理查德•巴克斯特的一生

 

理查德·巴克斯特 (Richard Baxter) 於 1615 年出生在什羅普郡什魯斯伯里 (Shrewsbury) 附近的羅頓 (Rowton)。 他是比阿特麗斯·阿德尼 (Beatrice Adeney) 和老理查德·巴克斯特 (Richard Baxter, Sr) 的獨生子。由於父親的賭博習慣和遺傳債務，以及母親的健康狀況不佳，理查德在他生命的前十年與外祖父母一起生活。 當他的父親通過“私下裸讀聖經”而歸信時，理查德回到了他父母的家，後來承認上帝使用他父親關於上帝和永恆的嚴肅談話作為“我最初的信念和認可的工具” 聖潔的生活”（Reliquiae Baxterianae，1:2-4）。

 

巴克斯特的教育基本上是非正式的。 他後來寫道，他在六年內有過四位老師，他們都是無知的，其中兩人過著不道德的生活。 儘管如此，他有豐富的思想，喜歡讀書和學習。 巴克斯特寫道（Reliquiae Baxterianae，1：3-4），長期的疾病和各種書籍——尤其是威廉·珀金斯的作品——是上帝用來“為他自己解決我”的方式。 十五歲時，他深受理查德·西布斯 (Richard Sibbes) 的《壓傷的蘆葦》(The Bruised Reed) 的影響：“西布斯讓我更加了解上帝的愛，讓我更加生動地理解救贖的奧秘，以及我對耶穌基督的感激之情。” 隨後，Ezekiel Culverwell 的《信仰論》（1623 年）“對我很有幫助”（同上，1:4-5）。

 

巴克斯特轉學到 Wroxeter 文法學校後，他的教育有了轉機，在那裡他從一位名叫約翰歐文的校長那裡得到了一些學費資助。 他在那裡最好的老師是一位博學的牧師弗朗西斯·加貝特，他對巴克斯特產生了濃厚的興趣。 十六歲那年，在歐文的勸說下，巴克斯特決定放棄上大學，轉而接受歐文的朋友理查德威克斯特德的指導，他是勒德洛城堡的牧師，他半心半意地輔導了他十八個月。

 

1633 年，巴克斯特在查爾斯一世 (Charles I) 宮廷中的狂歡大師亨利·赫伯特爵士 (Sir Henry Herbert) 的讚助下前往倫敦。約瑟夫·西蒙茲 (Joseph Symonds) 和沃爾特·克拉多克 (Walter Cradock) 是倫敦的兩位虔誠的清教徒牧師，他對不守規矩的做法表示同情，但他留在了倫敦 倫敦只有四個星期。 由於對倫敦世俗的宮廷生活感到不滿並希望照顧他生病的母親，他於 1634 年返回家鄉。 他的母親於 1635 年 5 月去世。在接下來的四年裡，他私下研究神學，尤其是經院哲學，包括阿奎那、司各脫和奧卡姆。

 

二十三歲時，“對訂閱毫無顧忌”，並認為“循規蹈矩的人有更好的理由”（同上，1:13），巴克斯特被老伍斯特主教約翰桑伯勒任命為執事 . 在九個月的時間裡，他擔任了在達德利建立的學校的校長，達德利是一個不循規蹈矩的中心。 1639 年，他成為什羅普郡布里奇諾斯的助理部長，在那裡他對不守規矩有了更深的認識。

 

1641 年，巴克斯特成為基德明斯特的牧師。 儘管在相當腐敗和粗魯的手搖織機工人群體中，許多人最初被他強有力的講道和強調受控制的主餐和教會紀律所冒犯，但他在那裡 17 年的事工（1641-42、1647-61）取得了豐碩的成果。 他以“一個垂死的人對垂死的人”的身份傳道，在聖靈的祝福下，這導致無數人皈依。 他的祈禱同樣強烈：“他的靈魂飛向天堂，將其他人的靈魂帶入他的懷抱”（倫納德·培根，理查德·巴克斯特實用著作選集 [紐黑文，1831 年]，1:262）。

 

南北戰爭初期，巴克斯特支持並偶爾陪同議會軍。 他在克倫威爾面前佈道，但他對保護者對分離主義者的容忍感到不安。 雖然他只是偶爾的“追隨者”，但巴克斯特贊成成為一個已建立的教會的一部分，並反對 1643 年的莊嚴同盟和聖約。他還認為，一些士兵和傳教士的唯我論傾向，如托比亞斯克里斯普和約翰索爾特馬什 , 與實際的基督徒生活背道而馳。 他們的教導促使他撰寫了《稱義格言》(Aphorisms of Justification) (1649)，在其中他主張在稱義中結合神聖的恩典和人類的合作。

 

1647 年，巴克斯特的長期疾病迫使他離開軍隊。 他在托馬斯爵士和勞斯夫人位於伍斯特郡的家中休養，並在那裡創作了《聖徒永恆的安息》的第一部分。 他後來說，他寫這本書是出於愛的勞動，同時“直面死亡，卻體驗到上帝充足的恩典”。

 

康復後，巴克斯特回到基德明斯特，專心寫作。 “我的寫作是我最主要的日常工作，”他寫道，而“佈道和準備它只是我的消遣”（Reliquae，第 85 頁）。 他還每週兩天對教會成員進行教理問答。 他和一名助手逐家逐戶，與每個家庭交談一個小時，並為每個家庭提供一兩本通常由他自己撰寫的啟蒙書籍。 他談到這些探訪時說：“沒有幾個家庭不帶淚水離開我，或者看似嚴肅地承諾[努力]過敬虔的生活。” 他補充說，“一些無知的人，長期以來一直是無益的聽眾，在半小時的密切披露中獲得的知識和良心的悔恨，比他們從十年的公開講道中獲得的還要多”（同上，1:83ff.）。

 

家訪見效。 會眾不斷擠滿聚會場所，以至於不得不增加五個畫廊。 當巴克斯特來到基德明斯特時，每條街道上的 800 戶家庭中幾乎沒有一戶人家在家庭敬拜中尊榮上帝。 到 1661 年他的事工結束時，已經有了家家戶戶都這樣做的街道。 他寫道，在安息日，“當你穿過街道時，你可能會聽到一百個家庭在唱聖歌和重複佈道。” 他補充說，在他的事工下成為完全聖餐者的大約 600 人中，“沒有十二人我對他們的誠意抱有美好的希望”（同上，1:84-85）。

 

巴克斯特努力工作，儘管從 21 歲到他生命的盡頭一直承受著長期的痛苦。 他患有肺結核，害怕肺結核。 在王政復闢後的幾年裡，他離開基德明斯特前往倫敦，在那裡他經常在聖鄧斯坦佈道，並在平納大廳和費特斯巷演講。 然而，在薩沃伊會議（1661 年）上，他請求詹姆斯·烏舍大主教（James Ussher，1581-1656 年）設計的非宗教的、宗教會議形式的主教制以及清教徒對《祈禱書》的修訂，但沒有成功。

 

1662 年，根據統一法案，巴克斯特被驅逐出英格蘭教會。 在他的餘生中，他繼續在可能的地方佈道，但從未召集過自己的會眾。 J. I. Packer 寫道：“被誤稱為長老會，Baxter 是一個不情願的不墨守成規者，他贊成君主制、國家教會、禮拜儀式和主教制，並且可以接受毫無同情心地修訂的 1662 年祈禱書。 但是 1662 年的統一法案要求宣誓放棄清教徒的改革理想，作為在恢復的英格蘭教會任職的條件，巴克斯特對此猶豫不決”（新神學詞典，第 83 頁）。

 

在他被驅逐後，當他將近五十歲時，巴克斯特娶了他的一位皈依者，二十出頭的瑪格麗特查爾頓。 他們年齡的差距一度引起了一些恐慌，但他們在基督裡的完美婚姻平息了謠言。 事實證明，瑪格麗特是一位虔誠的基督徒和忠實的妻子，她熱切渴望靈魂得救。 巴克斯特對她的溫柔和她的敬虔，在瑪格麗特·巴克斯特夫人的生活簡報 (1681) 中有所描述。 在那裡，巴克斯特寫道，他在實踐神性方面“從未認識過她”，因為她“比我認識的大多數神靈更善於解決良心問題”。 因此，巴克斯特習慣性地與她分享所有案例，但那些必須保密的案例除外（Breviate，第 67-68 頁）。

 

巴克斯特一家定居在倫敦。 在巴克斯特餘下的大部分時間裡，高級教士和地方法官都在追捕他。 他至少因佈道而入獄 3 次，此後再也沒有擔任牧師職務。 甚至他的書也被拿走了。 他的回答是：“我發現我的工作和需要書本的生活都快結束了，所以我很容易就放棄了。” 有一次，連他臥病在床的床都被沒收了。

 

詹姆斯二世於 1685 年登基後，巴克斯特被指控在《新約釋義》中攻擊主教制，並被帶到首席大法官杰弗里斯面前。 杰弗里斯指控巴克斯特有煽動行為，稱他是“一個用基德明斯特教義毒害世界的老流氓”。 杰弗里斯繼續驚呼，“這只自負、固執、狂熱的狗——在它可能更受歡迎的時候卻不服從; 吊死他！” 倫敦主教進行了乾預，巴克斯特免於公開鞭打，儘管他仍被監禁再過五個月。

 

巴克斯特最終受益於 1689 年的寬容法案，該法案由威廉和瑪麗引入，旨在保護不守規矩的人。 他最後的日子是在查特豪斯廣場宜人的環境中度過的。 他偶爾會在那裡向大批群眾佈道，但他大部分時間都在寫作。當他臨終時，一位朋友提醒他許多人從他的著作中獲益，巴克斯特回答說：“我只是上帝手中的一支筆，一支筆有什麼讚美呢？” 到 1691 年 12 月 8 日去世時，巴克斯特已經寫了大約 150 篇論文，以及數百篇未發表的信件和論文。

 

巴克斯特的著作是一種奇怪的神學組合。他是為數不多的清教徒之一，他們的上帝的法令、贖罪和稱義的教義絕不是改革宗的。儘管他通常按照改革宗的思路構建他的神學，但他經常傾向於阿民念主義的思想。他發展了自己的普遍救贖觀念，這冒犯了加爾文主義者，但保留了一種個人選舉的形式，這冒犯了阿民念主義者。 他拒絕斥責。他深受阿米拉爾迪亞人的影響，吸收了他們的大部分思想，包括假說普救論，它教導說基督假想地為所有人而死，但他的死只對那些相信的人有真正的好處。 對巴克斯特來說，基督的死更像是對律法的合法滿足，而不是代表選民的罪人的個人替代死亡。

 

巴克斯特的辯護方法被稱為新主義（即“新法”）； 他說上帝制定了一項新法律，為悔改的舊法律破壞者提供寬恕。信心和悔改——必須遵守的新律法——成為信徒個人的、拯救的義，是靠保守的恩典來維持的。那麼，巴克斯特的救贖論是阿米拉爾式的，加上阿民念式的“新法”教導。令人高興的是，這些錯誤的教義並沒有在巴克斯特的虔誠著作中出現太多，這些著作主要是為了鼓勵一個人的成聖，而不是教授神學。

 

巴克斯特公開表示討厭不得不寫論戰性論文：“我寫過爭議，但只是為了結束它們，而不是製造它們。” 然而，漢斯·布爾斯馬 (Hans Boersma) 已經表明，儘管巴克斯特在某些方面很諷刺，但也可能具有挑釁性在其 17 世紀爭議背景下的辯護學說。

理查德•巴克斯特的生平

理查德·巴克斯特 (Richard Baxter, 1615-1691) 主要因其在伍斯特郡基德明斯特 (Kidderminster) 鎮的牧區轉型而被人們銘記，他在那裡的兩個牧區時期（被英國內戰打斷，期間他擔任議會部隊的牧師） ) 1641 年至 1661 年之間。

 

巴克斯特出生於什羅普郡的羅頓，曾就讀於羅克斯特文法學校，但他的大部分學習都是通過自己的私人閱讀完成的。 1638 年，他被伍斯特主教約翰·索恩伯勒任命為聖徒，在達德利擔任校長一段時間後，成為什羅普郡布里奇諾斯的助理牧師，然後於 1641 年搬到基德明斯特。1661 年離開那里後，他在倫敦佈道，但次年被英國國教開除。

 

將近五十歲時，巴克斯特與二十出頭的一位信徒瑪格麗特查爾頓結婚。 儘管年齡不同，他們的婚姻卻美滿，瑪格麗特分享了她丈夫對基督和靈魂救贖的熱情。 巴克斯特的健康狀況不佳，在他生命的最後 29 年裡，“反覆受到起訴、罰款、監禁和騷擾性的爭議使他更加痛苦”（賴爾），但隨著威廉和瑪麗的登基，情況有所緩和 1689 年，就在他去世前兩年。

 

理查德•巴克斯特的早期生活

 

    理查德的早期教育很差，主要由當地神職人員提供，他們自己幾乎是文盲。 他得到約翰歐文的幫助，約翰歐文是弗羅克斯特自由學校的校長，他從 1629 年到 1632 年在那裡學習，並在拉丁語方面取得了不錯的進步。 在歐文的建議下，他沒有前往牛津（此後他後悔了），而是去了勒德洛城堡，與威爾士委員會和馬爾奇的牧師理查德·威克斯特德一起讀書。

 

    他不情願地被說服去法庭，在狂歡大師亨利·赫伯特爵士的讚助下，他去了倫敦，打算這樣做，但很快就回到了家，決心研究神學。他母親的去世證實了他的決定。

 

   在 Wroxeter 為垂死的 Owen 工作三個月後，Baxter 與當地牧師 Francis Garbet一起閱讀神學，並增加了他的閱讀理查德胡克和喬治唐納姆的正統英格蘭教會神學，以及約翰斯普林特和約翰伯吉斯的順從清教徒的論點。

 

    大約在 1634 年，他遇到了約瑟夫·西蒙茲（Thomas Gataker 的助手）和沃爾特·克拉多克，這兩位非國教徒。

巴克斯特

  理查德•巴克斯特簡介  ,

  理查德•巴克斯特的早期生活 ,

  理查德•巴克斯特的生平 ,

  理查德•巴克斯特的一生  ,

 理查德•巴克斯特--對未信者的呼喚  ,

 理查德•巴克斯特--《垂死的思念  ,

 理查德•巴克斯特--實用作品   ,

理查德•巴克斯特--第一卷《基督徒引導》（A Christian Directory，1673 年）  ,

 理查德•巴克斯特-“對未信者的呼喚”（1658 年）  ,

  理查德•巴克斯特--改革宗牧師  ,

 理查德•巴克斯特--聖徒的永恆安息  ,

理查德•巴克斯特簡介

 

    理查德·巴克斯特（1615 年 11 月 12 日 - 1691 年 12 月 8 日）是一位來自什羅普郡羅頓的英國非國教教會領袖和神學家，被稱為“英國新教學者的領袖”。

 

    1630 年代後期，他在伍斯特郡基德明斯特 (Kidderminster) 的事工使他聲名鵲起，同時他也開始了漫長而多產的神學作家生涯。

 

    根據 1662 年統一法案，巴克斯特拒絕任命為赫里福德主教，並被開除出英格蘭教會。 他成為不墨守成規運動中最有影響力的領導人之一，並在獄中度過了一段時間。

 

   

二十世紀的挑戰與前瞻

 

[二十世紀的種種衝擊]

在十八、十九世紀，教會在各種困難與挑戰中復興、擴展。但復興與擴展并沒有把外在的困難與壓力除去，反過來，整個歐洲的文化正在更急劇的轉變：科技高度的 發展、物質主義及世俗主義潮流的高漲，共產主義的蔓延，這一切對教會造成很大的壓力。我們若回頭一望，便發覺，假若沒有十八、十九世紀的復興與擴展，為教 會建立了一個比較穩固的基礎，相信教會在面對二十世紀的急劇轉變時，可能會經不起那些沖擊與考驗。

自十九世紀以來，歐洲科技的發展真是驚人。起初只是一些簡單的機械，隨著便是原子能的發現與使用，以及太空科學的發展。更使人驚異的，便是對生物世界的幣解與掌握，如今生物科學家在遺傳工程方面已有相當的成就，對于掌握生命的奧秘又推進了一步。

由于科技的發展，人類似乎征服了大自然，宇宙再沒有任何的問題是科學不可以解答的。對于現代人來說，他們再不需要神來解釋宇宙的存在，也不需要神來維持宇 宙的狀態。人不單是萬物之靈，也是宇宙的主宰。然而，很矛盾地，人的價值及生命的意義卻因科技的發展而受到前所未有的打擊與考驗。

隨著生物化學的發展，科學家便將一切的生物分析，歸納成一組一組的生物化學反應。人也不例外，人一切的活動、一切的感受、一切的決定，也只不過是生物化學 反應的結果罷了。于是，人一切的道德感情，對真理的執著，對美善的向往，都不過是一些生化現象。生命的意義是什么？存在的目的是什么？這一切的問題都是多 余的了。同時，既然對真理的堅持也不過是幻象，那么人的行為再不受任何絕對的規律約束，于是西方傳統的道德架構便開始崩潰了。在經濟方面，工業革命隨科技 的發展進入了一個全新的階段，為西方帶來了前所未有的物質丰裕。整個西方文化漸漸變成消費文化。為了使經濟及生產更高的發展，高度效率的機械几乎完全支配 了生產，而人便得配合、遷就機械的運作。同時整個社會的每一個環節都要講求效率。因此，人的生活便變得越來越機械化。現代人似乎只有生產活動與消費活動， 其他人的特質都給壓抑了，而現代人的精神生活便因此受到嚴重的虧損，屬靈的感應能力變得非常微弱。我們稱這種現象為世俗化的現象，即是說，人除了感官所及 的事與物之外，對于超越的事實–如神的存在、永恆的價值、永生等–完全失去了感應的能力。面對這世俗主義的狂潮，教會真有些束手無策的感覺。因此，在 歐洲不少地方，信徒的人數不斷銳減，信徒生命的活力也漸漸失落。當上一世紀宣教工作播下的種子在亞洲、非洲等地茁長、開花時，歐洲的教會卻受到世俗主義嚴 重的沖擊。

除了科技的發展，另一個挑戰便是共產主義的興起與蔓延。自從主后一九一七年俄國革命以來，短短的几十年，共產政權統攝了世界三分之一的人口。共產主義是一 套完整的宇宙人生觀和歷史觀，對很多人有莫大的吸引力。共產主義之中不少人文理想根本是來自基督教，當然也有一些是與基督教對人的幣解及理想有所沖突的。 這些理想成為很多革命者的生命動力，推動革命。然而，共產主義的唯物思想否定了神的存在，也否定了宗教的價值，因此，當共產主義蔓延時，基督教便受到很大 的壓力。

二十世紀也是回教國家變得極度富強的時候。因著石油的發現，很多回教國家富裕起來﹔同時，當西方文化漸漸侵入回教國家時，回教國家便作出強烈的反應，更激 烈、狂熱地死守回教文化傳統。這種回教的狂熱加上石油帶來的財富，便產生了回教的宣教運動。這運動在非洲、亞洲等地，也對基督教會造成相當大的挑戰。

同時，曾經受西方文化沖擊的一些第三世界國家，正紛紛從殖民地的情況下獨立建國，他們正不斷地尋求自己獨特的文化身份，對于自己傳統的文化更加重視，面對 于外來的一切影響都非常敏感，甚至排拒。在這種情況下，宣教工作的發展便受到不少阻力。反過來，西方在過去五十年中，因著兩次的大戰，對自己的文化傳統反 失去了信心，因面對亞洲、非洲的文化采取極度開放的態度。在這種情況下，反受東方的各種宗教及哲學所吸引。現時在美國及歐洲，東方宗教及各種異端邪說正不 斷蔓延，這對于教會也形成一種壓力。

在外患重重之際，教會內部也有不少困難，而其中最嚴重的，便是傳統信仰所受的挑戰。十九世紀興起的聖經批判在二十世紀更加蓬勃，并且對于現代人幣解聖經有 極深的影響。不少聖經學者相信四福音只不過是將一些留存在初期教會的傳說、憶述及宣講的片段編集而成的，因此其中有多少史實是可靠的便很難說﹔所以，真實 的歷史耶穌是很難從福音中掌握得到的。舊約的書卷也是如此，往往一卷舊約書卷會被學者切割成一組組不同年代背景的產物。舊約的歷史記述往往被懷疑。在聖經 的權威受到嚴重的考驗的時刻，純正信仰的教會對于這些聖經批判卻無力招架，并且采取一種消極逃避的態度，因此更給人一個落后、保守的印象，而很多大學及神 學院的教席都落在新派神學家的手中。這對于教會非常不利，因為這些神學家訓練出來的神學生將來便是教會的牧者及領袖。

同時，馬克思主義、存在主義、語言分析哲學等不斷沖擊基督教的思想，神學家面對這些思想的沖擊不得不重新幣解傳統的信仰。從積極的角度來說，這是很好的， 但偶一不慎，很容易讓這些思想取代了教會信仰的實質。例如馬克思主義在南美對神學思想影響極深，因而產生解放神學。解放神學固然不一定是錯誤，但問題是， 當神學家完全用馬克思主義去分析歷史及社會狀態，他們很容易失去了聖經的透視。不單如此，從馬克思主義的角度看歷史、社會的轉變，革命是主要的動力。如 此，神學家往往將聖經的信息解釋成革命的信息，這是非常危險的。語言分析哲學對神學也有相當的影響，語言分析哲學家認為神學語言是沒有意義的，因此神學所 講的東西有很多都是在人的經驗以外，是不能摸、不能見的事物，例如三位一體的理論等。因著這種挑戰，在五十年代及六十年代紀中很多神學家便致力研究神學語 言到底在二十世紀是否還有它的地位。一些神學家研究的結論是，傳統的神學語言在二十世紀是完全無用的，就算是"神"這個字也沒有什么意義﹔于是他們開始談 到將"神"這個名詞從字典中抽出來。而"神死了"的神學思潮便是這樣開始的。

二十世紀是神學思潮洶涌，也是相當紛亂的時代。一個思潮興起，流行一時，不到十年便又衰落。這種情況，使信徒感到很迷惘，甚至懷疑神學家在玩一些思想游戲，因此神學教導在很多信徒的心中也失去了過往崇高的地位。

面對這些挑戰，教會如何回應？教會整體在二十世紀的發展又如何？

[二十世紀教會的情況]

十九世紀是歐洲文明的發展高峰。西方人對自己滿有自信，科技的發展急速得驚人，似乎宇宙間再沒有什么問題是不可以用科技解決的。不單是科技的成就，更令西 方人自豪的便是民主、自由及高度道德生活的建立。有不少人甚至認為西方文化便是天國在地上的實現。抱著這樣的自信，人對自己的罪性便忘得一干二淨，而聖經 對罪人的宣告他們更聽不進去了。

在經濟方面，工業革命與資本主義發展結合帶來了前所未有的物質丰富。整個西方文化都朝著一個消費文化的方向發展。為了有更高的經濟發展，社會整體每一環節 的運作都要講求效率。因此，不單人的生活變成機械化，以致可以與機械配合，人與人之間的關系也變得很客觀、冷靜。總括來說，現代人越來越世俗化，對屬靈的 感應能力越來越弱。

在二十世紀，科技發展急速，經濟的發展更驚人，物質主義與消費主義更明顯地成為文化的主流。而除此以外，共產主義的擴展更是前所未有的，也構成了二十世紀 很重要的特色。在人看來，這一切都使人焦慮。然而，當我們看向深一層來看，教會在考驗中處處表現了她的活力。二十世紀雖然在各方面都急速發展，但很奇怪 的，歐洲人的自我形象卻不斷下降。原因很簡單，兩次的大戰將他們過往極高的自信都打碎了。他們突然驚覺自己黑暗的一面﹔也很深的體會到罪的真實。同時，科 技與物質文明的發展卻帶來了很多其他的問題，例如污染便是很好的例子。還有人與人之間的疏離已經到了不能忍受的程度，西方現代人在二十世紀中葉開始不斷地 探索新的方向。

教會面對這些壓力，如何回應？在十九世紀，教會可謂處處失利。在神學思想方面，新派神學攻占了很多神學院的陣地，尤其是在大學里面的神學系。在科學與信仰 的爭論中，科學似乎永遠占上風，例如生物學家赫胥黎與牛津的主教在一次公開的學朮辯論中，為達爾文的進化論辯論，結果牛津的主教慘敗。進化論便毫無疑問的 為人所接納，并以此否定創造論。然而到了二十世紀，形勢卻有所轉變，神學家巴特（(Karl Barth, 1886-1968 A.D.)首先舉起反新派神學的旗幟，再次肯定聖經的啟示及神的主動性，他強調，要幣解神，我們必須放下我們為自己建立的宇宙人生觀，放下我們的假設，安 靜地去聆聽神的話。巴特在歐洲的影響至為深遠。在他的領導下，一群忠于傳統信仰的神學家開始在各神學院發揮他們的作用，收回部分已失的陣地。同時，在主后 一九三Ｏ年開始，特別在美國，福音派漸漸興起。過往，忠于傳統信徒的神學家或信仰在外面的各種壓力下，退縮在自己小小的圈子內，稱自己為基要派，將神學 院、大學的陣地放棄掉，任由新派神學人士占據。但從三Ｏ年代開始，一些有見識有才學的基要信仰的人覺得要在知識界內重新建立基督教信仰的地位，并且要重新 收復在大學及神學院失去的陣地。于是，福音派的神學院便一間接一間的開辦，并且在學朮水平上，直追大學內的神學系，而新一代的福音信仰的神學家便在四Ｏ年 代出現，為福音信仰神學建立穩固的基礎。

同時科學與信仰的爭論在二十世紀早已平息。很多科學家開始幣解到宇宙的奧秘，而機械宇宙觀實在是將復雜的宇宙過于簡化，只有那些對科學一知半解的人，才敢用科學去否定信仰。
更重要的是，二十世紀的現代人漸漸看到現代文明的各種問題，也在兩次的大戰中體會自己罪孽深重。一種精神的空虛彌漫在西方文化之內，心靈的干渴已到了極點。這時候，正是福音向人說話的時候。因此，在二十世紀，歐洲及美國的福音運動也有不少成果。

然而，二十世紀也是宣教運動退潮的時候。歐洲以外的地方，民族主義興起，在西方文化影響下的各民族都尋求確立自己的身份，因而對于宣教士有很大的抗拒。同 時，各地區的教會也尋求自立。一時間，宣教士失去了過往扮演的角色，以至有很大的失落感。十九世紀的宣教運動到了二十世紀便漸漸失去了過去的活力。然而， 這卻刺激了地區教會的自立性及自主性，地區信徒的恩賜與活力便更深得發揮，這一種祝福是很多人所料不到的。各地區的教會，不單著意訓練自己的領袖，更著意 建立自己的神學，將神的啟示更具體地在自己的文化傳統內表達出來。所謂本色神學或本土神學便是二十世紀才出現的現象。

二十世紀的另一現象，就是合一運動的出現。合一運動其實源于十九世紀宣教合作的經歷。為了使宣教工作更有效，不同宗派的教會便聚在一起研究如何在宣教工作 上彼此配搭、扶助。這種合作便漸漸演變成一種信仰合一的探討。最初，這種信仰合一的探討只限于基督教以內的各宗派，但漸漸，天主教、東正教也加入這種探討 中。于是在四Ｏ年代，普世教會協會（World Council of Churches， 簡稱WCC）便漸漸成形﹔到了六十年代更成為一龐大的機構。然而，普世教會協會成立后，注意力便開始轉移，以往信仰合一的探討漸漸給對政治、經濟、文化的 關懷所取代，而宣教的定義也變得很含糊。最令人失望的，便是不少普世教會協會的神學家對基督教信仰的獨特性及唯一性，感到懷疑。各宗教殊途同歸的觀念一度 非常盛行，于是，本來是教會內部合一的探討變成宗教大同的探討。不過，到了七十年代后期，普世教會協會在各方面都有所轉向，對福音使命也重新肯定，這是可 喜的現象。

在表面上，在十九及二十世紀，教會節節失利。但實際上，教會卻穩步向前。我們不妨看一看數字，在十九世紀末，基督教在全球的人數占全人類總人口百分之四十 一。到了二十世界七十年代，經過共產主義興起，統治著世界三分之一的人口，也經過了各種的沖擊，信徒卻占世界總人口的百分之三十九。在對比下，比十九世紀 末只少了百分之二﹔而我們要記得，在這數十年間，世界的人口增長得非常的迅速。所以比例減少，而人數卻是增加的。

在過往的教會歷史中，教會經歷了四方八面的攻擊，也經歷內部的失敗，但神在各種歷史的變動中，依然是教會的主，看顧著教會的發展。往前看，教會面對的挑戰 是宣教的挑戰。而亞洲便是最大的宣教工場。在亞洲，超過百分之九十七的人口是未認識基督的。教會必須重新建立傳福音的熱忱，宣教運動必須再度興起，要不 然，教會的增長便永遠趕不上亞洲人口的膨脹。為此，我們必須努力，也求神加增我們的能力，好叫我們在這二十世紀的末期，敢于向神求大事，為神作大事，以一 種積極進取的心態迎接二十一世紀。

反省與學習

 

從上面這些論述中，我們對屬靈情感可以學到些什麽功課？

一、我們學到的第一個功課是：如果我們以爲屬靈情感算不得什麽而拒絕它，那可是犯了相當大的錯誤！這種錯誤常常是在一次宗教大復興後發生的，因爲有許多人原本活潑的情感，似乎很快就完全消失了，所以人們就開始輕視一切屬靈的情感是毫不相干的。另一個極端，就是太看重宗教性的情感，對這些情感的本質與來源也不作一番探究，就以其爲真實歸正的標記。只要一個人表現的非常熱切，又一直有些屬靈的談論，其他的人就會下結論說，他一定是一個敬虔的基督徒。

撒旦就在這兩個極端裏工作。當他看到情感現正興起，他就馬上把稗子撒在麥子中，他會把錯誤的情感混淆在上帝屬靈的工作中；他藉此法欺騙且使許多人永遠沈淪，使真信徒感到困惑，並敗壞基督教。然而，一旦這些錯誤情感的惡果全然暴露時，撒旦馬上又改變他的伎倆。現在，他企圖說服人們相信一切屬靈情感都是沒什麽價值的。藉此法，他試圖讓我們的心遠離一切屬靈的事，並把基督教變成一種毫無氣息的儀式。

正確之途不在全然拒絕一切屬靈情感，也不是全盤接受，而是要在二者間作一分辨。我們應當贊成某些而拒絕另一些，我們必須區分麥子與稗子、金子與渣滓，寶貴與無價值的。

二、如果真實的信仰極大部分是在乎我們的情感，那我們就當重視一切能讓我們産生這些情感的事物。我們應當渴慕這類的書、講章、禱告與詩歌，這些都能深深打動我們的心。

可別誤解了我的意思！這些事物有時是可以激起軟弱、無知者的情感，但對他們的靈魂卻沒有什麽好處。這是因爲這些事物所激起的情感，有可能不是屬靈的、聖潔的情感。在我們的宗教書籍、講章、禱告與詩歌中，必須對屬靈真理有一清晰的理解與呈現；唯有如此，他們才能打動我們的內心！

三、既然真實的信仰極重視我們的情感，那我們就有足夠的理由輕蔑那些不能打動我們內心的事物。

上帝賜給我們情感的目的與其它能力是一樣的－達成人類的終極目的，也就是他與上帝的關係。但人類的情感卻被許許多多非屬靈的事物所占據了。世俗的利益、外在的歡愉、名譽，以及他們的一些天然的關係－在這些事中，他們的渴望是熱烈的，他們的愛是溫暖的，他們的熱心是激昂。

但絕大多數人對屬靈事物卻是遲鈍、無動於衷的！在這些是上，他們沒什麽渴慕，也沒什麽感激。他們可以坐著聽有關上帝在基督裏無盡的大愛，基督爲罪人死亡的痛苦，以及基督寶血從地獄永火中救拔人到喜樂天堂－但他們卻是冷淡、沒反應且沒興趣！如果這些寶貴真理都不能打動我們的情感，那麽有什麽能叫我們感動呢？可還有其他任何更重要、更奇妙、更與我們有切身關係的事嗎？可有任何基督徒只知享受耶稣基督榮耀福音的思想，而在情感卻毫無所動？

上帝計劃安排我們的救贖，使這個計劃以一種生動活潑、動人的方式，啓示出一切至高的真理。耶稣的人格，在地上的生活也是以一種動人方式啓示出了上帝的榮美；就像十字架啓示出了耶稣對罪人的愛，十字架也以最震撼人的方式啓示出了我們罪的邪惡本質。在十字架上，我們也看見了上帝是多麽厭惡罪，以及在懲罰罪時祂的公義及憤怒；即使是祂的獨生愛子站在我們的罪上，上帝仍要置其於死地。上帝的公義是何其嚴正，祂的義怒是何其可畏！

倘使這些事都無法搖撼我們的心，那我們是何其可恥啊！