然的能力；聖靈不但會改變個人的脾性品格，更會賜下外在的特殊能力以為證據，包括講方言，施行神跡奇事等。」
五旬節宗這屬靈傳統，乃是受衛氏成聖觀所衍生的聖潔運動（Holiness Movement）影響，而發展出來的。
衛斯裏約翰的重生觀念對華人教會有深遠的影響。中國近代一位偉大的佈道家宋尚節，便是循道宗的會友，後來更被按立為該會牧師；雖然他的思想並末完全為單一的宗派傳統所約制，但他畢生卻致力宣揚循道示的重生觀念；而在他的環球奮興佈道的推廣下，重生道理廣泛為華人教會所認受。
不少華人牧者跟陌生的基督徒碰面時，總是率直地問：「弟兄（或姊妹），你已重生嗎？」
對他們來說，重生經歷是一樁獨立的事件，是個別性且一次過的，而不是頭腦上認知基督使我們得新生命。所以，若不能說出自己在某年某月某日某時有重生經歷，即等於尚未重生根據宋尚節等的教導，重生經歷大抵是這樣得來的：一個人必須志切重生，積極尋求聖靈的特殊恩典，才有可能得到這個經歷。他得首先從認罪開始，仔細回憶過去曾犯過的每一樁罪，鉅細無遺，逐項逐項的向主祈求赦免，不能輕忽馬虎，不能故意遺漏。
在他正為個人的罪大惡極感到羞愧難當，衰慟到很惡自己的地步之際，他突然感到聖靈的光照，耶穌基督的寶血把他所犯的罪全然洗淨了，通體得以皎白如雪，他經歷到一種脫胎換骨、重新做人的喜悅與快感。這就是重生一刻的來臨。中國教會不少屬靈偉人都有以上的經歷。
1975年7月28日，夏洛特•馮•可茲包慕（Charlotte von Kirschbaum），卡爾•巴特(Karl Barth ) 的終生“伴侶”和助手，被埋葬在瑞士巴塞爾的霍恩裏墓園。她的遺體被埋葬在巴特家的墓地、卡爾•巴特之側。七年之前，巴特的去世標誌著新教神學一個時代的結束。夏洛特被埋葬在巴特家族的墓地，是對巴特在生命中任由一個痛苦局面發展的悲哀紀念。
正如克裏斯多弗•阿施（Christopher Ash）所指出的，更可悲的是，巴特在婚姻目的方面的教導在福音派的圈子裏產生了廣泛影響。巴特堅持認為，婚姻的主要目的是為了作伴——避免孤獨。然而，對婚姻之愛的目的有一個更符合聖經的解釋，那就是在這個世界上拓展上帝的國度——婚姻是關於怎樣做門徒的。很明顯，巴特用他自己的生活來決定他的婚姻神學，而不是反過來。他的感情需要導致了悲慘的道德失敗。
卡爾•巴特和夏洛特•凡•可茲包慕在1924年第一次見面，那時他38歲，而她25歲。巴特和他的妻子奈麗有五個年幼的孩子，他們的婚姻“幾乎從開始就很不愉快”。1925年，巴特從哥廷根大學轉到明斯特大學教授神學。他的妻子和孩子不能搬家過來。在獨自生活了大約六個月之後，他開始了和夏洛特的關係，並且這個關係決定了他們的餘生。甚至喬治•漢星格（George Hunsinger）這個同情巴特的普林斯頓神學院神學家都承認：“我們不知道1926年巴特和夏洛特•凡•可茲包慕在那個要命的相遇裏到底發生了什麼，但是我們知道，從那時起他們彼此相愛。”
1929年 10月，夏洛特搬進了巴特在明斯特的家。她的母親和許多好友都十分驚駭。介紹卡爾和夏洛特第一次相見的牧師喬治•莫茲（Georg Merz）非常遺憾自己曾經介紹他們認識。巴特邀請夏洛特住進自己家這個決定，給所有相關的人都帶來了巨大的困難。夏洛特不再僅僅是巴特的個人助理；按他所說，她是“他的伴侶”。儘管沒有性行為的證據，但是長達35年之久她每天在他身邊工作十小時，並陪伴他旅行、去外地講課、或者休假。她在巴特家住的房間只能從巴特的書房進出。巴特在評論與凡•可茲包慕一起工作的二十年時說：“我明白有一個幫助者真正意味著什麼。”
巴特顯然很不明了他的現實處境。他帶回家一個女人，讓她享有只應給予自己配偶的鍾愛，這不僅是在感情上對妻子不忠實，而且為了反映自己的情形，他還進而扭曲了自己的婚姻神學。
在世俗工作場所，當男人和女人從同事那裏得到在家所缺乏的認可和魅力吸引時，感情上的出軌極其常見。不幸的是，這種誘惑在福音事工中也是真正的威脅，恭維、彼此密切瞭解、以及有助益的團隊合作，會使人過度地喜愛合作夥伴。一個牧師可能在還沒有意識到的時候，就陷入一個不聖潔的關係，這會威脅他的婚姻、破壞他對上帝的啟示的理解、並導致事工觸礁。這就是不設防的心思意念將會遭遇的危險。
引自: http://www.kairosjournal.org/Document.aspx?QuadrantID=2&CategoryID=8&TopicID=32&DocumentID=13650&L=8
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從這段真實的故事，也給我很大的提醒，一個在怎樣被上帝重用的人，也會有他的弱點，連自己都無法抗拒的「誘惑」，都無法擺脫，還影響到下一代。有一記載說到：『最能顯示他們關係的評論之一來自巴特的兒媳羅斯•瑪麗•巴特，她說：“巴塞爾大教堂的牧師愛德阿德•特尼森（Eduard Thurneysen）……向我建議……不要干涉老一輩人應付責任的事。他是指巴特爸爸和媽媽和“洛洛阿姨”生活在一起這種情況。他告訴我，這三個人之間的關係很獨特，是很多年來發展下來的，我應該簡單地接受這個事實，不要質疑……那時候我對他的話不甚明瞭，但是很快我就明白，他說得對，他的建議很好。在巴塞爾以及別處愛傳謠言的人們對坐落在艾爾班令的家庭所知越少，他們要傳的謠言就越多。沒有人知道生活在那個家裏的人多痛苦……很明顯，卡爾•巴特急切地需要她，不僅僅是像需要一個得力的秘書那樣……而是他的忙碌生活中第一位和最重要的伴侶。”』（雷內特•科布勒（Renate Köbler），《在卡爾•巴特背後：夏洛特•凡•可茲包慕》，凱特•科利姆（Keith Crim）譯（肯塔基州路易維爾：韋斯敏斯特／約翰•諾克斯出版社，1989），第16頁。）
所以，在我們的生活中要小心防範，任何狀況都是魔鬼想要破壞我們與上帝、我們與人的合宜關係。也再一次體認到，若不是上帝保守，我們就被惡者所吞沒了。
人要認清自己是軟弱，容易受罪的影響，雖然你已經是基督徒，仍然離不開罪惡的影響。所以，人在一輩子中，要不斷的靠耶穌的寶血的功效，就是祂藉由十字架上的犧牲所完成的，才能面對罪的影響。
所以，我們需要耶穌基督的救恩，也因為如此我們要心存感謝，要不是上帝的憐憫，我們就無法得永生之福樂，尤其是在上帝國實現之時！
