文化大革命的教會時期(1966-1976年)

 

    簡單的說，文革期間教會雖然遭遇許多的逼迫，但是教會藉著這時期形成了復興的暗流。

    文化大革命緣起於1965年十一月十日，由毛澤東授意姚文元在上海的文匯報發表「評新編歷史劇海瑞罷官」，抨擊劉少奇所領導的政治體系，展開了日後全國性鬥爭的序幕。

    到1966年的五月十六日，由毛澤東親自發出「五一六通知」，號召全國展開「文化大革命」運動，於是在最短的時間內，全中國進入大動亂與破壞角色者，則為一群被起名叫「紅衛兵」的學生群眾。經過三年多熾烈的鬥爭，毛澤東已重掌政權。毛澤東在1969年的七月，也透過軍隊把紅衛兵鎮壓，並下放農村。希望漸漸把國家次序恢復起來。

雖然局面漸漸平靜下來，但在此後直到1976年的七個年頭裏，是文化大革命主宰一切的時期，自成一個段落，顯出他獨具的特色。

    在文革的十年內，基督教會受到最熾烈的衝擊與挑戰。當中的歷史可分成幾個段落來說明：

一.      文革的頭三年，教會受到空前的破壞，教牧與教友受到暴虐對待。當時紅衛兵群眾，在意識思想上已被教育成極左的狂熱份子，在意識形態上，對宗教極度仇恨。當毛澤東提出破四舊 - 舊文化、舊習慣、舊思想、舊風俗 - 的口號，並要求紅衛兵以實際行動表現時，他們如猛虎出押，而基督教會又有「四舊」的形象，故首當其衝，遭暴虐破壞。他們搗毀教堂，凌辱信徒(剃光頭、遊街示眾，戴高帽)，焚燒聖經。在這種無情而澈底的打擊下，各地的基督教會被迫停止公開活動，基督教徒再經歷一次苦難的煎敷。

二.      到了文化大革命武鬥結束的1969年之後，對基督徒私刑與暴虐，公開凌辱的情形已大為減少。但文革的意識然籠罩在這段時期，為配合當時政治而有的所謂「戰鬥性的生產建設意識」，教會的信仰與活動被認為是會腐蝕痲痺人民的勞動力，會嚴重阻礙生產建設，因此仍然禁止教會有公開的活動。另外，更藉1968年成立的「清理階級隊伍運動」，對基督教界的人士作清理調查的工作，又把不少的教會人仕冠以「反革命」之罪而判處徒刑，並要求教牧人員參加「學習」。這時連三自會也被關閉了。

三.      到1971年的時候，中國政府基於宗教政策上的應用，認為宗教應為外交所用，於是應巴基斯坦大使館之請求，在北京重開米市街教堂，但只供外人與外籍遊客使用，中國基督徒仍禁止入內禮拜。當時只有效忠於政府的教會的領袖人物，如吳耀宗、丁光訓才可以代表中國基督教會接待外國來訪問的賓客。

四.      1971年後，雖然教會都關閉了，但這只表示有形的教會的關閉，事實上在全國各地，基督教徒透過家庭聚會的方式，秘密聚會崇拜。這種名叫「家庭教會」的無形教會，雖不是萌芽於這段期間，是成長，茁壯於這段受苦害的時期。許多人的心靈在文革中創傷，信徒卻願意把福音傳開，成為心靈創傷的醫治。另外，信徒在苦難中更加同心。也神興起不少遊行佈道者，而平信徒熱切起來傳福音。

 

    綜結本階段的歷史，基督教會有如浮萍落葉，承受文革大風暴的吹襲，受到史無前例的摧殘和全面的抑制，信徒經歷了中國基督教自有歷史以來最大的苦難與迫害。這時只有「家庭教會」在這段時期中蓬勃成長，雖然仍嫌薄弱，但是在苦難中的團契與安慰更具能力，家庭教會為本段文革迫害教會時期帶來了一線曙光，也帶來了盼望。

 

十九世紀初的中國傳教士

 

1. 開拓期

    主後十九世紀初，從傳教士馬禮遜來華開始計算，基督教傳教士來中國傳教是有其背景的。這和當時歐洲，美洲的政治和宗教情況有關。那是工業革命和教會復興的時期，而當時中國則是滿清閉關自守的時期。當時基督教的傳教士在中國不能自由傳教，只能努力做一些比較隱藏的準備工作。

十九世紀的頭四十年內，到中國去的傳教士分別來自不同的差會，包括英國倫敦會、英國聖公會、荷蘭傳教會、美國的浸禮會、長老會和中華聖公會等。現以幾位較重要的傳教士來作介紹。

   

馬禮遜

    他是更正教在中國的開路先鋒，他在主後1807年來到中國，至1834年去世，共逗留了二十七年。他在艱難的環境中，拚盡了整個人的生命去工作，為基督教在中國的福音工作，奠下了一定的基礎。

    馬禮遜在1782年出生於英國，父母親都是基督徒。他在年少時很放蕩，十六歲時認罪、悔改，得到了新的生命。不久被神感動，願意到最有需要福音的海外去宣教。為了裝備自己，他再進學校念書，研究醫學、天文學和中國語文。終於在1807年二十五歲時受英國倫敦會的差派來到中國傳福音。但來中國傳福音的道路，荊棘滿布，困難重重。曾經有一個人諷刺馬禮遜說︰「你以為你真的能夠改變那古老大帝國拜偶像的惡習嗎？」馬禮遜回答︰「不!我不能夠，可是，我相信神能夠改變中國。」他就是這樣因著信心來到中國。兩年後(1809年)，馬禮遜為了能合法的長久在中國居留，他加入“東印度公司”(The East India Company)做編譯員。他雖然不很願意，但也接受了。事實上，即使他從事編譯工作，但他一刻也沒有忘記他從神領受的使命。馬禮遜在中國共二十七年，做編譯員，也從事基督教的文字工作。他嘗盡了孤獨，離鄉背井的滋味。他在主裏的勞苦，是沒有白費的。

 

裨治文(1801-1861年)

    主後1830年，美國公理會差派裨治文(Elijah Coleman Bridgman)來中國。他在廣州學習中文，不久，他又辦了一間學校，並出版一份刊物和從事印刷工作，這刊物名“中國叢報”。他雖然沒有公開傳福音，但願意默默地只問耕耘，不問收獲。在三十年內，裨治文在中國創辦和參與了五個傳教組織：廣州基督徒聯合會、創辦《中國叢報》、“益智會”(即在華實用知識傳播)、“馬禮遜教育協會”、中華醫藥傳教會。

    他也強烈批評清朝政府的閉關政策，他說：「如果讓沈默政策持續下去，那就使所有商業關係得不到改善，慈善事業就會告終，當地球上每個角落正在繼續前進，藝術科學正在發展，而在中華土地上就會得不到發展，知識和上帝之道可以在其他地方宣揚，但不能在這個帝國傳播。」

         

伯駕

    伯駕(Peter Parker)是一位基督徒醫生，由美國公理會差派到中國。他在醫學方面受過專業的訓練，在神學方面也有研究。他來中國的目的是全時間為中國人服務，做個傳教士醫生，藉著行醫，為主作美好的見證。為了使中國人民早日得著福音的好處，他甘心樂意將自己的一生，奉獻給中國。

    雖然當時來中國的傳教士很多，但有的“不得其門而入”，有一些雖然來了，卻沒有被人記念。有關十九世紀初到中國的傳教士，我只能略略介紹以上這三位。

    有許多傳教士來中國後，遇上中外關係變壞，於是被牽涉到糾紛的漩渦中，以致有不少同胞對傳教士存成見，把他們的努力都解釋為帝國主義的侵略，這是非常可惜的。雖然傳教士由於不瞭解我們，犯了一些錯誤，但我們也因文化不同對他們亦有誤解。然而他們的出發點是值得敬佩的，他們為了遵行神的旨意，願意把自己個人的禍福都拋在腦後，這是很值得我們敬佩的。

 

2. 傳教士在十九世紀初所採用的傳教策略和結果

十九世初來中國的傳教士，正逢中國滿清政府採取閉關主義的國策。當時來中國的外國人和傳教士，很多都只能居住在澳門，只有部份與中國通商的，才被准許在中國廣州逗留。當時傳教士要在中國傳福音實在是不可能的事。

 

當時(1807-1841年)傳教士採用的傳教策略

    一. 文字工作。這些文字工作，對日後基督教在中國的發展，有著很大的幫助。例如︰馬禮遜抵達中國後，因為形勢所迫，只好加入東印度公司當翻譯員。這時他也翻譯聖經和寫佈道性的文字。在1810年時，馬禮遜已經將使徒行傳翻譯成中文，隨著第二年又完成了路加福音的翻譯。至1814年更完成整部新約聖經的翻譯工作。1819年，馬禮遜在另一位英國倫敦會的傳教士–米憐(William Milne)的幫助下，終完成了整部聖經的翻譯工作，總括來說，馬禮遜共用了十二年的時間把全本聖經翻譯為中文。他在翻譯的過程中十分認真和謹慎，務求譯文清晰明白，簡易通俗，是中國教會歷史上第一本完整的中文聖經。當時英國聖書公會十分欣賞馬禮遜的譯本，在金錢和人力等各方面，都給予鼓勵和支援。以後在1838年又有一些宣教士，將該譯本重新修正，出版了“四人小組譯本”。由此可見，馬氏譯本並非十全十美，但馬氏譯本卻始終有劃時代的價值。

馬禮遜尚有其他的文字工作。例如︰“英華字典”，全本英華字典共六冊，注釋十分詳細，記載 有關風俗人物的名詞。是很有價值的一套書。此外，還有“英華文法入門”，這對日後來中國學習中文的傳教士，提供了很大的幫助。另還寫了許多佈道小冊子，包括︰“真道問答”、“神道論”、“耶穌救法”和“救贖救世總說真本”等等。馬禮遜並鼓勵米憐，創辦了第一份中文月刊，名“察世俗每月統記傳”。創辦雖在馬來亞，但和中國一般報刊沒有太大區別。這月刊和基督教的傳播沒有直接關係，但基督教在中國的地位卻因此越來越重要了。

        另外尚有一份“中國叢報”，是一份月刊，由美國宣教士裨治文在1832年所創辦，是一份英文刊物，共發行了二十年。這份刊物的對像是西方人士。這月刊對在中國宣教士工作的發展，有很大的幫助。因為它報導了中國宣教士的消息、中國的法律、習俗、歷史與文學和講述中國近況。這刊物使歐美國家的人，能更多認識及瞭解中國，使西方教會人士對中國有更大的負擔。

這些文字工作，實在為日後基督教在中國的發展，奠下了一個很好的基礎。

    二. 發展華僑的福音工作。有些傳教士沒有機會進入中國傳福音，便分散到中國附近的地方，在那裏設立宣教中心，發展華僑的福音工作。例如︰泰國、馬來亞、緬甸、新加坡、印尼等。這些傳教士向華僑傳福音的目的有兩個︰一方面是接觸華僑，對中國有更多認識，另一方面希望華僑信主後，可回到祖國，向中國同胞還福音的債。因此傳教士向華僑傳福音，專心栽培華僑信徒，禮拜堂也一個一個地建立起來。

    三. 發展教育工作。主要的教育工作是開辦學校，最著名的是“英華書院”(Anglo-Chinese School)。這間書院是傳教士米憐，在中國廣州及澳門不能居留時，退到馬來亞創辦的。目的首先是幫助西方人士瞭解中國，其次是將西方的科學教導中國人。書院由馬禮遜及英國倫敦會和其他信徒捐獻金錢，於1820年成立。可惜辦了十五年，只有四十四位畢業生。但可喜的是其中有十五位信主受洗，其中有第一位中國牧師梁發。在鴉片戰爭後，書院才搬到香港來。

    四. 個人佈道工作。由於中國政府不允許公開佈道，因此傳教士只能在認識的中國人中間做個人佈道工作。例如︰梁發就是替馬禮遜印刷書籍而信主的，他日後更為中國教會的發展做了很多工作。醫療事業。美國傳教士“伯駕”，在廣州設立了“博濟醫院”，是中國第一所基督教醫院。

 

 清朝政府在1812年頒佈命令，說：「如有洋人秘密印刷書籍，傳教惑眾，並滿漢人等受洋人委派傳教，及改稱名字(受洗基督徒名字)，擾亂治安，為首者斬；信從洋教而不願反教者，充軍遠方(至黑龍江)。」

 

 

荷蘭的改革宗教會

 

      西元1618年至1619年舉行的多特會議，將亞米紐斯主義定罪，並訂立了改革宗信仰規程，稱為多特法規（Canons of Dort）。這個法規加上海得堡信仰問答及比利時信條，合成荷蘭改革宗教會的信仰准則。然而多特會議無法將亞米紐斯主義完全自荷蘭鏟除，也無法阻止脫離傳統復原教主義的行動。十九世紀一開始，改革宗教會便陷在極度的低潮中，改革宗教義被譏為過時的論調。

      幾年以後，一些新的生機出現，將低潮的光景扭轉過來，有不少因素影響當時的教會：

      首先是馬蘭和微內的影響傳到了荷蘭，引起高階層社會人士靈性的大復興。

      然後是數千位中、下層熱心的信徒，在幾位牧師領導下，使國家教會再度根據信經與教會法規複興起來。但他們遇到政府和教會當局的反對，便於西元1834年造成一次大分裂；許多信徒不顧當局及暴民的逼迫，毅然脫離國家教會，成立基督徒改革宗教會（Christian  Reformed Church）。又於西元1854年，在甘本（Kampen）設立神學院，訓練他們的傳道人。其中兩位最出名的領袖人物是舒德（Scholte）和範饒特（Van  Raalte），他們在西元1847到1848年間，帶領會眾前往美國愛阿華州及密西根州。這樣，便使西元1834年大分裂的影響，由荷蘭帶到了美國。

      然而，荷蘭加爾文主義歷史中更大的復興，是藉著一位上帝重用的偉人該伯爾（Abraham Kuyper）所帶出來的。

      該伯爾生於西元1837年十月廿九日；在萊登大學讀書期間，他就以一本拉丁文寫的書，贏得全國競賽的首獎；在大學時代，他也吸收了現代主義思想。

      畢業後，他成為比士得（Beesd） 鄉村教會的牧師，教會中許多信徒持守傳統的改革宗信仰；他們大膽地向這位年輕、學問淵博、受過訓練的牧師表示反對他的主日講道：尤其是一位老太太，她的談話經常給該伯爾深刻的印象。於是他開始轉向加爾文，嚴肅地研讀他的拉丁文原著，這樣的學習研究，終於把該伯爾完全改變過來，使他從現代主義轉到加爾文主義。從那時起，一直到一生的結束，他都成為加爾文主義偉大的戰士。

      帶著強烈的宗教熱誠及一心要恢復荷蘭改革宗教會的情懷，該伯爾開始了一項活動，這活動延續半世紀之久，使他的朋友和敵人都極其訝異。奧古斯丁的名著「上帝之城」，不但啟發了查理曼、教皇貴格利七世及加爾文，也啟發了該伯爾。他所進行的這項偉大事工，不但要恢復教會，而且要將基督教原則應用在生活的每一個層面，包括政治、社會、工業、文化及教會聖職等。

      他從鄉下的比士得教會，進入大城烏特列赫（Utrecht）的教會，再繼續進入阿姆斯特丹更大的教會；他組織了基督徒政黨，進入荷蘭國會 西元1880年，他在阿姆斯特丹根據改革宗原則，創立「自由大學」（Free University），因為該大學不受政府和教會的控制而定名為「自由大學」；該伯爾成為大學中最出名的教授。

      西元1886年，他帶領許多信徒脫離國家教會，這是第二大規模的一次。而他又於西元1892年，在阿姆斯特丹會議中，促成基督徒改革派教會與新脫離團體的聯合，而組成「荷蘭改革宗教會」（Reformed  Churches  in  the  Netherlands），這個新宗派擁有七百間教會及三十萬信徒。

      西元1901到1905年間，該伯爾成為荷蘭總理；他在講道、演講、教學之外，還要在國會中參與辯論及寫作。他是一位偉大的演說家，更是一位偉大的著作家；他寫的小冊，一本接一本地出版；他還擔任週刊及日報的編輯，同時，還寫了許多書。

      成千上萬的人聽過他的演講；他於西元1898年做了一次全美國旅行演講；荷蘭、德國、法國、瑞士、英國、蘇格蘭及美國，都有千千萬萬人讀過他的書；他的許多書被譯成英文；也有許多美國人為了讀他的原著，特地去學荷蘭文。

      該伯爾有驚人的恩賜，他能將深邃的思想以清楚、簡單、有趣的方式表達出來。他不愧為一位博學的學者、精深的思想家、高水準的文學家。

      自從改教運動以來，許多團體脫離了原初的復原教教義；這些離開的團體在三方面是一樣的：

  第一方面是，他們都對當時冷淡沒有生命的復原教會不滿。例如浸禮派、 貴格派、敬虔派、莫拉維弟兄會及循道派運動。

  第二方面是，他們都堅持基督教的基本教義。

  第三方面是，他們都想醫好復原教會裏的弊端。

      該伯爾的工作也是針對當時腐敗的情形而興起的，但為了工作有效起見，他採用完全不同的改革方法。

      第一，他回到原先的復原教主義；他不但攻擊舊的異端，更向新異端挑戰，當時其他團體都未採取行動制止現代主義的發展，他卻勇敢地出面反對。

      第二，他堅毅地面對教會本身的敗壞情況，藉著進入教會裏面工作來改革教會本身。他不輕視教會，也不越過教會，乃是在教會裏面做工；當教會不能容忍時，他就被排擠出去。

      第三，他不眠不休地投入複興教會的事工；他鼓勵信徒參與活動，遠超過循道派的熱誠。他不但激勵他們去做本地和外地的宣傳工作，也鼓勵他們將十字架的旗幟帶進 教育界、政治界、勞工界，及社會改造之中。他不像有些團體看輕教義，相反的，他極重視教義，因為他知道，教會的生命與成長端賴健全而有系統的聖經教導，而且應當是不折不扣地將真理的長度、寬度和深度都教導信徒。

      為了將十架旗幟帶進生活的各層面，他盡量避免其他人所犯的錯誤，而採用一套全新的方法。他接受浸禮派把政府和教會分開的看法，但他不認為應當將政治和信仰分開。他組織了一個基督徒政黨，讓這個政黨在政治上帶出基督徒的原則，而不是讓教會干涉或控制政治。

      該伯爾有好些同工，如若革士（Rutgers）和貝文克（Bavinck）都是非常能幹的人。但該伯爾是唯一鶴立雞群的天才創業者。全世界任何地方都找不到一處像荷蘭一樣，帶出了原初復原教主義的大復興。

      在這個穩健的、活躍的基督教大復興中，該伯爾的影響遠遠超越了他祖國的疆界。直到今天仍然可以在南非、東印度、南美一部份、加拿大、美國等地，感受到他強大的影響力。

復興運動

 

      正如前面提到，教會在十八世紀面對內外的壓力；在教會內部，新派神學嚴重地損害信徒的屬靈生命；而在外面的世界，政治的紛亂以及工業革命帶來的種種社會問題，使人有一種迷惘無助的感覺。就在這時候上帝藉著一些忠心的僕人將教會的局勢扭轉過來。

      上帝興起了約翰·衛斯理及懷特菲德（George Whitefield, 1714-1770 A.D.）為教會展開新的一頁。約翰·衛斯理生於主後一七Ｏ三年，而懷特菲德則生於一七一四年。他們先後在牛津進修，也就是在牛津，上帝將兩個完全不同性格、傾向的人結合起來，一同服事祂。

      約翰·衛斯理在主後一七二Ｏ年進入牛津，六年後被選為牛津林肯學院的院士。他的弟弟查理·衛斯理（Charles Wesley, 1707-1788 A.D.）此時也進入牛津。不久他們兄弟二人與一些主內的弟兄聚在一起，組成"聖潔會"(The Holy Club)按時查考聖經及禱告。不久他們更從內省的屬靈追求推進到福音工作上去。他們開始監獄的佈道工作。由於他們嚴謹的屬靈操練，牛津的同學們便譏諷地為他們起了"循道派"(Methodists)的綽號。

      懷特菲德於主後一七三三年進入牛津求學，不久便加入了以衛斯理為首的"聖潔會"。

      主後一七三五年，衛斯理兄弟二人感到上帝的呼召，毅然離開牛津安逸穩定的生活，遠赴美洲作宣教士。他們在喬治亞州努力工作，不見什麼果效。查理在灰心之余，於 主後一七三六年返回英國，留下約翰繼續工作。到了主後一七三八年，連約翰也心灰意冷，不能不懷著挫敗的心情回到英國。但上帝卻借著這些挫折叫他認識到自己的 軟弱和無能，這便成為他自己復興的起點。回到英國後，他認識了一些莫拉維亞弟兄會（Moravian Brethren）的人。在一次弟兄會的聚會中，約翰·衛斯理聽到有人誦讀路德《羅馬書注釋》的序言。他深受震撼，上帝的靈在他心中工作，叫他真實地體會基督救贖的恩典。

      這次經歷之後不久，他便前往德國，與弟兄會的人生活一段時候，體驗操練敬虔的生活。從這時起，他整個人生命的方向都改變過來。

       與此同時，上帝也呼召懷特菲德到美國喬治亞州宣教。懷特菲德的遭遇卻很不同。他所到之處都引起很大的復興。在新英格蘭，他的講道與愛德華滋（Jonathan Edwards, 1703-1758 A.D.）的講道產生的影響匯成一起，成為一股巨大的復興力量。美國的人復蘇(the Great Awakening)便在此時開始。自主後一七三八年開始，懷特菲德多次在美國巡迴講道。我們可以說，他主要的工廠在美國而不在英國，因此由他帶動的復興主要在美國。英國的復興卻主要由約翰·衛斯理帶動。

      衛斯理兄弟二人得到了復興之後，便奮不顧身地為主工作。他們四處宣講上帝的的道，但很多的教會卻將他們拒之門外，對他們充滿感情的講道，不太歡迎。於是他們只 好到一些教會以外的小組那裡講道。主後一七三九年，懷特菲德從美國回英國工作，這便是衛斯理兄弟二人事奉方向的轉捩點。原來懷特菲德將他在美國慣用的露天 佈道在英國如法炮製，結果非常成功。他更邀請衛斯理兄弟二人與他同工。於是，約翰·衛斯理的巡迴露天佈道生涯便告開始。而他所到之處，信徒便大得復興，很多人深切認罪，並且重新向上帝委身。

      約翰·衛斯理不但有佈道的恩賜，更有組織的恩賜。他不像懷特菲德，講道復興信徒後便往別處去，不太注重跟進工作。約翰·衛斯理卻很著重跟進工作。他的講道復 興了信徒，但復興之後又如何？假若不給他們適當的栽培，恐怕復興的熱潮過後，便什麼也沒有留下。約翰·衛斯理把復興的信徒組織起來，將每一區的信徒分成若干班，每班十二人，其中一人作班長。每一班的人互相扶持激勵，班長更有責任督促班員操練敬虔。對於那些因一時感情激動而加入團契，而並不渴求真正屬靈操練 的人，約翰·衛斯理非常嚴厲地對待他們，甚至將他們逐出團契。因此，團契中的人都非常認真，所以能保持團契的屬靈素質。

      因約翰·衛斯理的復興工作，本來冷漠的知識份子及那些迷惘失意、對上帝也失去信心的勞工階級突然間掌握到生命的方向，有清晰的委身對象，他們乾涸的生命便又活 潑起來。他們開始關心社會中一些因工業革命受傷害的人，一些在社會的變動中失落的人。傳福音的托負也越來越重，因而成為另一個運動的基礎。這一個運動便是 十八世紀末、十九世紀初展開的宣教運動。假若沒有大復興，宣教運動也不可能會展開。

      在普遍關注傳福音的氣氛下，不少人自然關心到歐洲以外那些未曾聽聞福音的人的命運。克理威廉（William Carey, 1761-1834 A.D.） 宣教的心志便在這種氣候中孕育出來的。克理威廉十八歲開始在浸信會作傳道人，因為事奉的教會弱小，不能供養傳道人，克理威廉得作鞋匠糊口。但他在事奉與謀 生中卻不斷為宣教工作禱告，為失喪的靈魂禱告。在不斷的等候中，主後一七九二年五月三十一日，他將心中的負擔，透過講解以賽亞書五十四章二至三節宣告出 來。他的講道有力地震撼一些傳道人。不久，他們組成了英國浸禮會差會，而克理威廉便是他們第一個宣教士，遠赴印度將福音傳給那些信奉異教的印度人。

      由於克理威廉的熱切負擔，感染了其他的人。主後一七九五年，著名的倫敦會成立。不久，其他的差會，如聖公會的教會宣教會，也相繼成立。

      這種對宣教的熱忱從英國蔓延到美國。首先在康州威廉市的威廉大學，在米爾斯（Samuel John Mills, 1783-1818 A.D.）的領導下，一小群大學生聚一起為宣教異象禱告。不久，著名的"草堆禱告運動"（haystack meeting）便告展開，而美國的宣教運動也便這樣開始了。

      這些宣教的運動將福音帶到亞洲。馬禮遜（Rokert Morrison, 1782-1834 A.D.）便是這運動中的一份子。因此中國基督教的發展其實與這時期的宣教運動很有關係。

      然而，除了福音擴展及在世界各地建立教會之外，這宣教運動對西方教會本身有非常重要的影響。因著宣教的熱忱，人對上帝的委身便越真實。於是在十九世紀初，特別在美國，另一次的大復興再出現在不同的地方。這大復興加強了教會內部的生命力，也間接地加強了宣教的實力。

      我們可以說，十八世紀末開始到十九世紀末，這一百年是教會有史以來擴展最快的時期。從社會學家的分析來看，這真是令人費解。因為當時的社會、政治環境根本對教會極其不利。然而，當上帝要興起祂的工作時，任何環境的因素，也不能阻礙。

以巴弗提

 

  以巴弗提Epaphroditus－－意思是可愛的，悅人的，保羅首次被囚於羅馬時，此人為腓立比教會的使者，受差遣攜帶金錢物質送到羅馬，供給保羅的需用，並且事奉保羅，作保羅的陪伴(腓二25；四18)。

  保羅稱以巴弗提為我的兄弟，一同作工，一同當兵，你們所差遣的使者。顯示以巴弗提與保羅之間，在屬靈的生命上是同胞兄弟，在福音聖工上是勞苦同工，在屬靈的爭戰上是同道戰士，他們如此同心同工，患難與共，其相親相愛的關係是十分密切的。

  然因以巴弗提可 能是服事保羅，又作傳道的工夫，以致過於疲憊，積勞成疾，幾乎瀕臨死境(腓二27－30)，加以病癒後又患思鄉之念。為了腓立比教會對他的掛心，並為要免去保羅的憂愁等緣故，於是保羅就打發他回腓立比去(26－18)，同時也隨身攜帶這封信回去，並向腓利比信徒報告保羅在獄中生活的情景，安慰他們的心靈。

  以巴弗提如此忠心服事，得保羅勸勉腓立比信徒在主裏歡樂的接待他。他受到會眾的尊重(腓二29)，那是當之無愧的。

巴特三一論批判

 

 

 1 德國觀念論的陰影

 

巴特是重視聖經啟示過於哲學論述的神學家，他明言，三一教義應當出於聖經：「聖經裡提出三一教義的問題，而聖經本身又是三一教義答案的檢驗與判準。」聖經提出問題，而三一教義提出答案，然而，所有的答案都需要通過聖經的檢驗。這意味著，宣揚上帝的話在先，從事神學反省在後。然而，當巴特作神學論述時，他所使用歸納性、以及抽象性的語言很難不使人聯想到潛藏在背後的德國觀念論，比如前面引述過巴特根據聖經啟示提出三一教義時說：「根據聖經，啟示自己的上帝是那一位在三種存在模式當中分別自立於其相互關係裡―聖父、聖子、聖靈，這意味著祂是主，是那與屬人的『我』會遇的『你』，並以不可化解的主體與這『我』連結，藉此啟示說祂是人的上帝。」巴特宣稱他的看法來自聖經，但卻使用「存在模式」、「自立」與「不可化解的主體」等哲學概念，這使其三一論摻雜德國觀念論味道，尤其是「不可化解的主體」帶來「絕對主體」的聯想。對巴特而言，上帝究竟是聖經所啟示的與人會遇的「你」，或者是德國觀念論意味十足的「不可化解的主體」呢？究竟是聖經所說的「主」，或者是德國觀念論意義下的「絕對主體」？二者並不易分辨，以致巴特的三一神學論述造成上帝的「絕對崇高」特質過於「相互交融」特質的印象。

 

當巴特總結三一教義的意義時說：「上帝是那一位啟示祂自己的上帝。（God is the One who reveals Himself）」這句話既強調「上帝」是這樣的一位上帝，亦強調出於上帝自身的「啟示」使我們得以認識這樣的上帝，這意味著上帝的先存性與先動性，上帝永遠在人之先，並且出於上帝的主動人才得以認識上帝。然而，巴特在作這總結時還是把焦點集中在「那一位」（the One）而非「三一」，加以強調上帝的先存性與先動性時凸顯出上帝「絕對崇高」的屬性，也就更加強化了「一」，此刻上帝的「相互交融」屬性似乎成了遠景，因為「三」被移至後台了。

 

2 絕對一神論傾向

 

莫特曼對巴特三一神學的批判主要是基於其絕對一神論傾向，亦即高舉「一」而忽略了「三」。莫特曼在《三一上帝與上帝國》裡批判巴特三一神學的部分所下的標題為「三一君王」（Trinitarian Monarchy），這意味著表面看來是「三一」，事實上卻是「唯一君王」，而且刻意標示「君王」（Monarchy）讓人聯想到「神格唯一論」（Monarchianism），就是把上帝比擬成絕對唯一的最高君王而被初代教會判為異端的主張，形相論就是一種神格唯一論。簡而言之，莫特曼認為，巴特的三一神學帶有形相論傾向。

 

對莫特曼而言，罪魁禍首在於德國觀念論所形塑的絕對唯一主體，以致德爾圖良的「三位格於一實體裡」被改成「一主體於三存在模式裡」。上帝首要是「唯一絕對最高神聖主體」，這使得「一」壓倒了「三」，這可能與巴特經常宣稱上帝為主——唯一主有關。在巴特心目中，「上帝是主」具有特別重要地位，而「主」的唯一性成為巴特上帝觀的主軸，使他傾向上帝「絕對崇高」的特質。當唯一的主上帝在啟示他自己的時候，雖然是藉由聖父、聖子、聖靈，然而這畢竟只是唯一上帝在說出唯一上帝自己，因此，不難理解何以巴特甚至說出：「聖父、聖子、聖靈之名意味著上帝是在三重複述（threefold repetition）裡的唯一上帝。」問題發生在，如果聖父、聖子、聖靈之名僅僅是重複稱呼唯一上帝，那麼，聖父、聖子、聖靈之間的關係就變得相對不重要了。

 

根據莫特曼的觀察，當巴特堅持三一乃是「永恆裡之永恆重述」（repetitio aeternitatis in aeternitate）時，按照巴特自己的說法是「上帝啟示祂自己為主」，意即「唯一主上帝啟示祂自己為唯一主上帝」時，事實上不過是空洞的唯一上帝之三次自我重述。三一上帝教義所宣稱的「聖父、聖子、聖靈上帝」若是唯一絕對最高神聖主體的自我重述，有如套套邏輯（tautology）的循環論證，如此一來並不需大費周章地談論「三而一」或「一而三」，而只需說「一就是一」罷了。如果三一教義僅僅是套套邏輯，那麼聖父、聖子、聖靈都不過是「一」的代碼，他們的關係並不重要，也沒有意義。

 

那麼，巴特心目中的上帝，究竟是偏向聖經所啟示的上帝，或者偏向德國觀念論影響下的「唯一絕對最高神聖主體」呢？若是後者的話，莫特曼批判說，人在「唯一絕對最高神聖主體」的「絕對主權」之下只剩下士來馬赫的「絕對倚賴」，這使得巴特退回到他所終生批判的士來馬赫之立場了，而且「絕對倚賴」會消除他一直追求的「自由」。強調「絕對主權」與「絕對順服」的觀點會抹消聖經所啟示愛人的、受苦的、犧牲的上帝，以致上帝的「絕對崇高」壓倒「相互交融」。在莫特曼看來，巴特經常宣告「上帝是主」用意在於強調上帝的自由，然而，這自由若建立在人的沒有自由的話，豈非諷刺呢？當然莫特曼亦知這並非巴特三一神學全貌，他指出直到《教會教義學》稍後的部分，巴特以聖經概念「約」為神學論述中心，才開始呈現上帝與人的之間出於自由的相互夥伴關係。問題源頭在於巴特背後的德國觀念論傳統以「絕對主體」詮釋上帝，以致三一中的「三」被收納在「一 」裡頭。

 

3 個體或位格 ？

 

卡斯培對於拉納的位格概念之批判亦可應用在巴特身上，他認為，拉納的理解缺乏位格主義觀點，是「一種極端的個體主義，其中每個位格是一個行為中心，擁有自己、規定自己以及彼此劃清界限。」關鍵在於：

 

自從費爾巴哈以來，以布伯、埃布納（F. Ebner）、羅森茨魏希（F. Rosenzweig）及其他人為代表的現代人格【位格】主義（modern personalism），已經完全清楚地認為人格【位格】只是存在於關係中；具體而言，人格性只是作為相互人格性而存在，主體性只是作為相互主體性而存在。

 

巴特與拉納同處於相近的世代（巴特1886-1968，拉納1904-1984），二人都在一個德國觀念論發揮強大影響力、而現代位格主義尚未流行的時代裡從事神學工作，在他們熟悉的世代裡，「位格」與「人格」以及「主體」是難以區別的，因此，巴特不願使用「位格」而另創「存在模式」，問題在於儘管他使用了「存在模式」，卻沒有能夠超越當時對「位格」的理解，傾向把「主體」的概念套用在對唯一上帝的認識，以致「三存在模式」還是傾向被收納在「一絕對位格」，亦即「一絕對主體」裡面。

 

 

從巴特與的世代迄今，從關係角度詮釋位格的思潮更加蔚為風行。首先，在哲學方面，風起雲湧的現象學運動把焦點從主體性轉向放在「主體間性」（intersubjectivity），關係性思考逐漸浮上檯面，而當代批判理論大師哈貝馬斯把德國觀念論的主體中心改造成主體之間的交往溝通，法國哲學家列維納斯更以「他者」取代笛卡兒式自我，當思考焦點由孤立的我轉向他者時，關係性思考就取代了孤立的自我之反思，而蘇格蘭哲學家麥慕列（John Macmurray，1891-1976）極力強調位格的關係性，其著作《關係裡的位格》流傳很廣而影響神學思潮。

 

其次，在神學方面，重視位格關係性的東方教會神學傳統再度盛行，東正教當代神學家齊齊拉斯（J. D. Zizioulas）極力主張「本體存在於位格關係當中」的觀點，反對上帝本體在先而後發展出神聖位格的看法，他與英國改革宗神學家根頓（Colin E. Gunton，1941-2003）在這方面的主張相近，倍受矚目。另外，美國天主教女性神學家拉庫娜（C. M. LaCugna，1953-1997）的《為我們的上帝》是傑出的三一神學論述，從關係角度詮釋位格而主張「位格基本上是屬於位格之間以及主體之間的。」莫特曼的《三一上帝與上帝國》統合了東西方教會神學傳統，極力發揚關係性的位格思考方式，並且對巴特與拉納帶有形相論傾向的三一神學提出深入批判。這些思潮都帶動了位格必須從關係角度來界定的觀點，而「孤立的、單一位格的上帝是不可想像的」，因為這違反了位格自身的定義。這樣的觀點在巴特與拉納的世代仍未見發達，因此當面對聖經啟示中上帝的「絕對崇高」與「相互交融」特質時，後者容易消融在前者裡面。

 

4 敘事性格

 

三一論原本從深具敘事性格的聖經章節中歸納出來的，因此，三一論述應當有「敘事性」，一旦三一論述失去其敘事特質時，很可能會被抽象的哲學思辨取代。畢竟使用敘事的方式更能強調「三」的「相互交融」，而抽象哲學思辨卻往往擺向強調「一」的「絕對崇高」。拉庫娜在《為我們的上帝》裡強調三一神學形式起源於禮儀頌讚對於拯救經驗的敘述，提醒了三一論不應脫離其敘事性起源而淪為純粹抽象思考。雲格爾著名的巴特神學論述《上帝存在於其生成變化當中》，更是呼籲，當論及上帝的存有時，應當把焦點放在上帝的作為而非形上學的存有論，而當聖經言及上帝作為時，主要的文學形式就是敘事體裁。

 

 

如上所述，莫特曼看到當巴特以「約」為神學論述中心時，更能呈現上帝的相互交融特質，這正是因為採取了敘事特質。而莫特曼自己的三一神學論述就是從聖經敘事出發，實踐了巴特所主張，「聖經裡提出三一教義的問題，而聖經本身又是三一教義答案的檢驗與判準。」然而，莫特曼比巴特更加落實於聖經敘事當中，更加徹底擺脫潛藏在巴特神學思想背後的觀念論哲學。三一神學論述若帶有敘事性格可更加貼近聖經所啟示的上帝，而哲學色彩濃厚的神學論述則容易發展出哲學家的上帝，帶有諸如不動情、不受苦等哲學觀點的永恆特質，因此，在後巴特的神學發展當中，敘事神學（narrative theology）逐漸地成為一股重要潮流。

 

最後，從事三一神學論述還應當加上一個基本態度，有限的人若是想要了解無限的上帝的話，不論如何地聰明智慧，仍必須承認我們僅僅是人，在讚嘆終究難解當中，讓神聖的歸給神聖。

 

 

巴特的三一神學論述--三中之一或一中之三

 

1) 三中之一

 

巴特堅持，三一上帝的教義完全來自聖經的啟示，亦即詮釋雅威主的神聖名稱，然而，他同時強調三一當中的「一」說：「這名稱是唯一存有的名字、獨一無二意志者與行動者的名字，聖經稱為上帝。」在第一節「三一裡的一致」裡的論述當中，巴特不斷地強調「一」。很明顯地，巴特的論述是接續西方傳統，尤其是當他在這一節裡不斷地強調「上帝是一」(God is One)、「單一的存有」（a single being），確實呈現論及三中之一自然凸顯「一」的立場。

 

 

對他而言，聖經裡的「上帝的主權」（the lordship of God）就是初代教會宣稱之「上帝的本質」（the essence of God），而「『上帝的本質』就是『上帝神聖的存有』（the being of God as divine being），『上帝的本質』就是『上帝自身』（the Godhead of God）。」在巴特心目中，「上帝是主」具有特別重要地位，而「主」的唯一性，反映在上帝的唯一本質，也反映在上帝的唯一神聖存有，更反映在上帝自身。從這樣的角度不難理解巴特甚至說出：「聖父、聖子、聖靈之名意味著上帝是在三重複述（threefold repetition）裡的唯一上帝。」那麼，聖父、聖子、聖靈之名僅僅是重複稱呼唯一上帝、唯一主、唯一上帝的本質、唯一上帝的神聖存有以及唯一上帝自身，亦即說上帝就是上帝。

 

2) 一中之三

 

巴特在第二節「一致裡的三一」裡，開始把論述焦點轉向「三位格」，他強調上帝並不是無位格的力量或者絕對精神，力圖呈現位格概念所凸顯的主體性，而且主張每種主體性都有其獨特之處。「唯一上帝在聖父、聖子、聖靈三種存在模式裡，這意味著唯一上帝，亦即唯一主，唯一位格上帝，並非只在單一存在模式裡，而是在聖父的模式裡、聖子的模式裡、聖靈的模式裡，這是我們單單訴諸分析聖經的啟示概念而來。」相對應於第一節「三一裡的一致」強調了三中之一，第二節「一致裡的三一」應當多強調一中之三，亦即應當多強調三一當中的「三」，然而，巴特還是多方強調三一當中的「一」。比如說，當巴特論及三位格時，小心翼翼地圍繞著一致性而論及三位格的豐富性：

 

    在上帝三種存在模式裡，不論就其自身而言，或者就其與世界以及與人的關係而言，上帝是唯一上帝。然而，這唯一上帝——三次以不同方式——是上帝，這不同意味著：唯有在這三重不同裡祂是上帝，而且在這存在於三種存在模式裡對祂而言是絕對本質的，並且這不同是不可消除的。

 

當巴特論及「『三』種存在模式」時，還是極力強調「唯『一』上帝」，因為是「唯一上帝——三次以不同方式——是上帝」，這可能造成一種印象：儘管這「三」的不同是絕對本質的與不可消除的，畢竟「三」還是建立在「一」的基礎上，更精確而言，「一中之三」是建立在「三中之一」的基礎上。

 

3) 自立概念

 

西方傳統當中阿奎那使用「自立」（subsist）概念說明位格，結果強化了「一」的份量，如阿奎那說：「神聖位格就是自立關係，這關係必須藉由實體來了解，就是位格自立於神聖本性，儘管事實上凡自立於神聖本性的就是神聖本性本身。」 當特土良的三一公式「三位格於一實體裡」被阿奎那以「位格」之「三」自立於「實體」之「一」加以詮釋時，強化了「一」的絕對性——三樣具有主體性的源頭自立於同一樣本質，而他所說的「凡自立於神聖本性的就是神聖本性本身」，更是有如說「凡自立於神聖本性的位格就是神聖實體本身」而主張各位格就是神聖實體本身，而把「三」消融於「一」裡頭。

 

從一開頭巴特論及三一上帝的那一段話可知，他認同阿奎那使用「自立」（subsist）概念來說明三位格與一實體的關係——「啟示自己的上帝是那一位在三種存在模式當中分別自立於其相互關係裡——聖父、聖子、聖靈」，巴特把三位格視為分別自立於其相互關係裡的模式。由於阿奎那引進自立概念用來說明三位格與一實體的關係，強調位格與實體的區別在於位格自立自存於實體，這說明了為何有三位格而仍然是一實體而不至走向三神論，因此整體效應是強調「一」的。阿奎那所開發的思考方向被巴特承襲而繼續發展，使得「三中之一」逐漸地壓倒過「一中之三」。加以巴特認同狄坎普（F. Diekamp）的觀點，認為絕對的自立只屬於神聖實體，而相對的自立則屬於位格，這意味著，三位格只是相對地自立於一實體，而一實體本身才是絕對的自立，這也強化了「三中之一」。

 

身為改革宗神學家巴特認為，改革宗創始者加爾文（John Calvin，1509-1564）的看法與他自己類似：「位格是自立存在於上帝本質，在與其他位格的關係中，以不可交流之特性而區隔。」那麼，位格只是相對地自立存在於上帝本質，以致位格的特性也是相對的，必須藉由在與其他位格的關係而有所區隔。簡而言之，巴特的觀點就是以「一」為絕對，而「三」為相對。當論及三種存在模式而必須面對相異性時，巴特再度引述加爾文，「整體神聖本性是在每一位格裡，而每一位格又各自有其特性。」但巴特認為應當要更加強調「父子聖靈」比「不同存在模式」還有「多出一點」（more）之處在於同樣具有「不可區分的神聖本質」（the one undifferentiated divine essence），可見即使巴特在使用「不同存在模式」時，也念念不忘地強調一致性。

 

4) 一而三

 

儘管巴特在第三節「一而三」（Triunity）裡力求在「三」與「一」之間論述平衡，認為主張「一而三」不外是在兩極當中尋求「在相互關係裡辯證的一致與分別」（the dialectical union and distinction in the mutual relation between two formulae），然而，仍可以觀察其實際論述中的表現是否與其所追求平衡的願望並不全然一致，還是比較偏向「一」，這可進一步地從第四節「三一教義的意義」裡觀察到。在這一節裡巴特力求避免附屬說與形相說，從二者都傾向「一」可以看到他力圖避免過於「一」的傾向，然而從其基本思想架構卻可預見偏向「一」的傾向了，關鍵在於巴特的三一論描述方式帶有一些「附屬說」（Subordinationism）的味道，儘管巴特明確地表明反對附屬說。當他論述聖父、聖子、聖靈的關係時，常常流露出聖父居首、聖子居其次而聖靈居前二者之下的階層特質，以致後二者統合在居首者之一裡面。附屬說主張，聖子附屬于聖父，聖靈附屬於聖子，而巴特的主張有如聖子附屬于聖父而聖靈附屬於聖父與聖子，這需要進一步從他如何論述三者之間的關係來觀察。

 

在第二節「一中之三」裡，巴特開始藉助啟示概念描述了著名的「三」：「啟示者、啟示、所啟示」（revealer, revelation and being revealed; Offenbarung, Offenbarer, Offenbarsein）。這些論點繼續在第三節「一而三」裡深入論述發揮。在啟示事件當中，第一是發動啟示的「啟示者」，第二是「啟示」本身，第三是啟示者與啟示「所啟示」者。居首的啟示者與其發動之居次的啟示有別，而居三的所啟示則為啟示者與啟示共同追求的目標，在此意義居三的所啟示也與前二者有別。

 

巴特的主張背後有奧古斯丁三一論的影子，就是以「愛者」、「被愛者」與從這二者當中所發出的「愛」詮釋三一的傳統，然而，巴特更加強烈地凸顯聖父上帝的主權，認為居首的啟示者並非居次的啟示所能全然涵蓋，畢竟進入啟示已是彰顯的神聖而與隱藏的神聖有別，在此次意義下令人感受到附屬說的味道——居次的啟示畢竟從屬於居首的啟示者。另外，居三的所啟示者則被列入居首的啟示者與居次的啟示共同追求的目標，以致居三的所啟示者似乎又從屬於前二者。

 

巴特進一步地使用「上帝的遮蔽」（a veiling of God）、「上帝的解蔽」（an unveiling of God）與「上帝的自我傳達」（a self-impartation of God）來相應於啟示者、啟示、所啟示，而這三者又相應於上帝的屬性神聖、慈悲、愛，也相應於上帝的工作創造、和解、救贖。[27]從巴特把聖父視為「純粹給予者」（pure Giver），聖子視為「領受者與給予者」（Receiver and Giver）、聖靈為「純粹領受者」（pure Receiver），意味著聖父給予聖子、聖靈，聖子給予聖靈，而聖靈則始終為為領受者，可以佐證從聖父、聖子到聖靈彷彿三個階梯順階而下。就如必須先有「上帝的遮蔽」，而後有「上帝的解蔽」，也必須先有「上帝的遮蔽」以及「上帝的解蔽」，而後有「上帝的自我傳達」。

 

總之，巴特賦予聖父特別崇高的地位，以「源頭」（a source）、「創作者」（an authorship）、「啟示源頭」（a ground of revelation）、「啟示本身的啟示者」（a revealer of himself）形容聖父上帝為神聖始源。這些表達方式塑造出一種以聖父為最高皆的印象，聖子與聖靈都是出自唯一神聖始源。巴特自己是反對附屬說的，他批判附屬說把創造者上帝從天上拉到人間，把屬上帝的「你」被屬人的「我」轉化成「他」，以致創造者成為被造者所能操縱與控制的，巴特的主要批判在於附屬說藉由消除基督的神性瓦解了三一上帝的神性。但是，巴特的主張也如同由上而下分成三階的附屬關係，儘管他批判附屬說把聖子從神性移至人性，而他自己卻在神性裡頭分設由上而下三階，同樣造成上下階層的印象。

 

5) 內在三一等同經世三一

 

整體觀之，巴特的三一論對於過於抽象的思辨並無興趣，他強調，必須藉由上帝的拯救啟示而得以認識上帝，因此，他把內在三一等同經世三一說：「上帝的本質與上帝的工作不是二者，乃是合一。」這有如拉納著名的主張：「經世三一就是內在三一，而內在三一就是經世三一。」內在三一與經世三一徹底等同，這意味著上帝本身就是上帝所啟示者，在上帝啟示之外別無上帝。

 

巴特這樣的神學主張，可能造成對「一」的強化，因為當論及上帝的本質與上帝的工作合一時，比較容易聯想到一位上帝的本質與一位上帝的工作的合一，卻不容易聯想到三位格上帝的本質如何與三位格上帝工作的合一。從巴特進入這個論述，首先提到上帝對外工作的一致符應於上帝本身「聖父、聖子、聖靈的一致」（the unity of Father, Son and Spirit），可見巴特特別關心三一上帝內外的「一致」，也可證明當論及上帝的本質與上帝的工作合一時，比較容易聯想到一位上帝的本質與一位上帝的工作的合一。

 

巴特把內在三一等同經世三一的主張原本是為了強調聖經所啟示的上帝（經世三一）就是上帝本身（內在三一），而避免進入哲學思辨，因為前者是人們認識三一上帝的主要來源，可以提醒「三」的重要，而後者往往混入濃厚哲學思辨的一神論，以致「一」壓倒了「三」。當巴特把內在三一等同經世三一時，原本目的是凸顯經世三一而強調「三」，可是既然經世三一可以替代內在三一，內在三一也可以替代經世三一，這造成了另外一個相反的結果，就是內在三一所強調的「一」壓倒過「三」，這意味著以一位絕對上帝的形像取代了聖經所啟示的上帝，適足以更加強化了「一」。

 

對於「內在三一等同經世三一」這一點，莫特曼有一些不同想法，他認為，應當適度地區分二者，才能保障上帝的自由，否則的話，上帝過去以來的作為就成為他未來作為的限制了。由於經世三一指向「為我們的上帝」，而內在三一指向「上帝自身」，「內在三一與經世三一的區別保障了上帝的自由與恩典，為了正確了解上帝的拯救之啟示，這在邏輯上是必要的預設。」莫特曼，認為，若是不做這樣的區別的話，在內在三一與經世三一之間有一必然性的等同，不只限制了上帝的自由，也影響到人對上帝恩典的理解。

 

儘管面對把內在三一等同經世三一帶來的困難，巴特還是極力宣稱，「上帝在祂的工作，在祂的給予裡，祂一直是自由的。」上帝的終極不可理解性建立在上帝的自由，人所能理解的是上帝出於其自由藉由聖經與教會而教導啟示祂自己。這意味著，人的理解來自上帝恩典，然而，這理解相對於上帝本身仍然只是不可理解，這也是為什麼三一上帝對人而言仍然算是不可理解，堅持在人所理解的之外還有不可理解的，就像莫特曼堅持內在三一與經世三一的區別，都呈現對上帝自由與神聖奧秘的敬畏與尊重。