加爾文的政治觀

 

　　加爾文相信政府的權力來自上帝，為要訂定法律，建立社會秩序，保障人民生活的福祉，並且對犯罪者執行公眾的報復（publicvengeance）。

　　他相信人的理性和意志，強調人有自理能力，可以參與社會和教會的工作，許多人認為這為民主政治提供了一個結構上的可能性。不過，加爾文本人並不完全贊同民主的政治形態，他相信這很容易淪為暴民統治，使社會失去正確的目標和秩序。與當代許多民主論者不同的是，加爾文不是一個知識或道德的虛無主義者，他不認為主權在民的意思是人民有權做任何的選擇，社會的目標和秩序不是由人訂定的，而是源自上帝的律法：因此，任何政治制度都必須確保社會能朝向其神聖目標進發，而不會被庸俗的、錯謬的個人選擇（儘管最大多數的個人）所左右。他的理想政治形態是一種民主政治和專家政治的混合體。

　　加爾文沒有極端個人主義的思想，不認為每個人有權決定自身的命運，個體不是自足的，卻是與其他人乃至整個社會互相依存的。他有一個[約] （covenant）的觀念，這最初是指上帝與人的關係，但套用在政治層面，便強調統治者要與人民立約，決定雙方的權利和義務，彼此向對方負責。任何一方的權力都不是絕對的、無限的，也不能是單方面的。這成了日後洛克（John Locke， 1632－1704）的[民約論] （Social　Contract　Theory）的基礎。

 

 

加爾文的經濟觀

 

　　在經濟思想方面，許多人也許都聽過[韋伯與唐尼理論](Weber-Tawney Thesis）。他們認為加爾文對勤勞的強調，受托精神（stewardship）的提倡，構成資本主義發展的一大精神動力。加爾文相信預定論，但人卻又無從知道他們自己是否上帝所揀選的，於是恆常落在一個緊張的精神狀態之中。他們如何獲得救恩的確據呢？

 

唯一途徑就如耶穌基督所說的：「好樹不能結壞果子;壞樹不能結好果子。（太七18）他得藉著各方面的努力，多結好果子，以顯示自己蒙上帝賜福，位列在得救者的行列中。加爾文將職業視為上帝對人的呼召與委託（vocation），故他們得竭儘管家的職分，努力工作，處事認真，做出優越的成績，證明自己是與葡萄樹相連接的枝子。基督徒商人努力賺錢，不是為了謀取私利，乃是藉做生意來榮耀上帝，並證明上帝對自己的賜福及保守。加爾文在強調努力工作的同時，又主張人得適度禁慾。信徒應該過一個簡單儉樸的生活，戒絕鋪張奢華。我們所擁有的一切本不屬於自己，我們不過是上帝的管家而已，濫用物資乃屬罪惡。

　　資本就是藉生產而創造的財富，經扣除必要的開支和消耗後，剩下的可以用作累積及再投資。人們努力工作，卻又不甚消費，那他們必然可以累積再投資的資本，擴大生產，創造更多的財富。韋伯和唐尼認為，更正教的精神是資本主義發展的動力。

　　韋伯等的理論是否站得住腳，學術界長久以來都存在著很大的爭論，在此不擬多說。我們要知道的是，加爾文的經濟思想其實是相當保守的，他遵從聖經的均平主義思想，認為有錢人得將財富與窮乏人分享，反對貪得無厭地追求利益，反對爭競而主張合作，他也要求限制利率、控制價格，與近代資本主義精神很不同。

　　不過，加爾文的經濟思想也有較前衛的一面，譬如說，他不認為聖經禁止放債取利的規定可以適用於十六世紀，因為那只是為了禁止有錢人剝削窮人而作的保障條款，對他而言，以借貸的形式集資來作生產是可行的。不過，他仍反對有人專門以放債取利作為其職業，反對向為生存而非為生意的窮人放債賺息，而貸款的利息也不應太高。他容許借貸的做法，為商業活動帶來了很大的方便。

 

 

加爾文的社會觀

　　不少人以為加爾文主張建立一個神權統治（theocray）或至少是教權統治（Clerocracy） 的社會，這是不對的。一方面，他絕對無意使教會的地位凌駕於君權或人間組織之上，像昔日天主教會一樣；另方面，他亦不期望在人間建造天國。加爾文卻認定社會每個層面均要服在基督的律法之下，強調基督凌駕一切文化。他要以基督教信仰的倫理原則來為社會建立秩序，也建立新的文化。

　　華人教會深受奮興主義的屬靈觀影響，這種屬靈觀源於十八世紀德國的敬虔主義（Pietism）。它是一種割裂了的、二元論式的屬靈觀，強調神聖與世俗的分野。它認為基督徒參與世俗事務沒有甚麼屬靈價值，故在從事世俗工作的同時，必須同時承擔某些屬靈的任務。舉例而言，基督徒每天努力工作八小時，不算參與聖職，惟有他們在公餘抽空派單張傳福音，或在教會內事奉，才算承擔聖職；把麵包分送給窮人不是屬靈工作，惟有在麵包中附來了一份福音軍張，才等於作上帝的工。這樣的屬靈觀主張政教徹底分離，信仰與公共生活沒有直接關係。基督徒只須從信仰角度責備世界的罪惡，牧者在講壇上也不厭其煩地力數世上的罪惡此外別無其他可作的事。

　　很多華人信徒以為聖俗二分、政教分離，是基督教唯一的、或唯一保守與正確的屬靈觀。但事實上，這只是眾多屬靈觀的其中一個而已。敬虔主義受路德宗——特別是路德的兩個國度觀——的影響，但加爾文所開創的改革宗傳統卻完全沒有這樣的觀念。在加爾文看來，這個世界是信徒兌現信仰的唯一場景，離開世界，將不會另有兌現信仰的空間。基督徒不要放棄辦公室的戰線，這是他最大的福音戰場，惟有在此活出一個與別不同的基督徒樣式，才算做鹽做光，作主門徒。不要離開世界去修道，反倒是將世界變成修道場所；修道毋須局限在某些神聖的場景裡從事某些神聖的活動，不管我們是醫生、律師、家庭主婦，抑或是小販，每天所作的便是修道了。基督徒要將信仰在生活中兌現。

　　這種屬靈觀鼓勵信徒積極參與世界，雖然他們沒有在地上建造天國的野心，但基督教信仰卻務必要在生活中成為其實。受加爾文影響的北美清教徒主義，便力圖在俗世中建立修院，他們曾強調嚴謹而有紀律的生活，積極參與公眾事務，以信仰原則建設和改造社會。今天美國有一群名為道德的大多數（Moral Majority）的基督徒，便主張藉宣傳、遊說、社會動員，從事政治與社會改革工作。不要誤會他們是信仰前衛的人，他們可是一群基要信仰者呢！華人教會受敬虔主義的屬靈觀影響，以為凡參政的都是信仰前衛的、走新派的人。加爾文反對將信仰內在化與私人化，信仰不僅於私人生活中有效，也是關乎公共生活的。

　　社會要被上帝的工作所更新，教會要與社會合作，建立福利事業，保障公義，照顧貧窮人。

 

 

 

 

加爾文的教會論

 

　　與路德一樣，加爾文認為教會的功能是宣講上帝的道及執行聖禮；不過，他卻同時強調教會有第三重的功能，就是教育信徒（正面），執行紀律（負面），協助他們過聖潔生活。

　　傳統大公教會的教會論是神秘主義或本質主義式的，教會是基督身體的外顯形式、真理權威所寄寓處，及基督救恩的總代理。他們從聖統及教會體制來定義教會：教會就是耶穌基督交付使徒彼得的屬靈權柄，代代相傳直到今天的羅馬教皇。凡是教皇及其神聖體制所覆蓋的範圍，便是教會的轄境。宗教改革卻將教會看為功能性的。路德和加爾文相信，教會就是上帝的道被宣講、上帝的聖禮被執行的地方。從積極的角度說，上帝的道在哪裡被傳講，聖禮在哪裡被執行，那裡就是教會了，如此，按照加爾文的說法，在天主教裡也有真正的教會存在；而從消極的角度說，設若教會沒有負責任地宣講上帝的道，那它亦立即失去作為教會的資格。一個真正的教會是讓上帝的道被傳講且被遵行的地方。

　　由於強調教會的功能性，所以加爾文將教會的重點由建制轉移到使命。教會的本質是踐行耶穌基督所交付的使命，特別是話語的職事。提到使命，自然離不聞事奉崗位的問題。加爾文主張聖靈把不同的恩賜分配各人，讓他們在不同崗位上各盡其職，建立基督的身體。職事包括教導的、傳福音的、醫治的、關懷的等。對加爾文而言，只有一種說方言的恩賜，就是說希伯來文或希臘文，用來從事專業的聖經研究。

　　加爾文認定聖禮是教會性的，而並非個人性的。他反對在堂會以外舉行聖餐禮，因為聖餐禮是屬於堂會的。無論在神學院中有多少合資格的牧師，也不可以行聖餐禮。

 

 

加爾文的預定論

 

　　加爾文只不過是將奧古斯丁的理論說得更清楚（更極端化？）而已；當然，日後的加爾文主義者又進一步將他的觀點說得更清楚和更極端化一點。

　　在此必須指出，加爾文是出於牧養上的關懷，才提出預定論的。他在施塔斯堡牧養一個來自法國的難民信徒群體時，面對他們作出的信仰申訴：為何信主的人要受到離鄉背井、家破人亡、生命遇險等苦楚？上帝的旨意何在？憑甚麼保證他們不會在世遭受患難之餘，來世卻發現參與宗教改革是一場空，他們押錯籌碼，結果落在滅亡者的行列裡？對此加爾文向他們作出保證：得救不在乎人的行為，而在於上帝的揀選和他至終的保守，他們既然（被）選擇走上正確的道路，上帝便一定會保守他們至終與他在一起，享受永恆的救恩。他將這樣的想法加入第一次修訂版的《基督教要義》裡。如此，預定論是論了向基督徒提出得救的保證，而非為嘲弄某些在上帝的預定中往走滅亡的人。這是一個饒有人情味的教義，而非無情的理論論斷。

　　不過，即或如此，我們亦不能因著加爾文的牧養動機的緣故，而抹煞他的理論本身是蘊含了雙重預定論的觀念在內的。日後的加爾文主義也許過分突顯了某個原本不那麼重要的觀念，但卻肯定沒有弄扭了他的想法。我認為加爾文主義基本上能正確解釋加爾文的預定論。

　　加爾文主義有所謂五大要點：

 

第一，人全然敗壞，不能自救，甚至不能作出為善的選擇，不能主動接受救恩。人只有犯罪的自由，卻沒有不犯罪的自由。所以，若有人批評加爾文的預定論千犯人的自由意志，加爾文或許會反詰：人真的有自由意志嗎？

　　第二，上帝無條件的揀選。由於每個人都是罪人，所以人的得救與否便與其在世的行為無關，純粹是上帝自由的揀選。當中沒有任何人間的客觀標準，原因端在上帝那裡。

　　第三，有限度的救贖。倘若上帝有能力救贖所有的人，耶穌基督在十字架的救贖能力足以遮蓋所有人的罪，但事實上卻又不是每個人都至終得救：那唯一的解釋是，上帝不願意每個人都得救。非不能也，實不為也。日後有改革宗的神學家修正加爾文的這個說法，如巴特（Karl Barth， 1866－1968）便認為上帝確實願意萬人得救，但每個人得救的形式都不相同，有些形式是我們知道的（成為基督徒），有些則不為我們所知；他相信最後人人都可以得救。這是所謂普救論（Universal Salvation）的主張。

　　第四，不可拒絕的恩惠。人在救恩的事情上完全無能為力，上帝如揀選他，他便可以得救：上帝要他相信，他亦不能拒絕。人的信心不是自由的抉擇，不是一個決定人是否得救的條件（是得救決定信心，而非信心決定得救），更不構成一個[行為]或[功德]。
　　
　　第五，一次得救、永遠得救。救恩既然完全是上帝的主動結果，而上帝的主權是不會落空的，那上帝所預定得救的，便永不會滅亡了。今天教會有一個奇怪的現象，不少人在拒絕預定論之餘，卻宣傳一次得救、永遠得救的道理。就是說，人有絕對的自由選擇是否接受救恩，但上帝卻要為人所作的這次偶然的選擇負上畢生的責任。如此怪理論的出現，反映了廉價神學如何任意剪裁，各取所需。我們不可抽空地談一次得救、永遠得救，這絕不是將上帝的救恩廉價化的教義，這是與上帝的絕對主權有密切關係的。

　　無論如何，加爾文之所以強調預定論，原意不是要咒詛那些在揀選以外的人，反倒是安慰那些在主裡的人。好些人擔心他們的救恩會失落，但加爾文卻強調上帝扶持的大能和恩典；倘若出於上帝的揀選，救恩是不會失落的。