更正教神學的奠基人

 

　　加爾文（John Calvin，1509－1564）和馬丁路德均是宗教改革的主將。倘若說馬丁路德是宗教改革的始創者，則加爾文便是更正教神學的奠基人。

　　對馬丁路德來說，宗教改革乃是基於一樁偶發的事件，為回應大公教會某個錯謬的行為而逐漸牽引發展，最後他才曉得原來要對付的不是某個個別的教義，而是整個大公教會。路德並非一開始即反對教皇制度或大公教會，卻是一步一步的被迫走上與整個宗教建制相決制的不歸路。因此，他沒有預先搭建一套周密的宗教改革的神學，訂定一個整全的改革方略，然後按部就班地付諸實踐；卻是因應新的形勢和新的挑戰，不斷調整自己的想法，不斷擴大與傳統對抗的幅度，甚至可以說他每個行動均是回應性和事件性的。

 

    路德的神學思想如同其行動一樣，也是片斷性和回應性的，針對著當時大公教會的某些錯誤觀點而提出答辯，故在許多地方，必須連同當時大公教會的教導起參看，方能明白箇中的所以然。無疑，路德有不少上佳的神學洞見，但卻缺乏一套完整的神學思想系統，為更正教神學奠基。

 

    同是宗教改革家，比路德年輕二十六歲的加爾文所走的路則迥然不同。他在年輕時便認同宗教改革的基本主張，過去亦未受經院神學的薰陶（甚至未曾受過正規的神學訓練），跟大公教會的神學傳統淵源不深，不會如路德般有太多感情或習慣上的糾纏（路德起初連告解禮也不願放棄），為傳統的存廢延輟問題而斤斤計較。另方面，他又是一個思想清晰、受法律學嚴格訓練的學者，故可以通盤地思考建立一套理路周密、首尾通貫的更正教神學。

 

除了1539年為公開反駁沙杜裡多樞機主教（Cardinal Sadoleto）而寫的《答沙杜裡多書》（Reply to Sadoleto）外，加爾文沒有跟大公教會的神學家作過甚麼直接論辯，卻是自成體系從事神學建構，故他的神學思想遠較路德清晰和有系統。加爾文神學雖容易惹人反感，卻不會教人產生誤解。加爾文的神學思想為更正教賦予獨特的身份性格。要是沒有他在神學思想上的貢獻，宗教改革也許只停留在一連串個別的歷史事件的地步，而不能發展成一個活潑而有生命的信仰傳統，將不同地方偶發的行動貫串起來。

 

特別是在十七世紀，面對著天主教強烈的攻擊，只有加爾文主義能旗幟鮮明地高舉更正教的神學立場，確定其獨特的信仰身份。無疑更正教存在著路德宗、聖公宗、重洗派等不同傳統；但是，卻沒有任何一個神學傳統就其系統性和全面性而言，可以與加爾文的改革宗傳統相比擬。這也解釋了為何改革宗傳統傳播的幅員最遼闊，影響也最廣大。　　

《基督教要義》問世

 

　　1536年3月，也就是加爾文二十六歲那年，《基督教要義》的初稿面世。它是一本篇幅不長的教義總綱，加爾文刻意以簡單的手法，向信徒陳述更正教的教義，這書的出版及風行奠定他對更正教神學的貢獻。

　　加爾文撰寫這書的首要目的是護教。因為他目睹法國的更正教思想極其混亂，人們無法分別出甚麼是改教者的正確信仰，甚麼是重洗派（在加爾文眼中）過激的反政府與反社會的觀點，故對宗教改革有許多偏差的傳言。加爾文亟欲釐訂一套更正教的教義，為其賦予正確的神學身份，藉以掃除社會上的誤解和恐慌。他將這本書連同一封信呈獻給法國國王，期望法王能以較仁慈和公正的態度來對待更正教。不過，除了護教以外，教導信徒也是加爾文撰寫本書的另一個關懷，他希望為那些飢渴尋求真道的信徒提供一本簡易的信仰手冊。

　　對那群所謂憲制的宗教改革者來說，他們面對的是雙重的戰線：一方面，他們要抵禦來自天主教的攻擊，必須力證宗教改革乃是不可避免的；另方面，他們要限制宗教改革及與之牽連的社會改革的幅度，拒絕教義上（如重洗派）或社會上（如農民暴動）的激進主義。任何改革運動一旦啟動了，便可以是沒完沒了的。例如我們可以合法地問：要是路德可以拒絕教皇及天主教會的權威，為甚麼其他運動的參與者不能進一步拒絕所有傳統訂定的信約、教義、教父，甚至是聖經正典的權威？要是路德可以拒絕天主教會在宗教士對信徒的約制能力，那為甚麼一般民眾不可以進而拒絕一切與宗教密切相關的政治和社會契約，諸如不再效忠君王和地主？甚麼是[惟獨聖經] ，那是指[一人有一本聖經] ，每個人都有權自行且任意地詮釋聖經，完全不受任何外在（包括教義在內）的規範制約嗎？。

　　宗教改革者在破壞大公教會建基於傳統和教會體制之上的權威之餘，必須重建教會的權威與秩序，否則便會讓改革被帶引到虛無主義的境地去。事實上，要是宗教改革演變為道德或政治上的虛無主義，威脅到世俗政權的穩定性，那反對宗教改革的就不僅是天主教會，而是世俗君王，包括德皇（神聖羅馬皇帝）與各地的選侯了；設若教皇、皇帝和各地的選侯結盟，則宗教改革必無生路，其被撲滅是指日可待的。

　　加爾文面對的正是這雙重戰線。他一方面要駁斥天主教的信仰與聖經不相合的地方，另方面也得將宗教改革與激進的重洗派劃清界線，藉以消弭世俗君王的疑懼。這是《基督教要義》所以成書的原因。因是之故，加爾文並沒有追求標奇立異，闡發他對基督教教義的個人獨特見解。創新性（novelities）絕不是他的考慮：相反地，他沿襲了許多奧古斯丁與路德的觀點，在主要教義（諸如上帝論、基督論）方面亦幾乎完全跟隨初期教父和大公教會的定奪，他做的只是盡量將這些教義奠立在厚實的聖經神學的基礎之上。加爾文認定上帝的話是基督教信仰唯一的基石，所以系統神學（systematic）與聖經神學（exegetical）是不能分割的。

　　加爾文在日後不斷將《基督教要義》擴充修訂。1541年首個修正版面世。1559年三度修訂，這是第五版的《基督教要義》。從他先後撰述並增補達二十三年之久，可見他對此書的重視。不過，他至終沒有對他在年輕時所擬定的教義作過任何重大的更改；換言之，加爾文的神學框架和基本觀點在二十六歲那年便已確定了。此書不僅是他個人成名及傳世之作，更是更正教信仰一本最基本的經典作品，要是我們只能挑選一本更正教的代表著述，則除此書外別無選擇。

 

 

加爾文的聖經觀和聖經釋義

 

加爾文對聖經的看法，非常簡單也非常經典，他認為，基督徒都應該自己讀聖經，也從聖經得到上帝的啟示。聖經就是上帝的話，乃上帝顯明恩典的管道。而且，只有透過聖靈，我們清楚知道聖經就是上帝的話。而聖經，包括新約和舊約，全是上帝啟示的恩典之道，不像其他改革者以徹底不同之觀點清楚畫分律法書和福音書。所以，他堅持律法書對基督徒之重要，甚至具有積極性的指導功能，不像重洗派、屬靈派改革者根本就把舊約律法書忽略，只在乎福音  書。為此，加爾文一五三九年的《基督教要義》，有一章名為「關於舊約和新約之相同與不同」，於一五五九年的版本，被發展成三章獨立的章節，表明對這問題的重視，也是回應許多改革者質疑他過度看重舊約的批判。基於同時看重新約與舊約之觀點，墨蘭頓一五三五年在他的書《公同之地》（Loci communes）中，也刻意加一章關於舊約和新約獨特不同之論點。這成為後來加爾文傳統下歸正教會或長老教會的神學基調：新約和舊約並重，而耶穌基督是兩約之核心神學傳統。

 

當然，新、舊約自然有所不同；但，兩者之不同乃在上帝拯救計畫時程表之位置前後不同，兩者內容指向相同的目標──上帝對世人的恩典與拯救在於耶穌基督。所以，加爾文認為，舊約乃是上帝給世人的拯救應許，新約則是應許的具體實現，實現在耶穌基督上。新約和舊約都是上帝與亞伯拉罕所立的相同之約，因此，基督自然也不能在亞伯拉罕之約缺席，因為祂才是兩約的核心。也因為有基督，舊約的應許才得以顯出真義。所以，加爾文認為舊約的重要，乃是從舊約才得以明白耶穌基督實現了上帝拯救的應許。

 

加爾文身為十六世紀伊拉斯母（Erasmus）傳統下的人文主義者，強烈主張可以使用非聖經的字眼來描述聖經，例如以「位格」、「三一」之神學字眼，來解釋聖經、來建構基督教的教義。另一方面，加爾文在一五三九年十月寫給Simon Grynaeus（瑞士Basel大學羅馬書神學教授）的信中，討論並為理想的聖經注釋立下兩個原則：首先，聖經釋義的主要原則是perspicua brevitas──即聖經釋義中關於教義之解釋要盡量越簡短越好。其次，聖經釋義必須集中在mens scriptoris──即釋義者必須弄清楚原作者所要說明的意思。加爾文不認為自己已經達到最理想的聖經注釋，但卻將這至高理想永存於心、時時自省。

 

在詮釋聖經前，加爾文也參閱其他相關的聖經注釋，常常引用墨蘭頓、布靈格、布塞的傑出聖經注釋。然而，加爾文也認為，釋義者彼此之釋義觀點不盡相同，因為上帝未將所有的洞察（insight）全加在一人身上，為此，釋義者必須謙虛，彼此合作、相互欣賞。此外，釋義者不能心存己意企圖改變或扭轉聖經的原意，也不能為了突顯自己的雄心而解釋，應單單循著聖經文本告訴我們的信息前行。