對宗教改革的評價

鍾振華

一、引言

1517年10月31日，奧古斯丁修會的修士馬丁路德(Martin Luther)將他撰寫的《九十五條命題》(Ninety-five Theses)貼在威登堡教堂的大門上。幾個月之內，改革的呼聲迅速蔓延至大半個歐洲，日耳曼、蘇黎世、日內瓦和斯特拉斯堡等地區，都相繼發起改革運動。威登堡教堂的事件，就成為了影響至鉅的宗教改革運動(Reformation)的發動標記。[1]


「宗教改革運動」(The Reformation)一詞包含了多種意義，[2]而不同的群體對宗教改革更有不同的評價。一般的更正教傳統認為，宗教改革是使「基督教信仰回復它原來的單純與直接的狀態，將人與上帝之間由宗教所造成的一切隔閡除去」[3]；Oberman和Kittelson視宗教改革為一場「革命」(Revolution)，前者認為它是「神學性的」(Theological)，後者認為它是「意外性的」(Accidental)；[4]Hendrix則反對「革命」之說，認為宗教改革運動是「再基督教化」(Re-Christianization)；[5] Stevenson 和奧爾森(Olson)均正面地評論宗教改革為第三次的教會「大分裂」，[6]前者更將宗教改革與初期教會的福音運動並觀而看，認為對教會同是滿有生命力和影響深遠的事件；[7]天主教的穆啟蒙則批判宗教改革運動，認為它沒有發生的必要，是馬丁路得「掘開了教會分裂的洪流，給教會留下了四百多年來的遺憾」的分裂事件，其間更滲雜政教勾結的問題；[8]一些歷史學家更認為宗教改革運動是一個複合名稱，由多種不同元素的改革運動組合而成。[9]以上各項評價的迥異，正好顯明宗教改革運動的多角度性和複雜性。


由此可見，要對16世紀的宗教改革作評價是殊不客易的事，基於筆者對宗教改革運動的認識不深不廣，故本文是初探性的、集中於信仰層面的，對此運動作出簡單的評價及建立個人對宗教改革的立場。基於此，筆者認為宗教改革運動是一個「意外性的再基督教化運動」(Accidental Re-Christianization movement)。它包括「發生」和「鞏固」的雙重意外性，卻非宗教的「革命」，而是在原有的根基上作再度的基督教化。本文會以此為中心，逐步展述此觀念。


二、「意外性」的宗教改革運動

宗教改革運動的「意外性」有兩方面：一是來自它的發生；另一是來自它意外性的得到鞏固。現將這雙重意外性的分析陳述如下：


2.1 宗教改革運動是意外性的發生

學者們對宗教改革的起始點持有不同的意見，有的認為是從馬丁路德張貼九十五條命題開始(1517)，有的以他在沃木斯國會(Diet of Worms, 1521)的宣言為起始。但無論如何，有兩點是我們不可忽略的：一、促成宗教改革運動的人物主要是馬丁路德，這是無容置疑的；二、正如Kittelson所說，就連馬丁路德也未想過要策動宗教改革運動。[10]


其實，馬丁路德的《九十五條命題》是溫和的(相較其後路德與羅馬教廷對話的作品)辯論，在路德另外一份改革文件《教會被擄到巴比倫》中，路德曾經指出《九十五條命題》主要是針對贖罪卷的制度，而且那時「還主張對其不要全面廢除」[11]路德在《九十五條命題》的辯論問題實在只是：教皇及其贖罪卷的效能為何？他只否認二者能使生人和煉獄中之靈魂的罪得赦免。[12]因此，路德所反對的一面是羅馬教廷的悔罪制度把古代教會先懲罰後宣赦的辦法，改變為先宣赦後懲罰的辦法，更有濫用之嫌。[13]


令人意外的是，一份小小的《九十五條命題》竟在短短兩個月內引發一連串聖職人員的辯論。道明會的Prierias、Tetzel及神學家John Eck in Ingolstadt更指路德為異端。一年後，馬丁路德更被道明會的總監迦耶坦(Cajetan)控告。情況越演越烈，加上路德倔強的性格，辯論由對贖罪卷的制度升級為對聖禮和聖職的制度，[14]及後更提昇至救恩教義的衝突，[15]最後路德的事件越演越似胡司的「翻版」，路德及他的支持者被「迫上梁山」，最後成為我們熟知的宗教改革運動。


《九十五條命題》的回響確來得比想像中突然或激烈。或許是基於路德的衝動性格；或許當年的胡司事件成為羅馬教廷擁護者的警號；或許是印刷術的發展，令訊息加速傳播；又或許如伏爾泰等歷史學家所認為的，是道明會與奧古斯丁修會之間的鬥爭，而運動的初期確實是較多道明會修士的反對聲音。[16]姑勿論是何原因，情況就好像化學反應般，將種種因素結合所得出來的效果是突然而激烈的「意外性」反應。


2.2 宗教改革運動是意外性的得到鞏固

當宗教改革運動在日耳曼地區、日內瓦、蘇黎世和其他北歐地區發起的同時，的確，各地的宗教改革者都是抱持相似的宗旨和原則進行改革運動的。1512年底，馬丁路德確定了宗教改革的信仰大綱：惟獨信心、惟獨恩典和惟獨聖經(Sola Fide, Sola Gratia & Sola Scriptura)；加爾文在他的《論教會改革的必要》中，更指出改革運動的必要是由於當代羅馬教會敗壞至不可挽救的地步，她們崇拜神的方式、對得救源頭的認識，及聖禮和教會的治理被扭曲和錯誤。[17]相信這種對抗當代在神學和制度上腐敗的羅馬教廷，希望回復信仰真義，是各地區的改革者所共有的態度。[18]


雖然改革者在基礎上是抱持同一的態度，但在改革初期，改革運動只是「地域性的革新教會」[19]，各地區的改革者並非我們想像中那麼合一，他們彼此之間充滿衝突和張力。就以聖餐觀為例，改革者均反對羅馬教廷對聖餐所倡的變質說，但改革者所持守的立場各有不同：路德所倡的是餅和基督的身體在同一時間內並存的「同質說」，而慈運理是除去聖餐中基督真實的臨在的「記念說」，加爾文則是介乎兩者之間。就是因為這種聖餐觀的相距，路德並不接受慈運理和加爾文為「同路人」，路德更認為慈運理所持有的是來自撒旦，稱呼他的講法是「魔鬼的面具」，更以「瑞士人」稱呼他們，要與德國的改革派分別出來。


另外，部份重浸派又以不同方式，在不同限度內，拒絕關於聖禮和三位一體的傳統教義，並反對當時教會(天主教及更正教)和國家之間的緊密關係，所以，他們在改革期間屢被羅馬教廷和其他憲制改革者逼迫。雖然「各派之合一雖屢經建議，屢有嘗試，卻不曾完全成功」[20]。由此可見，初期的改革運動雖在基礎信念上是一致的，但不是合一的，更甚的是彼此不相容。


這種各自為政、各自推動改革的局面要到1545年才得到意外性的改變。在1545年，羅馬教廷召開了天特會議(Council of Trent)，以講明他們對稱義的看法，[21]也批判接近路德等改革者的惟獨因信心稱義的立場，同時進行內部的革新。當羅馬教廷的稱義觀和對路德的批判完成後，凡持守天特會議議決的異見者皆被排拒在天主教正統以外。


自此，擁護惟獨因信心稱義的教派皆「正式」被規範為更正教(Protestantism)，包括上述的路德派、改革宗、重洗派及聖公宗─ 其實，更正教(Protestantism)一詞是源於1529年第二次斯拜爾國會(Speyer)，會議上路德等人在一份抗議文件上簽名，從此擁護此文件及追隨路德路向的就被稱為抗議者(Protestant)，最終這名稱也加在慈運理和加爾文等人身上。雖然此事發生在天特會議召開前十多年，但當時抗議者的名稱仍然很廣泛，只要是支持這份斯拜爾的文件，及反對羅馬教廷的人，就可擁有這稱呼。當時是未有一定的規範性。直至天特會議以後，才因為羅馬教廷的稱義立場得到確定，更正教才正式受到標籤式的規範。


想不到一直不能合一的改革運動，意外性地因著反抗對象的議決而「被逼」同舟，被圈在同一個運動裏。


由此可見，宗教改革運動是一個雙重「意外性」的運動：馬丁路德並沒有策劃宗教改革，卻因為《九十五條命題》的事件越演越大而意外性成為宗教改革運動；因為天特會議的議決，宗教改革運動才由初期的地區性運動，意外性演變為一項有共同意識傾向的運動。


三、宗教改革是「再基督教化」的運動

宗教改革運動的性質既是意外性的，那末它的本質又作何種評價呢？筆者以為，宗教改革乃是「再基督教化」(Re-Christianization)的運動。「基督教化」是發生於君士坦丁大帝將基督教合法化，並由其後的皇帝將之國教化的事件。那次基督教化是突如其來地令羅馬人的信仰基礎作根本的改變。但這次的改變太快也太突然了，最後致使很多異教風俗滲入基督信仰之中。到中世紀，這些基督信仰更成為牢不可破的傳統。因此，「再基督教化」就是指將被傳統、腐敗和異教風俗埋葬的純正的基督信仰再栽植起來。


Oberman認為宗教改革是一場「革命」。他解釋革命有以下犯上(insubordination)，粗魯地拒絕服從母會的意思。他相信宗教改革運動是一場具革命性的運動，那革命的精神不但早早便存在於馬丁路德對羅馬教廷要他撤銷對教會的指控，[22]加爾文也相信革命性的改革是福音書中常見的現象。[23]所以，就是在神學上，改革家也激烈地將中世紀以來的神學「連根拔起」。然而，筆者不太同意這種革命性的思想。的而且確，路德和加爾文等人對羅馬教廷的態度似乎是有Oberman所說的以下犯上之嫌。然而，宗教改革運動並非要將羅馬教廷的神學一次過「連根拔起」，並非建立一所新的教會或新的宗教的革命，它的根仍是大公教會的根；它，只是要讓基督教重新在聖經的信心之上發芽。[24]


天主教的穆啟蒙指宗教改革是一場由馬丁路德展開的分裂活動，「掘開了教會分裂的洪流」。[25]他認為當時的羅馬教廷已經已有改革的預備(天特會議就是預備的結果)，沒有馬丁路德等人羅馬教廷也會改革。[26]然而，筆者認為穆啟蒙的說法未免牽強，若論分裂，我們不得不承認自有教會以來，分裂的事偶有發生，其中如上文所說的有三次「大分裂」，因此，我們不能以路德為始作俑者。另外，由1517年威登堡事件至1545年天特會議的召開，彼此相隔了28年。筆者不禁會問：一次大公會議需要28年的籌備嗎？若改革是天主教看重的，為何要用28年的時間預備呢？若天主教早已有改革的醒悟，我們當怎看威克里夫和胡司的事件呢？


其實，改革運動的發生，是基於當代羅馬教廷和歐洲的基督信仰進入一個嚴重腐敗和混亂的局面，以致迫使改革者們要出來撥亂反正。究竟當代羅馬教廷，甚至歐洲的宗教信仰有多腐敗呢？加爾文曾對中世紀的信仰情況有以下的論述：


「人人拋棄那惟一的中保基督；委身於適合自己幻想的主保聖徒，即或有時給基督一個地位，祂祗是如在一群人中的一個普通人，處於不為人所注意的地位。…對於崇拜一部分，我將怎樣說呢？人豈不是崇拜神像，如崇拜神一樣麼？…此外，不可否認的事實，就是不但諸聖徒，而且他們的骸骨，衣服，鞋子，以及遺像，都取得神的地位而受崇拜。」[27]


又說：「他們又從各方面搜集了許多幼稚的狂妄言行，構成一種新猶太教儀式，來替代神所明白廢棄的猶太教儀式；他們又將一些邪惡的儀式參雜於其中，這些體制一部分是從異教徒借來的…」[28]


可見，很多人民的基督信仰已經參雜了各種異教行徑。羅馬教廷又如何呢？他們不但沒有反對這等行徑，更保護和支持這些參雜的信仰，例如他們將低等的崇拜(dulia)是屬於聖徒，高等的崇拜(Latria)是屬於神，使崇拜神像並諸聖徒的遺物合理化；在崇拜中更從猶太人和異教徒處借來像「舞台的戲劇」和「邪惡」的儀式。


除此以外，中世紀以來，羅馬教廷在信仰中更加入大量人的傳統。論到聖禮，他們將聖禮增加至七個，有一些是聖經當中沒有的。[29]另外，羅馬教會將原為分享的主餐改為獻祭般的彌撒，禁止信徒領杯，並用不明白的言語祝福。[30]他們又將聖禮變為交易，各種儀式均有它的定價。[31]教會的治理也被羅馬教會廢棄。神職人員沒有履行教導之職、生活放蕩、買賣聖職，以及「施行對靈魂之專制」。[32]


在這種參雜的信仰裏，改革者認為已到了不能容忍的地步，需要進行改革，而改革的方式就是將歐洲「再基督化」─ 將參雜了的基督教信仰回復它原來的單純與直接的狀態，將人與上帝之間由宗教所造成的一切隔閡、從異教的風俗和人的遺傳裏除去。直至宗教改革時期，改革者並沒有將信仰「連根拔起」，他們只是將枝子接回最初的根基上。因此，改革者並沒有要與大公教會抽離，相反的，他們是要在大公教會的頭和根本─ 基督和聖經 ─上，回復基督信仰的純正。[33]


四、總結

對於宗教改革運動的評價，筆者認為它是一個「意外性的再基督教化運動」(Accidental Re-Christianization movement)。中世紀以來，基督的信仰被傳統和羅馬教廷的腐敗所污染。直到1517年，馬丁路德的《九十五條命題》在威登堡開始，意外性地營造出影響鉅大的宗教改革運動。起初，它還是地區性的改革，但又因為羅馬教廷的天特會議，意外性地被整理在一起，被視為更正教。而是次運動的意義，是將羅馬帝國「基督教化」後積習下來的人的傳統和異教風俗剔除，將歐洲的信仰「再基督教化」─ 將基督的信仰回復至起初的純潔性。

加爾文(John Calvin)與韻文詩篇(Metrical Psalms)

約翰加爾文，1507年7月10日出生於法國畢伽省(Picardy，位於巴黎東北約60哩省)的諾陽(Noyon)，父親Gerard Calvin因著苦讀努力而成為Noyon 區的主教秘書，有兄弟姊妹6人，加爾文排行第二。自幼其父即對家中兒子們深具厚望，相當重視子女們的教育。母親法蘭絲(Jeanne le Franc)在加氏幼年時即過逝。1523年加爾文14歲時進入巴黎大學攻修神學，21歲(1528年)時因他父親的期望赴奧爾良(Orleans, 法國中北部的城市) 攻讀法律，1531年加爾文的父親逝世後又回到巴黎大學讀古典文學，由於當時正值宗教改革興盛期，1534年加爾文受到影響亦加入宗教改革的浪潮，後因克普事件不見容於當局為恐被補，開始了其逃亡生涯，1536年時在瑞士巴塞爾(Basel)發表了其著名的神學論述『基督教要義』(The Institute of Christian Religian)，當時他年僅27歲。1536年路經日內瓦為李佛(Le Ferre)的學生法萊爾(William Farel, 1489-1565 法國人)所挽留，以領導該城新教徒，由於其作風受到反對勢力所攻擊，反對派在1538年議會改選中獲勝，在同年將加氏及法萊爾驅逐出境。加爾文來到德國南部的斯特拉斯堡(Strasburg)並於1540年與畢兒(Idelette de Bure)結婚。1541年時因反對他的派系失勢，加爾文在日內瓦民眾誠懇的邀請下回到日內瓦，其後一直到1564年逝世止他擔任了日內瓦政治及宗教的領袖。1541年加爾文重回日內瓦的23年間可說是新教運動最重要的時期，在這段期間他建立了神權政體(Theocracy)及宗教的寡頭政治(The Religious Oligarchy)，這種政治可說是日後歐洲共和政體的濫觴，另外其學說在經濟上也點燃了資本主義興盛的火苗(馬韋伯Max Weber, 1864-1920)。

由於加爾文神學只為榮耀神(Sola deo Gloria)的 中心思想，強調上帝的主權及相信聖經的絕對權威。他認為人的一切作為皆是上帝所預選也都在上帝的大能下受支配，為此人因當降服在上帝的主權下，凡事為上帝 而活，他同時也反對任何的象徵物及具象物之崇拜。這種思想的結果自然也表現在崇拜中音樂的形式，而發展出對今日聖詩有極大影響的韻文詩篇(Metrical Psalms)。

加爾文對崇拜音樂的使用上有三項反對及三項主張：

三項反對為

1. 反對聖詠(Chorals)及絕大部份的複音音樂(Polyphony)：由於聖詠曲在崇拜中常形成個人的表演，違反了為榮耀上帝而頌讚的原則。

2. 反對天主教(Catholic)的經文歌(Meter)：在天主教的經文歌其中常對聖經經文有太多的改變，並非完全出自聖經。

3. 反對以管風琴(organ)或任何樂器做為伴奏。

三項主張則為：

1. 音樂是為了使一般信徒能唱歌讚美神，應該是簡單的。

2. 音樂是要直接獻給上帝，所以在崇拜獻上讚美時應當心存謙卑。

3. 為了達到上述原則最佳的方式就是齊唱、一拍一字、沒有伴奏地吟唱聖詩。

由於加爾文以為惟有上帝的話語配得頌讚神，不使用非直接取自聖經的經文歌或古代教會的聖詩，也反對吟唱那些非直接引用自聖經改革過的聖詩，深怕會使信眾對教義產生誤解，而若只以詩篇來吟唱因其沒有格律及詩韻，又不便記憶難於唱誦因而使得韻文詩篇(Metrical Psalm)及經節改編(Para phases of Scripture)的聖詩得以發展。

加爾文為了落實他的主張，在詩篇的翻譯上請來法國的宮廷詩人馬羅(Clement Marot)及俾紮(Theoaore Beza)將詩篇譯成法文的韻文，而後自1539年起到1562年三版完成了全部的詩篇韻文譯作，這就是著名的『日內瓦詩篇』(Geneva Psalter)，這本詩篇集影響了日後聖詩的發展至為深遠。

在音樂方面，加爾文得力於布邱(Louis Bourgeois or Loys Bourgeois)的幫忙，他收集了德、法的世俗音樂(secular music)、葛利果聖歌(Gregorian Chants)及部份自己創作的旋律為這些韻文詩篇作了簡單的調子(tune)，初期詩篇中只有旋律而後加上了四聲部的和聲，韻律詩篇奠下了現代聖詩的基礎，它的普遍性使人們對教義有更深入的了解，以及對四聲部唱法的廣泛興趣，由於這些詩歌與當時傳統的教會音樂(sacred music)不同，曲風充滿了舞曲的節奏，引起了人們對唱歌的喜好。稱布邱的歌為『日內瓦的捷格舞』(Geneva Jiggs)，布邱傳記的作者如此描述韻律詩篇作曲者如何運用世俗音樂旋律：

那時作曲家發揮他們音樂的天分在和聲方面，而不是在旋律的創作，他們多方面挑選旋律只要合適就採用，當時的音樂己沒有世俗音樂及教會音樂之分，所謂的作曲只是組合拼湊而己。

日內瓦詩篇對英文韻文詩篇的影響

加爾文在日內瓦從事宗教改革的同時，其韻律詩篇也影響了英國的聖詩。首先要談談英國的宗教改革，英國的宗教改革乃起因於亨利八世因教皇拒絕取消其與西班牙公主凱瑟琳(Catherine of Aragon)的16年婚姻，使其無法娶安妮憤而以英國國教取代天主教。宗教的改革大部分自亨利的兒子愛德華六世(1547-1553)開始，但可惜其在位僅6年於16歲時死於肺結核，而後由亨利與凱瑟琳的女兒，大愛德華半歲的瑪莉接替王位(1553-1558)，由於瑪莉是天主教徒，因燒死300位新教徒而被稱為血腥瑪莉(Bloody Mary)，上任後大肆迫害新教徒(protestant)，導致大批新教徒逃亡海外，其中部份則來到瑞士，在瑞士期間部份新教徒受到加爾文神學的影響。瑪莉死後這批新教徒回到英國便將日內瓦韻律詩篇的唱詩狂熱帶回了倫敦，有一個主教(Jewell)如此描述歌唱的情形，

”你有時可看見6,000個人不管男女老少都在一起唱歌，讚美上帝，這使得神父及撒但非常苦惱，因為從歌唱中，會眾更明白講道的意義，也由於唱歌使得神父及撒但的力量都更薄弱了。”

早期英國教會的韻文詩篇

一、 『神的詩篇和靈歌』(Ghostly Psalms and Spiritual Songs,1543)

這是英國改教初期由大主教卡弗達爾(Bishop Myles Coverdale)因受到加爾文日內瓦詩篇的影響將德文和拉丁聖詩收集成13篇的韻律詩篇。到亨利八世統治末期，約1547年左右史特荷(Thomas Sternhold) 出版了一本內含19首韻律詩篇的小冊子， 1549年增至37篇，同年史氏去逝，霍普金斯(John Hopkins)繼承其志，在1551年完成了該詩集，名為[Sternhold and Hopkins]其中36首為史特荷所作，8首為霍普金斯所作。

二、 『英文的日內瓦詩篇』(Anglo-Geneva Psalter,1556)。

這是在日內瓦的流亡英僑牧師諾克斯(John Knox)所編最早在1556年出版，其中譯詞多半抄自史特荷及霍普金斯的版本，其中有七篇由惠丁頓(William Whittingham)所譯，1558年增至62篇，1561年再增至87篇，增加的部份是由克斯(William Kethe)所譯。日內瓦詩篇包含有克斯的作品25篇，其後又被加入『蘇格蘭詩篇』中。1562年全部詩篇完稿這是英國基督教詩擅的大傑作，這部1562年的英文日內瓦詩篇並不是在日內瓦出版，也有稱這部詩集為『The Old Version』其中除了150首詩篇外並附著使徒信經、十誡、聖靈感化歌(veni creator)及都來頌、讚美頌等古頌。其歌譜至今通用的仍有十首左右。

三、 『蘇格蘭詩篇集』(The Scottish Psalter,1615)

蘇格蘭雖位於英國境內但其擁有獨立的教會，在宗教改革時左右蘇格蘭教會的是日內瓦的長老會。1564年『蘇格蘭詩篇集』首版，其中除了以1561年版的日內瓦詩篇為底稿也加入了史特荷及霍普金斯的譯詞42篇再加上新譯詩篇共得87篇，後又由1562年版的日內瓦詩篇中選出42首再加上蘇格蘭人Robert Pont 及John Craig的譯詩21首，合計150篇，『蘇格蘭詩集』共有樂譜105闕多為齊唱。爾後1615年又作了較大的改版加入了12首『普通調』(Common Meter)的旋律，1635年『普通調』旋律增加至31首，並全部配上四部合聲，1650年詩集的最後翻譯出版。出版日期1564, 1592,1599, 1615,1635,1650。

韻文詩篇對台灣基督長老教會聖詩的影響

在台灣基督長老教會1985年所訂定的『台灣基督長老教會信仰告白』引言中如此記載
“台灣基督長老教會係由英國長老教會馬雅各醫師(Dr. James L. Maxwell)在主後1865年以及加拿大長老教會偕叡理牧師(Rev. George L. Mackay)在主後1872年所開創。這兩個教會是承受蘇格蘭的教會之信仰傳統即加爾文在日內瓦根據聖經之宗教改革，提倡『榮光只歸上帝』的改革教會基本精神。”

由這段話的描述我們可以了解長老教會受到加爾文及蘇格蘭長老會之影響有多大了，而聖詩中受到的影響可以以下幾點加以說明：

一、 聖詩1~50首均以韻文詩篇的方式編成，作為長老教會歷史的沿續和紀念。如聖詩第六首(詩篇23篇) 採用駱先春牧師所作的韻文詩篇，而其調則選自北歐詩篇集由Jessie Seymour Irvine 所作。

1. 主耶和華是我牧者，我無欠缺一件。青翠草埔使我居起，導到安靜水邊。
2. 互我靈魂精英清醒，導我行義的路。我雖行過死蔭山谷，免驚死亡凶惡。
3. 雖有危險免驚災害，因為我主同在。用你的棍顧守保庇，用柺安慰扶持。
4. 對敵面前擺設筵席，給我各項夠額。在我頭殼用油來抹，使我的杯滿滿。
5. 恩典慈悲的確隨我，到盡一世無息，我要永遠快樂安住，佇耶和華的厝。

二、 聖詩中選自日內瓦詩篇集、英國詩篇集、蘇格蘭詩篇集等早期的韻律詩集的曲調計14首，

在旋律方面採用日內瓦詩篇的調有第34、146、216、508、44、353首，其中第34、146、216、508均係布邱所作。

首數	調名	首句	英文首句名	作詞者
44	old 124th 1551年版	以色列族，你當照誠實講	(音譯)	不詳
146	psalm 107 1543年版	聖主將再臨無延遲	THE LORD WILL COME AND NOT BE SLOW	(John Milton)
34	old 100th 1551年版	天下萬邦萬國萬民	(音譯)	J. H. Young
216	psalm 118 1543年版	活命的餅為憐憫擘破	BREAD OF THE WORLD IN MERCY BROKEN	Campell Moody, 1866-1940
353	old 112th	思念過往親人朋友	(音譯)	周天來
508	old 100th 1551年版	天下萬邦萬國萬民	PRAISE GOD FROM WHOM ALL BLESSINGS FLOW	不詳

加爾文作詞的聖詩為

152

Ellers

我來朝見你，救贖我的主

I GREET THEE WHO SURE REDEEMER ART

John Calvin

曲調選自英國日內瓦詩篇集(Anglo-Genevan Psalter,1556)

2

Old 44nd 1556年版

列邦何事亂亂喧嘩

(音譯)

不詳

曲調選自蘇格蘭詩篇集的有
1592年版

87

winchester

牧者冥時看守羊群

While Shepherds Watched Their Flocks by Night

Tate Nahum (1652-1715)

1635年版

12	Caithnes	心內勿為惡人不平	(音譯)	楊士養
20	Melrose	我心專務等候上帝	(音譯)	楊士養
122	London new	主耶和華聖旨立定	(音譯)	駱先春
238	Wigtown	我是下賤卑微重罪	ONE WHO IS ALL UNFIT TO COUNT	Narayan Vaman Tilak(印度)

1615年版

290

French

在伯特利出現的神

O GOD OF BETHEL! BY WHOSE HAND

1781年蘇格蘭釋義詩

1
650年版則選了一首詞

493

IRISH

請來，咱當向耶和華

音譯

1650年版蘇格蘭詩篇集

韻文詩篇(Metrical Psalms)，中文譯為押韻詩篇、格律詩篇、韻律詩篇，這種形式的詩篇稱為Psalmody，光是英文完整的韻文詩篇集就有300種以上。


參考書籍及網站

聖詩典考	王神蔭	基督教文藝社
聖詩史源考	卓忠敬編	門徒出版社
教會音樂史	麥愛鄰	人光出版社
當代音樂與崇拜	赫士德著 謝林芳蘭譯	校園出版社
焚而不燬	台灣基督長老教會教育委員會
聖詩的認識與應用	胡忠敬	人光出版社
柏渠夕唱	羅漁著	恒毅出版社
台灣基督長老教會聖詩
讚美進入衪的院	張剛榮	天恩出版社
加爾文的生平與教訓	布拉特博士 趙中輝牧師譯
http://www.chinachristianbooks.org/
http://www.cyberhymnal.org/

闡明加爾文的聖餐觀「基督屬靈地同在」的意義並為其辯護

一．引言
在初期教會歷史裏，有關聖餐禮儀的教義相比基督論、三一論並不是極具爭議性的課題，但直至中世紀神學家亞奎那結合了亞里斯多德希臘哲學及基督教神學思想，有關聖餐的解釋便起了變化，1215年 的拉特蘭會議採納了亞里斯多德對「本質」與「偶性」的區分，認為餅與酒的外在形狀在祝謝分別為聖時保持不變，而其實質則從餅和酒變成基督的身體和血。及至 宗教改革，改教者都反對這種「基督臨在於聖餐中」的解釋，並各自建立自己對「基督臨在」的了解，但各改教者都不能就此取得一致的立場，其中路德與慈運理就 是因為不能容忍彼此對「基督臨在聖餐」的看法，而導致馬爾堡會議協調更正教教派的行動最終失敗。
其後，加爾文發展他的基督在聖餐中屬靈地同在（spiritual presence）的看法，期望能為新教各派所接受，好平息這方面的爭端，當中不難發現他的觀點正好處於路德與慈運理的中介位置。本文便是嘗試說明加爾文有關基督在聖餐中屬靈地同在的看法，並指出其較其他聖餐觀優勝的地方。
　
二．加爾文的聖禮觀
若要了解加爾文的聖餐觀念，必須先了解他的聖禮觀，因他是從聖禮的角度看聖 餐的。加爾文曾為聖禮下了一個簡單的定義：「聖禮為表記，藉此主在我們良心中印上祂對我們善意的應許，來支持我們軟弱的信心」，由此可知，加爾文將聖禮定 性為「表記」，既為表記，便必須依附背後的實體才有意義，所以表記與實體兩者是不可分割獨立地存在，而實體所指的就是神對我們的應許，而聖禮的功用就是來 幫助增強我們對神的應許的信心。
另外，加爾文認為聖禮的功用除使我們信心加強外，亦實質地將神的恩典臨到我們身上，他指出「聖禮的功能是恰如神的道一樣，那就是將基督和在基督裏面的豐富天恩賜予我們」，可見聖禮能幫助信徒與基督的關係更形密切，聖禮的施行正好是信徒與基督團契相交的時刻。
此外，加爾文認為聖禮之所以能產生果效，聖靈實在擔當一重要角色：「只當那 作人內心師傅的聖靈與聖禮相連時，聖靈才能發揮效力。只有聖靈的力量，才能深入人心，感動人意，使聖禮得以進入我們的心靈。……因此，我在聖靈和聖禮之間 所加的區別，乃是以一切運行的能力屬乎聖靈，而以聖禮為工具。聖禮若沒有聖靈，乃是空虛無用的，但聖靈一旦在人心中運行，聖禮就滿有驚人的效力了」。在此 加爾文引進了聖靈論的觀點，聖禮有如工具而已，聖靈使其具有力量，以致聖禮確實能夠幫助人增強對神的信心。

三．加爾文的聖餐觀

根據上文的聖禮觀，加爾文的聖餐觀大概可以從三個向度去理解：「即一是表徵，二是以表徵為根據的實體，三是由表徵及實體所產生的功效或影響」。
加爾文視聖餐為聖禮的一種，是有形的表記，根據他對林前十一25的 註釋，他認為聖餐是神的恩約的表徵：餅和杯是表徵了主耶穌以祂自己的身體和血與我們立定了一個新的盟約，這盟約是因著基督一次過的釘在十架，身體被擘開， 我們得以分嘗這屬天的永生；聖餐是一個往後看的回顧，承認神在基督裏所為我們成就了的救恩。換言之，聖餐是一個白白領受神恩的表徵，也是一個具體記念神如 許恩約的行動。
加爾文的聖餐觀除認為聖餐有記念的意義外，更重要的是當下的參與，由於他認 為表記是與表記所指向的實體相連，所以信徒領受餅和杯時，也同時領受餅和杯所指向的實體，而加爾文認為這實體就是主耶穌自己。以上的觀點是基於他對福音書 和林前十一章中「這是我的身體」的詮釋，他不同意按字面直解或象徵意義來解釋這句說話，他認為這句話是一種聖禮形式的表達（a sacramental form of expression），是以有形的表記指向並象徵無形的真實。
雖然加爾文認為表記是與實體相連，但這並不代表信徒參與聖餐時，就必然能承 受聖餐中與基督聯合所帶來的一切恩惠。他認為唯有以確定的信心來領受聖道和聖禮的人，才能領悟神在聖餐中所施的憐憫、應許和恩典，所以信心是領受聖餐效力 的唯一媒介。人若不是帶著信心來領受，則聖餐反而會成為他的審判。
　
四．加爾文的「屬靈地同在說」

A. 屬靈地同在說的基礎

根據沈介山在《信徒神學》一書中的著述，加爾文的聖餐觀中「基督屬靈地同在」的觀念主要是受另一位宗教改革神學家布塞珥（Martin Bucer） 所影響，布氏一方面同意慈運理那「不可能透過物質領受屬靈恩賜」的主張，另一面亦同意路德那「照經訓主在聖餐裏把祂真正的人性交通下來（因基督的神性和人 性有屬性的交流，使祂的人性取得超越時空的特性）」的意見，提出聖餐時神的恩賜（基督的人性）在難以分解之結合的情況之下，「與餅與杯一起」給下來的主 張。意思是說，隨同餅和杯進入領受者身體裏，神的恩賜進入用信心領受餅和杯的信徒靈魂裏。以上的觀點成為日後加爾文屬靈地同在說的基礎。

B. 屬靈地同在說的闡釋

加爾文認為聖餐的意義是信徒透過領受象徵基督身體的餅和象徵基督的血的杯，來分享耶穌基督的生命。因為基督是生命之源，祂有完全的生命，並能將此灌輸給我們，所以祂設立聖餐，由屬祂的信徒藉著分享祂的血和身體來分享祂完全的生命。正如加爾文說：

我們的靈魂靠著基督的肉和血存活，正如我們的肉體靠著麵飽和酒存活一樣。因為我們的靈在基督裏若未得糧食，這表記就不當了；除非基督真和我們聯成一體，叫我們喫祂的肉，喝祂的血，而有新生命，我們就不會在基督裏得糧食。

然而加爾文並不贊同基督身體的本質注入餅和杯中，或與餅和杯的物質相混的說法，但卻認為這些象徵的餅和杯確有基督真實臨在的經歷。加爾文說：

我們必須在聖餐中建立基督的一種臨在， 在一方面既不把祂繫於餅，也不把祂含於其中，或者用任何減損祂屬天光榮的方式限制祂；在另一方面也不剝奪祂身體的空間限制，或以為祂的身體可以同時在各 處，或以為它充滿天地，因那是和祂的真實人性不相等的。我們切不要陷於以下兩種錯誤中。

我們不能相混基督的身體於餅中，但信徒領受時確可經歷基督的真實臨在，其真正連結的乃是聖靈的工作。聖靈在聖餐中工作有二：其一表明神的恩典和成就祂的救贖大功，這是神向人的關係上（God-manward relationship）；其二在人是憑信心去回應和領受神的恩典，這是人向神的關係上（man-Godward relationship）， 而這方面便完全是聖靈大能的作為。聖靈是感動人憑藉信心領受一切的聖禮，也是藉信心使聖禮進入我們的心。這些都是靠聖靈的工作。人在聖餐中透過聖靈所產生 的信心，與基督的生命聯合，使我們的屬天生命被提昇，與基督有一種親密的團契。這可算是一種「屬靈上的聯合」，因此，基督與信徒的關係在屬靈上是一種真正 的臨在，縱使基督的身體是如此遠離我們，但透過聖靈的工作，鼓勵人的信心去領受，與基督聯合，這便是聖餐的奧秘。無怪乎林鴻信認為：「spiritual presence的意思不可真譯為「靈性的臨在」，意思應該是「real presence in the Holy Spirit」，意思是「在聖靈裏耶穌基督身體真實的臨在」，如此便強調參與者在聖靈裏領受了耶穌基督身體真實的臨在。」
然而若要問這屬靈的聯合是怎樣的一回事，基督是怎樣臨在時，加爾文也只能這樣回答：

若有人追問我關於基督臨在的方式，我將 坦然承認，這乃是一個太崇高的奧秘，非我所能說的，甚至非我所能領略；更明顯說，我只要經驗它，而不需了解它。這裏，我不要爭辯，我服膺神的真理，這真理 是我所能安全依賴的?基督宣佈祂的肉和血是我心靈的飲食，我將我的心靈奉獻給祂，由祂用這種飲食來養活。

　
五．與其他基督臨在聖餐說的比較及加爾文較其優勝之處

1. 變質說

1. 內容簡介
天主教於1551年的天特會議中所確定有關聖餐的教義稱作「變質說」（Transubstantiation），會議上確立「在餅與酒藉著分別為聖，實質發生了變化，餅變為基督身體的實質，酒變為基督之血的實質」，所以「在餅與酒聖化後，我們的主耶穌基督乃是透過這些物質東西的表面，真正、實際、且實質地存在於聖餐莊嚴的聖禮中」。

2. 短評

加爾文在 《基督教要義》中《論聖餐》及《聖餐短論》的部份，清楚表明反對變質說，他首先指出變質說並無聖經經文支持，再者從聖禮的原則來說，餅和酒乃作為表記指向 背後的實體，但若餅和酒經祝聖後發生質變成為基督的身體和血，作為俯就我們軟弱建立我們信心的表記便失去它的作用；最後，變質說容易產生一種陷阱，餅和酒 質變成基督的身體和血後，信徒容易把酒和餅當作神看待，造成偶像崇拜。加爾文的屬靈地同在說和天主教的變質說同樣要建立基督實質地同在（real presence）於聖餐中，但加爾文較天主教優勝的是他並不把基督的同在繫於餅和酒上。

B. 變質說

1. 內容簡介
馬丁路德對聖餐中基督同在的解釋稱作「同質說」（Consubstantiation）， 他認為餅與酒的本質並未改變成基督的身體與血，但餅和酒與基督真正的身體和血卻是同時存在的，所以基督真實臨在於聖餐中，信徒所領受的的確是基督的真身體 真血。他借用俄利根的意象說明：當鐵燒熱通紅時，火（身體和血）在鐵（餅和酒）中，鐵也在火裏。基督真實同在是祭司祝聖的結果，是基督權能的作為。因此， 路德亦發展出同時遍存的觀念，說明基督的身體是同時遍存各地，在各地舉行聖餐均能有基督身體的同在。

2. 短評

加爾文亦 反對同質說，主要是不同意把基督的身體認為是無限的，使它可到處臨在，這與基督的人性屬性並不相符，於各處同時存在的基督身體亦容易變成幻影。而加爾文較 路德優勝之處是他沒有把基督的身體從天拉下降臨存於餅裏，反而將重點放在人的改變上，藉著聖靈的工作，在聖餐中將信徒提升到天上與基督有生命的聯合。

1. 記念說

1. 內容簡介
相對天主 教、路德、加爾文，慈運理對基督臨在聖餐的解釋採取截然不同的方向，由於他認為不能按字面解釋「這是我的身體」這句經文，因此他消除了聖餐中「基督真正同 在」的觀念，而聖餐的意義僅在於「記念基督的受苦」，所以他的聖餐觀稱之為「記念說」。他亦借用一個比方：一個人要離家遠行，他或許會留下戒指給妻子，來 記念他，直到他回來；同樣，基督留下聖餐這象徵給教會，來記念祂，直到祂在榮耀中再回來。

2. 短評

加爾文在 《聖餐短論》中指出慈運理的觀點確能矯正天主教聖餐偶像崇拜的錯誤，然而卻矯枉過正；因為若聖餐中的餅和酒只是一種純粹的象徵，便會忽略了這象徵背後所表 明的屬靈實體。再者，若宣稱聖餐只是一項記念主受死和復活的行動，容易流於人本主義，聖餐的重點只在於信徒本身的屬靈生命景況，忽略了聖餐的真正主角是耶 穌基督。

六．結論
環視今天華人教會的情況，除有悠久歷史背景的宗派教會外，大部份教會的 聖餐觀都受慈運理的記念說所影響，誠如鄧達榮所言，今天屬神的子民大都本著「我們在記念主的愛」和「我們的心靈回應主的愛」的態度來聖餐桌前，造成聖餐只 是信徒心靈的職事，而不是三一神的工作。所以重新思索加爾文的基督屬靈地同在說，實在有助信徒來在聖餐桌前不只停留在記念層面，更有當下參與的意義；因著 聖靈建立信徒的信心，提升他們與主耶穌的生命聯合，最終使每一位參與聖餐的信徒確切經歷基督實質地同在所帶來屬靈的福氣。

馬丁路德的「兩國論」

作者：廖元威(中華信義神學院專任老師兼學務長)

---

從兩千年基督教發展史來看，教會與政權之間的互動一直是令人注目，且與基督徒生活息息相關的主題。除了初代教會常須面對「凱撒是主」與「基督是主」 生死攸關的抉擇外；中世紀的教會，因著教廷宣稱教權高於政權(或教皇權勢遍及政教兩個領域)，歷史舞台上呈現的多是政教之爭的戲碼。十六世紀的宗教改革， 不僅打破了大公教會大一統的局面(一○五四年東西教會分裂之後的另一丕變)，亦在政教關係上產生了多元的理念與型態。自此，各自表述，各行其是，似乎成了 常態。

有人說，政教不可能絕對分離，因為二者必會相互影響；因此重點應該在於政教之間的互動。然而談教會與國家的關係，從個人層面來看，則是基督徒如何身 處於這個世代的問題。不可否認，縱然強調「不屬世界」(約十五19，十七14、16)，亦無法抹滅「卻在世界」(十七11)，以及基督不求父「叫他們離開 世界」(十七15)的事實。為此，基督徒需要探求身處於這世上光景的答案，亦需明白我們與世界的基本關係。

「天上的國」和「地上的國」各何所指？是否上帝的治權僅止於前者，而後者真正的掌控者是那惡者？兩個國度只是靜態的並存，抑或呈現末世觀的張力(彼 此不斷衝突、爭戰)？基督徒如何看世上的政府，我們的社會責任以及政治參與應存怎樣的態度？這些問題，提供答案的神學家和教會領袖多得難以數算，本文的目 的，則在於嘗試探討路德的觀點和貢獻。

兩國論的歷史淵源

本文所謂的「兩國論」，一般的說法是「兩個國度的教義」(the two kingdoms doctrine)。主要是在探討政教之間，或是上帝的國與地上的國個別的定義與相互的關係。若就神學思想的淵源來說，馬丁路德(Martin Luther, 1483~1546)並不是討論此課題的第一人。然而，過去五百年來深深影響著教會歷史甚至人類文明發展的路德，的確在此教義上有其獨特的看法與貢獻。當然，路德的觀點也曾引發極多的討論，甚至相反的意見；而這一切都在表明這個教義的重要性。我們先談談它的歷史淵源。

奧古斯丁(Augustine of Hippo, 354~430)是教會歷史中最重要的神學家之一。他擔任北非之希波主教時，基督教雖已成為羅馬帝國的國教，但仍需要面對國內不在少數之異教徒的挑戰。當 天災人禍頻仍，且面對教外人士歸咎於基督徒背棄祖先信仰的攻擊時，奧古斯丁以護教的立場，極力證明基督教的真實性。其歷史哲學(神學)的巨著《上帝之城》 (The City of God)，就是在這樣的背景之下寫成的。簡言之，奧古斯丁以「上帝之城」代表敬拜真神的基督教，以之對應「地上之城」所代表的敬拜假神的異教。既然確信邪 不勝正，他宣稱「上帝之城」終將勝過「地上之城」。這時的兩國論，是以「雙城說」(Two-City Theory)的型態出現。
同樣來自北非，並於492~496年間擔任教皇的格拉修一世(Gelasius I)則提出了的「雙權說」(Two-Power Theory)。雖然他在羅馬教廷與君士坦丁堡主教長間「爭論誰為大」的過程中堅持不相讓，卻在政教互動中採取了柔和的身段。在他短暫的任期內，格拉修致 力於清楚界定教會和國家各自的任務與權限。教會的職責在於導人成聖，是內在的、屬靈的；國家的責任則在於維護社會次序並追求現世幸福，是外在的、屬物質 的。這個世界分別是由祭司的神聖權柄和君王的權柄所統管，兩者的權力皆來自上帝：各有其範疇，各自獨立，各享自主，應互不干涉。基本上，格拉修主張政教分 權，各有所司，相互合作，以達今生與來世的和諧。這是兩國論的另一種型態。

中世紀的弗來辛主教奧圖(Otto of Freising, c.1111~1158)提出了教權至上的「雙劍說」(Two-Sword Theory，參路加廿二38)，試圖為嚴重的政教之爭謀求解決之道。奧圖出身皇室，他的外祖父(Henry IV)、同父異母的兄長 (Conrad III)、姪子( Frederick Barbarossa)皆曾任神聖羅馬帝國皇帝。奧圖一生與皇室關係密切，且位居教會要職。他受過高深的教育，走的是以學術服務教會的路線。他重要著作有《雙城史》(Chronicle or History of the Two Cities)和《皇帝腓德烈史蹟》(The Deeds of Emperor Frederick，僅記載早年事蹟)等，被譽為中世紀日爾曼最偉大的史家。

奧圖所處的時代，基督教世界早已穩固的建立，然政教衝突嚴重，形成他所謂善惡的對抗。在《雙城史》一書中，作者修飾了奧古斯丁的論點，以基督之城代 替上帝之城。此時基督之城正與敵基督的地上之城(指不服教權的政權)對抗著。正如正邪之爭中上帝之城勝利了，如今的善惡之爭，基督之城亦必將得勝。對奧圖 而言，奧古斯丁筆下的上帝之城早已融合屬世權柄而形成當時的羅馬大公教會(天主教)，而這個教會正是古羅馬帝國一切權勢的延續。奧圖的努力，只不過是為中 世紀早已行之有年的教皇配有聖俗雙劍(基督將教權與政權同時賜與教皇)之實，再次作系統化的陳述罷了。七百年來，從奧古斯丁到奧圖，兩國論的教會官方立場 愈發緊縮，也愈益世俗化。

身處中世紀末期的路德，並不接受教皇同時配有政教雙劍的說法。早在1518年的〈九十五條釋義〉一文中，路德已經質疑教皇是否可能同時配有屬靈和屬 世的劍。他認為，從聖經來看，只有聖靈的寶劍這一回事(弗六17)，若放棄宣講上帝話語的職責，教皇的權勢就完全是屬世的，非屬靈的。基本上，路德接受的 是俄坎(William of Occam, 1280~1347)的觀點，認為政權和教權是對等平行的。然而，當大環境皆顯示政教關係不能分割，自己又身負改教重任時，路德不能不進一步思考並撰文陳 述這方面的教訓。

路德「兩國論」教義的發展

路德曾於改教初期，撰寫《致德意志貴族書》(一五二○)呼籲基督徒君主貴胄，在信徒皆祭司的前提下，應該挺身襄助改教大業。兩年後，當他翻譯的德文 新約聖經，在巴伐利亞的撒克森尼公國以及其他地區遭禁時，他不能不進一步思考地上政權的合法性及其限度。特別是，俗世政府在屬靈事務上能否享有這樣的權 力。此時的路德，在《論俗世的權力：應順從到何地步？》(一五二三出版)一書中，對剝削平民百姓的俗世君主發出了嚴厲的批評。這些對農民極盡剝皮刮骨之能 事的君主，既缺乏正義與榮譽感，更無信用可言。令人憂心的是，主教普遍地熱衷於俗務，忽略了用上帝的道來管理靈魂之事。而君主亦自以為是，不當地想用屬世 的權柄管到人靈魂的事，如想用武力剷除信義宗的信仰。路德同時呼籲主教和君主，雙方皆應各安其份。

此時及往後數年，路德的兩國論明顯受到奧古斯丁的影響。他強調上帝的國和地上(今世)的國是相互對立的。基督的真信徒皆屬上帝的國，非基督徒則屬地上的國。神國度的子民一直是少數，他們在恩典之下，受基督的管理。世上國度的成員永遠是多數，他們自始至終受法律的管轄。

除 此之外，為了說明次序和體制，兩個國度下還有兩個政府(two governments，或曰兩種治理)：分別是屬靈的政府(治理)和屬世的政府(治理)。聖靈藉著屬靈的治理(透過福音)生出基督徒，統治者透過世俗的 治理(透過法律)懲治罪惡，藉以維護外在世界的祥和與次序。總之，在這個階段，兩個國度或兩種治理的範疇及其成員可謂壁壘分明，二分的味道甚濃。
在往後的論述中，路德明顯地將俗世政權(治理)做了廣義的解釋，擴大了它的範圍。一但將婚姻、財產、商業活動等納入俗世治理的範疇，兩個國度就不再 互相對立，乃是各有所司，它們分別是上帝右手的治理(基督的國)和上帝左手的治理(世上的國)。於是，強調俗世政府的治理與保護的性質自然要超過懲戒和處 罰的功用。更重要的是，縱然非基督徒僅屬於地上的國，基督徒則同時屬於兩個國度，兩國亦在不同領域中影響著神的兒女。上帝的祝福不僅來自屬靈的治理(賜下 永生)；亦來自屬世的治理(賜今生的福分)。

路德與奧古斯丁的比較

仔細分析，路德的兩國論牽涉三個層次。首先，是政教之間的關係和它們各自的責任範圍。其次，是屬靈與屬世的關係，也可以說是論及基督的國和世上國度之間的互動。第三，是基督徒為著自己以及為著別人的行動，這直接涉及個人與社會倫理。
奧古斯丁的雙城說，所關切、所探討的，基本上不是狹義的國家與教會間的關係，而是形而上之屬靈領域與俗世領域的關係。因此，他雖對分屬上帝之城和地 上之城的兩個社群、兩組人馬的特質加以定義，但截至目前為止，上帝之城還沒有真正的實現(或說尚未徹底的存在)。反之，奧古斯丁雖肯定國家在維持和平上的 貢獻，但國家並不在上帝救贖的計劃內。路德的觀點很明顯與之有分別，路德認為世界雖然墮落，上帝卻依舊在世俗政府中工作。他的治理不僅要透過一般的法律， 更要透過基督徒在世上的參與。基督徒若有政治職務在身，扮演角色、發揮功能時就是在服事上帝，而上帝正是要藉這樣的運作保存我們存活的世界。因此若說路德 的兩國論終將導致避世的末世觀，恐怕相當牽強。

路德的兩國論不僅關切兩種領域，也關心兩種關係。這是他在〈登山寶訓注釋〉中所處理的問題。因而有人認為，他的論點是在這本著作中臻於成熟的。至於 基督徒如何面對登山寶訓高標準的要求，路德與奧古斯丁的看法並不相同。奧古斯丁是用完美與不完美作區分，路德則以私人與公眾層面來對應。面對登山寶訓，奧 古斯丁認為基督徒應該在內心常作準備，好在必要時可以履行愛仇敵、忍受不公義、不反擊等極端的要求。不過，這一切只有完美的基督徒才能做得到。

路德顯然不同意這樣的看法。因為所謂極端要求的這類挑戰常常發生，基督徒根本無從迴避。若只有完全的基督徒才能做得到，是將基督的命令轉換成諮詢， 當做參考，於是將命令打了折扣。路德堅持，登山寶訓不僅有效，而且是針對每一個基督徒。然而，它基本上是應用在個人生活的層面；一但牽涉群體生活，就不能 不追究不義之事，也不能對不法不施予懲戒，否則就是讓全世界屈服於暴力之下，叫國家社會陷入神所憎惡的混亂之中。

一但根據路德的解釋，我們的挑戰就不再是基督徒是否完美，而是需要在良心中分辨，在怎樣的情況下是「私下」人物(“private” person)何時是「公眾」人物(“public” person)。基督徒的良心必須決定，何時要忍受不公義(若只牽涉個人)，何時要保護他人的權益，為他人說話、採取行動。在個人生活中，包括見證福音 等，強調的是饒恕、忍耐、犧牲。在共同生活、公眾領域內，必須嚴格立法、執法、打擊罪惡，目的是不讓人成為不法、不義的受害者。

整體而言，討論路德的兩國論，國度與政府(治理)兩者不但不可分開，更不可當作互相對立的觀念。國度講的是主權的範疇，治理講的是主權的模式。與奧 古斯丁比較，路德觀點的原創性，在於他融合了這兩個概念。一方面，我們可以肯定的說，路德從未否定「上帝的國」與「撒但國度」之間的對立，這種狀態必須延 續到末日對決後，上帝國度全盤得勝為止。但在同時，路德卻不願將地上的國與撒但的國劃等號。他乃是強調，上帝同時在兩個國度內掌權，信徒同屬此二國度，上 帝可以同時透過這兩個國度賜福予我們。

針對兩國論的批評與覆議

雖有不少神學家強調，路德的兩國論源於聖經，非出於玄思冥想。Paul Althaus更將兩國論譽為路德神學中最具延續價值的寶藏之一。但將近一個世紀以來，它無疑是最具爭議性的教義之一，反對的人亦不在少數。

有 人認為，路德的兩國論間接地導致創造次序的高舉及其不可搖撼、挑戰的地位，這使得信義宗教會難以對納粹政權(一九三三~四五)採取批判的態度。兩國論某些 層面的模稜兩可，導致路德在農民戰爭中採主張鎮壓的態度，甚至耽延了德國近代民主政治的步伐。多數第三世界的信義宗教會，對於所處環境的政治情勢和爭取自 由的革命運動採取過於保守的態度，路德也該為此負責。還有，尼布爾(Reinhold Niebhur)更是直接地將路德的兩國論斥為失敗主義與寂靜主義。

筆者無意為路德多做辯護，因他本非完人，不見得什麼都對。只是不要忘記，他本身既未從政，也不是政論家。他只不過是一個宣揚福音的傳道人，同時是位 關心教會的建立並任教於神學院的聖經神學家。路德確有他一貫的立場，但他的著作多數是針對時勢之需而撰。已有不少人提醒，若要斷章取義，並不難根據他的著 作進行「以子之矛攻子之盾」。當然，虛心就事論事的人，似乎也必須承認，路德跟隨者所建立的傳統，不一定在每一部份都是根據他原有的思想。這樣的現象，在 其他宗派傳統與其創建人思想(理想)間的關係上亦時常可見。
就關乎兩國論的相關著作來看，路德並沒有偏袒統治者。若統治者出了問題，路德一樣加以韃伐。若受不義的統治，路德贊成非暴力的抵抗，但反對武裝革 命。這是因為他不願看見次序破壞後所帶來的更大災難。路德深深相信，上帝公義的手仍在掌權，他會按他的方式解決問題。其實從積極面來看，不論屬靈或屬世的 治理權，路德強調的都是蒙召的職分與應盡的服事，而非權柄或權勢。凡任何一方越份或未忠於職守，通常路德都不會放棄勸戒的責任。
若問路德是否會支持二次大戰期間的納粹政權(代替別人回答的，基本上都是自己的答案，而不一定是當事人的心意)？恐怕是不一定。我們可以相信他不會 為「暴政」背書，不論此政權是如何千方百計的想從他的言論中找依據。另外，他不會以一個傳道人的身份參與推翻暴政的政治或軍事行動，像潘霍華一樣(當然， 我們不會驚訝，潘霍華與尼布爾一樣並不贊成路德的兩國論觀點)。但在同時，我們應該可以確定，就是他絕對不會放棄傳道人的神聖職分。他不僅會迫切禱告，也 會繼續穿戴全副軍裝，更加勤奮地拿起聖靈的寶劍加入爭戰的行列。或許，他會因為這樣而為基督的真理而殉道。

結語

這次的總統大選，只是再次顯明地上沒有永遠的政權。在所謂的民主體制下，政權是由選票等因素決定。但從屬靈的角度來看，是「上帝在人的國中掌權，憑 自己的旨意立人治國」(但五21)。不論他是叫這人升高，或叫那人降卑，人不能不接受，且需要學習謙卑的功課。我們為這次選舉能順利的進行，平和的落幕感 謝上帝。

路德的兩國論強調上帝左手和右手兩種治理各有所司，不當混淆，也不應越界。屬靈國度的權柄在於上帝的道和聖靈的工作。基督徒，特別是傳道人，不能忘 記我們的職分和目的。身為上帝右手國度的子民，我們的時間、心力和一切努力的目標，都在於使上帝的道(特別是基督)被宣揚，神的國早日降臨。身為上帝左手 國度的子民，基督徒可以(也應該被鼓勵)用個人的身份參與政治，然而教會卻不宜用屬靈治理的權柄介入國家政治的運作。右手治理存在、運作的主要目的，既不 在支持也不在拆毀左手的治理。事實上，上帝右手的國不應干涉上帝左手的國，免得失去了福音的見證和屬靈的權柄。

屬世國度的權柄在於制定公義的法律並徹底執行。只有加強地上的司法與正義，才可能建立或改進社會的祥和次序。然而新的政府現階段再怎樣呈現「清流」 的特質，都不應該成為基督徒終極盼望之所在。屬世的政權不當圖謀操縱或利用教會，它唯一能幫助屬靈國度的，是維持國家社會的安定，使得福音的宣揚不受攔 阻。心靈改革也好，終結黑金也好，都需福音的大能才能看見長遠紮實的效果。

加爾文

一、前言
 
我們進行的是教會歷史的專題，我們今天介紹另一位宗教改革的領袖『加爾文』。加爾文是瑞士的改教家，加爾文的神學精采的地方，很多跟馬丁路德是重疊的，所以我介紹加爾文的時候，我會把重點放在，馬丁路德的部分沒有討論的地方。
 

二、加爾文簡介
 
我們先介紹一下加爾文的生平。加爾文他原籍不是瑞士人，他原籍是法國，1509年出生於法國，跟馬丁路德相反。他的爸爸原來是要他去讀神學，但是因為當地的教會分裂，所以爸爸改變了主意，叫兒子去讀法律。加爾文讀法律，其實對他很有幫助，他的邏輯思考都很有條理，都很冷靜、很清楚。加爾文讀完法律以後，又對文學發生興趣，他曾經負笈巴黎，在巴黎大學就讀，他也在人文主義所辦的學院學習希臘文跟希伯來文。這一點他比馬丁路德機會要好，就是他有機會得到一些原文的訓練。
 
加爾文的第一本書，是研究第一世紀羅馬哲學家兼政治家Seneca的道德觀，所以加爾文一開始不是一個神學家，這個時候的加爾文，他是一個熱衷人文主義的學者，他對宗教沒有什麼興趣。在巴黎大學，加爾文接觸到馬丁路德的作品，加爾文跟馬丁路德個性很不一樣，他跟路德很不同。馬丁路德比較熱情，加爾文比較冷靜、比較內斂，他的個性內向、安靜、敏感，他很少提到自己內在的宗教經驗，或者是感情的世界。


三、加爾文的神學

在1534年那一年，也就是他二十五歲那一年，加爾文經歷了一次忽然的轉變，使他重生得救。但是由於法國的皇帝逼迫，使他必須要離開法國，所以他就逃到了瑞士北部的Basel。在1536年，他來到了日內瓦，也就是他一生事奉的重鎮，就是相當於馬丁路德的威登堡。

1、＜基督教要義＞ 介紹
 
他在日內瓦那一年是二十七歲，他寫了一本書，這是我們基督教非常有名的＜基督教要義＞。這本書原來是用來答辯法國皇帝對於基督教的毀謗，但是這一本書，後代的影響很深。這一本書是宗教改革時期的傑作，也是改革宗神學，古典信仰的告白。現代的系統神學基本架構，都是來自於這本書＜基督教要義＞。它可以分成四卷：第一卷是討論『 神論』，包括上帝的啟示，第二卷是討論『基督論』，包括人論，第三卷是討論『救恩論』，第四卷是討論『教會觀』。我會把重點放在第一卷的啟示觀，以及第四卷的教會觀。

（1）第一卷—啟示論
 
我們首先來看上帝的啟示，啟示論。加爾文的神學跟馬丁路德很像，他們都很強調 神的道、上帝的話。透過聖經的啟示是我們認識上帝唯一可靠的來源。這個深受路德的影響，他認為一切對於上帝的知識，我們只能夠在 神的道， 神的啟示， 神的聖經裡面找到。就像路德所說的，我們如果想要藉著一般啟示、藉著自然界、藉著普通啟示要來尋求上帝，那麼最後，我們可能找到的是魔鬼。加爾文說：聖經不但教導我們真理與教義，更引領我們面對啟示的主、永活的 神。加爾文雖然是非常理智型的人，他是一個邏輯分析型的神學家，他是一個系統神學家，但是他偶而也會用神秘的語言，來描述上帝測不透的愛與威嚴。
 
我們先來看他的第一卷啟示觀，他分成四個重點來闡述：第一個重點，啟示論的第一個重點，我們從自然界所獲得的一般性啟示，使人有責任敬拜上帝，這是根據羅馬書第一章二十節：「上帝的永能和 神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉。」所以我們從一般啟示應該可以提醒我們來敬拜上帝，來認識上帝。
 
但是第二個重點是，然而人的罪，使人拒絕一般性的啟示。羅馬書第一章二十一節：「他們雖然知道 神，卻不當作 神榮耀他，也不感謝他。」所以因著罪，自然啟示沒有功效，所以我們需要特別啟示。第三個重點，只有特別啟示，就是聖經，才能夠使人真正認識 神。有聖經還不夠，還要加上第四個重點，特別啟示要加上聖靈的工作，才能夠使人接受真理。加爾文他很看重 ” 約 ” ，立約covenant，『立約』是彰顯上帝的信實，人失信，可是上帝始終可信，這是加爾文的啟示觀。

（2）第二卷—基督論
 
我們稍微來想一下他的基督論，第二卷。這本書的第二卷是講基督論。其實『基督論』我們在初代教會已經介紹過了，加爾文他提到耶穌基督，三位中的第二位，耶穌基督一個位格，兩個本性，完全的神性，完全的人性；他具有三重的職分跟工作，記得嗎？耶穌基督他是先知、他是君王、他是祭司；從他的神性跟人性來看，他是高升的先知、君王、祭司，他也是降卑的先知、君王、跟祭司。

先知是解釋 神的話，君王是治理教會，祭司是為人代求。我們每位基督徒，也都是小基督，我們都是繼續的延續。耶穌基督先知、君王、祭司的工作，我們今天在教會教導 神的話，我們治理教會，我們也為萬人代求，這是他的基督論，我很快速的帶過，因為我們以前都曾經介紹過。

（3）第三卷—救恩論
 
他的第三卷是救恩論。『救恩論』提到『預定論』，預定論講得比馬丁路德還要條理，還要絕對。加爾文他講的是雙重預定論，強調的是上帝的主權，這也是改革宗長老會的特色。上帝的主權The sovereignty of God。

既然人得救是出於上帝的揀選，那麼有一些人是因為沒有被揀選，而被撇棄而沉淪。馬丁路德跟加爾文都強調， 神願意萬人得救，不願意一人沉淪，但是為什麼有些人沉淪呢？為什麼有些人沒有被揀選呢？那加爾文跟馬丁路德都強調預定論的正面性，他說：預定論是要告訴我們，我們得救人一點功勞都沒有；我們的得救，是出於上帝奧秘的旨意，是出於上帝白白的恩典，是出於上帝莫測的愛。那至於為什麼會有人沉淪呢？加爾文說：那個是奧秘！聖經沒有多講，所以我們也不用爭論。預定論我們以後，放在下一次的宗派主義，我們會再深入的討論。

（4）第四卷—治會觀
 
我們接著來看基督教要義的第四卷，加爾文的治會觀。他對教會的看法，他的教會觀。第四卷的『教會論』裡面，他分成三個部分：第一部分是論教會、第二個部分是論聖禮，等一下會特別集中在他對嬰孩洗的看法，第三個部分是他對政府的觀點。我們先來看加爾文對於教會的觀點，他的治會觀。

A、『加爾文的治會觀』
 
根據聖經，上帝在教會裡面，設立了四個職分，加爾文他說：我稱凡治理教會的，都是『監督』，都是overseer、都是監督，而不加以區別他究竟是長老，是牧師，還是教師。他說這些名稱，其實都是表明同樣的意義，對一切任教牧職的同工，聖經都稱他們叫做監督。他引用的經文是使徒行傳二十章，保羅對那些以弗所的長老說：他們是全群的監督；根據以弗所書第四章十一節：基督所設立來管理教會的人，按照保羅所說的：第一是使徒，第二是先知，第三是傳福音的，第四是牧師，最後才是教師。在這些人當中，只有最後的兩種人，就是牧師跟教師，在教會裡面才有經常的職分，那其餘的人，都是主在他國度開始的時候，或者是在特別的時候，因著時代的需要才興起來的。

其中使徒是宣教士，也可以稱為教會的第一批工程師，是被派到普世去奠定教會的根基。接著是先知，保羅並沒有把先知的稱呼，給那一些講解上帝話語的人，『先知』的稱呼只給那些得到上帝特別啟示的人。在今天，先知或者是沒有，或者是不顯著，那我先打個岔，我想加爾文在這裡，比較是講狹義的先知。今天沒有狹義的使徒跟 先知，但是我們仍然有廣義的使徒跟先知。宣教士就是使徒，我們教導 神話語、解釋上帝奧秘的人都是先知。

接著是傳福音的，加爾文說：照我所知的，傳福音的這個職分尊榮不及使徒，職位居於使徒之後，但是做同樣的事工，譬如路加、提摩太、提多，就是這樣的人。主所設立的七十個門徒，恐怕也是屬於傳福音的職分。
 
在基督教要義裡面，加爾文提到了牧師、教師以及執事的職分。在他的教會憲章裡面講得更加的詳細，耶穌基督在教會裡面，設立了四個職分：牧師、教師、執事跟長老。牧師主要的工作是宣講福音、施行聖禮、解釋聖經；而教師主要的工作是教導聖經，特別在加爾文的日內瓦神學院裡面來教導 神的話。第三個執事主要的工作是慈善賙濟、照顧貧病；最後一個長老，長老是加爾文治會制度的中心，長老主要的工作是，管理、懲戒，按立長老的方式是由會眾投票選舉的。這是按照希臘他們選舉的風俗，用舉手來表明，誰是他們所要選舉的人，他們也參考了使徒行傳— 『他們用抽籤的方式，選出了一個使徒來，代替賣主的猶大』。另外使徒行傳第七章，在會眾當場選出七個執事…。

我們都知道長老會，是很看重民主投票的會議制，但是那個會議也有它嚴格的但書，就是那個會議 - 投票的會議、討論的會議，第一個必須是奉 神的名的會議，上帝才會與我們同在。奉主的名開會，所以一開始當然是禱告，尋求上帝的祝福、上帝的引導、上帝的同在。第二個，真會議的記號是要以聖經的教導，作為我們決定的標準。加爾文按照日內瓦原來的議會制度來選立長老，這些長老加上各教會的牧師，他們組成了教會的法庭，每個禮拜開會一次，專門辦理懲戒的事件，最嚴厲的就是開除教籍，如果犯罪過於嚴重，就會把它交給政府當局處理，這種長老制
度是改革宗的特色，在日內瓦實施的最成功。

B、『嬰兒洗』
 
接著我們要來看看，加爾文他教會觀裡面的聖禮。我們特別把重點放在嬰孩洗，因為聖餐禮，我們在路德的部分已經討論過了，我們來看看，加爾文對嬰孩洗的意見。我想台灣一般的信徒，對於嬰孩洗比較陌生，可能比較反感，主要是因為不了解嬰孩洗的理論根據，我們會比較傾向浸信會的立場，那就是一個人要成年以後，他聽道，他相信了，他接受耶穌為救主，我們才給他施洗。然而傳統的教會，譬如天主教，羅馬天主教，譬如主流的教會，像路德的信義會，或者是加爾文的改革宗+長老會，他們都主張嬰孩洗。

= 嬰兒洗是舊約割禮的延續
 
我們先來看看，這位嚴謹的系統神學家 - 加爾文，他怎麼樣的支持嬰孩洗。加爾文提出了他的聖經的證據，嬰孩洗主要的聖經依據，是因為那是舊約割禮的延續。我們都知道希伯來人的小孩子，出生第八天就要行割禮，割禮是上帝與以色列人立約的記號，割禮是上帝賜應許的一個保證，那是舊約啊！舊約才有割禮，新約的教會為什麼還要實行這個割禮的立約的記號呢？加爾文他根據加拉太書三章十七節：「我是這麼說，神豫先所立的約，不能被那四百三十年以後的律法廢掉，叫應許歸於虛空。」也就是說：嬰孩洗主要的根據是：那是上帝的應許，亞伯拉罕的約就是應許的福音，表明恩典是在行為以前，這個跟聖餐論是同出一轍，就是『應許』，上帝主動的應許。單方的應許，先於人的信心。嬰孩洗也是如此，在小孩子能夠表達他們的信心以前，上帝的恩典，就已經透過父母給他所施行的嬰孩洗，已經護庇在嬰孩的身上。加拉太書三章二十九節：「你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的。」他再次提到那是應許、那是福音，所以受過嬰孩洗的孩童是照著上帝的應許，承受 神的國，這是加爾文第一個用來支持嬰孩洗的聖經根據，也就是那是舊約割禮的延續。

= 上帝用特殊方法來召選人
 
第二個加爾文提出的立場，提出的理由是-『針對重洗派的抨擊』。重洗派的就是攻擊傳統的教會說：通常我們信道，我們接受耶穌基督，我們相信耶穌，是因為我們聽道，信道是由聽道而來，但是嬰孩年紀這麼小，又沒有理解力，怎麼可能聽道呢？既然不能聽道，如何能夠信道呢？
加爾文他的回答是這樣的，他說：聽道而信道，這是上帝揀選人拯救人的一般方式，但是上帝也可以用特殊的方式來選召人、來拯救人。譬如保羅自己，就不是因為聽道而信道的，保羅他是在大馬色的路上，突然有光照著他，耶穌向他顯現，他才歸主。另外施洗約翰，他在母腹中就被聖靈充滿，他在母腹中，他還不能夠聽道，他就已經被上帝揀選，這是加爾文提出的第二個支持的立場。

= 恩典的層面—預先恩典,充分恩典,有效恩典
 
第三個，他是根據奧古斯丁所分的方式，奧古斯丁把上帝的恩典分成三個層面：第一個是預先的恩典，那個可以使人渴慕救恩；第二個是充分的恩典，可以使人接受救恩；第三個是有效的恩典，可以使人行上帝的旨意。那麼嬰孩就是去領受上帝預先的恩典，就是這些嬰孩，在他們不久，將要享受充分的恩典上，先領受部份上帝些微的光輝。那至於這些嬰孩，是不是有跟我們成人一樣的信心呢？加爾文講得很含蓄，他說：我寧願以此為懸案，我們怎麼知道嬰孩有沒有信心呢！那同樣的其實成年人的洗禮也是如此，你怎麼知道那個受洗的成人，真的對耶穌有信心？陳進興真的信主了嗎？他對上帝真的有信心嗎？我想除了上帝跟陳進興自己以外，也沒有人有這樣的把握！

= 經文分析—耶穌為孩子的祝福
 
加爾文提出嬰孩洗的第四個證據是，他說：耶穌為小孩子祝福「耶穌說：不要禁止小孩子到我這裡來，因為天國是屬於他們的。」

= 經文分析—嬰孩是全家的一部份

第五個證據，使徒行傳十六章，以及使徒行傳第二章，第二章三十八節到三十九節，使徒行傳十六章十五節跟三十三節，那個禁卒，他信主以後，全家立刻受洗，既然是全家，所以沒有排除嬰孩跟小孩子。

= 父母的責任
 
最後一個重點，嬰孩洗其實是加重父母的責任，讓父母他更積極的用聖經的真道，來引導他的孩子，來教導他的孩子，一生行在上帝的旨意中。所以加爾文跟馬丁路德，他們不但沒有放棄嬰孩洗，而且他們正面的，用聖經的福音真理，用上帝的應許- 『應許先於人的信心，先於人的行為』，來支持嬰孩洗，我想其他的教會的信徒，也可以想一想，嬰孩洗其實也有它的根據。


四、加爾文對政治的看法
 
我們最後來看看，加爾文對於政治上的看法。在政治的看法上，加爾文比馬丁路德還要積極，我想改革宗長老會，就是加爾文所創辦的教會，叫改革宗長老會。改革宗長老會在世界各地，都積極的參政，所以我們看到台灣的長老會，他們有這樣的表現，那是因為加爾文的神學所使然。

加爾文給政府很高的地位，他說：公民應當服從國家的法律，應當尊敬政府，而政府應該照顧人民，像牧人一般，縱使是暴君也當服從。加爾文說；受苦勝於革命！但是加爾文也相信，暴君總有一天，會被國家另外一個比較低的公正權威所推翻。當這個政權不再能夠維持社會治安，不再能夠賞善罰惡，不再擁有配劍權的時候，那麼這個暴政，會被上帝所揀選的另外一個復仇者所推翻。
 
加爾文用了一個很特殊的字眼『復仇者』…，加爾文他企圖在歐洲，建立一個看得見的上帝之城，那麼以日內瓦為起點。在他晚年的時候，日內瓦的情況比較穩定，但是日內瓦的政教合一，只是在歷史中曇花一現。加爾文曾經想要把教會的道德標準，強加諸在日內瓦的每一個公民身上，所以他的統治，有時候會比較嚴苛、比較嚴格，他曾經處死了一位異端醫生，就是把宗教的爭論，已經把它轉移到政治上的迫害。

曾經有人受不了加爾文，嚴格的清教徒式的統治，而離開了日內瓦，所以加爾文的這種，政教合一的理想，也沒有完全的實現。我們看到歷史上奧古斯丁，馬丁路德，加爾文的政教合一的理想，其實並不適合台灣，因為他們所處的背景，是一個基督教的政府，而且大多數人是基督徒，比較類似舊約的神權統治，君權神授的背景。台灣的處境，比較類似耶穌的時代。耶穌說：我的國不屬於這世界！所以教會主要的責任是傳福音，應該不是那麼積極的過問政治。


五、結論
 
我們來綜合一下加爾文的貢獻跟影響，他的神學著作＜基督教要義＞，是系統神學最佳的範本；他的聖經注釋，至今可讀性仍然很高，康來昌老師給他很大的評價。他的神學教育，網羅了來自西方各地的神學生，也造就了許多偉大的教會領袖。加爾文他的治會觀，間接的促進了民主政治，他也很強調基督徒，要在工作上榮耀上帝，要盡我們文化的使命，好好的治理這地。

我最後要作一個結論，我們來比較加爾文跟馬丁路德 - 馬丁路德是先知型的人，講道很激動，他的信仰經歷很深邃，他的講章很感人；而加爾文是學者型的人，冷靜、條理、分析很清楚，他的聖經注釋很嚴謹，解經比路德強，但是路德的講道，比加爾文還要出色。兩個人的脾氣可能都不太好，他們都是國際型的領袖，馬丁路德的信義會，影響了北歐，而加爾文的改革宗長老會，影響了西歐，最後進入了英國跟蘇格蘭。

 

  ** 請繼續閱讀:   加爾文生平