路德的十字架神學

劉錦昌

（輔仁大學神學院神學碩士，台南神學院哲學、基督教神學講師）

前言　　十字架神學（theologia crucis）從新約與使徒保羅以後，似乎便受到基督徒所忽視，1直到路德（M. Luther, 1483-1546）在宗教改革的辯論中，他開始思考﹑正視了十字架神學。有學者稱十字架神學為路德神學的中心思想，2英國牛津大學學者A. E. McGrath在《路德的十字架神學》一書，標示著十字架神學乃路德的「神學突破」，3也就是說路德從「因信稱義」信仰上有了更成熟的體悟，而這些也是路德在保羅神學研究及信仰體會上深一步的進展，到1520年之時「路德已發展了一套對基督教神學本質的獨特了解，至今大多被稱為『十字架神學』」4；本文將從三方面來探討路德十字架神學的特性：

1. 路德神學中的上帝觀與方法
2. 因信稱義的神學
3. 十字架神學的發展與要義

最後，我們將由D.Bonhoeffer, J. Moltmann, von Balthasar等現代神學家的觀點，來闡述路德十字架神學之現代意義。
本論 　路德的十字架神學並非每一位基督教思想史家都揭示路德的神學重心乃十字架神學，像田立克（P.Tillich）在其《基督教思想史》裡頭，就未曾如此看待路德的神學，
5 雖然如此，路德在他的徽章設計的說明中就指出，黴章「最先躍入眼簾的是紅心裡的十字架，提醒我依賴對釘在十架的基督的信仰拯救了我們，藉內心信靠而得義」6；可見，十字架神學有其中心地位，並與「因信稱義」信仰密切相連。路德的神學思想與上帝觀、神學方法相關，而這些思想和路德的宗教經驗與體悟不可分離，以上諸點也都是構成其十字架神學的因素。 一、路德的上帝觀與神學方法
田立克指出路德的上帝觀，在整個人類與基督徒思想史中，是最有能力中的一種，路德的上帝，是我們僅能透過對照（contrast）來知曉，只有經由對照之律可以看見上帝；
7 路德認為上帝的德能是柔弱、苦難﹑十字架﹑受迫害等，這些是上帝的兵器；「人的力量為十字架所倒空，而在十字架的軟弱中上帝的能力臨在」8，此乃一種逆理式的表達，上帝是無以名狀的存有，在我們所能言說﹑思考之外，甚至在惡魔的勢力中上帝也有其創造性的工作。9 田立克更認為在路德的基督論裡頭，有一種真實的關連法（method of correlation），田立克以路德的話來說明此一關連法，「假如一個人本身是義人，上帝便是公義的。如果一個人是單純的，上帝對他而言就是單純的。設若一個人是邪惡的，對他來說上帝便是邪惡的。」10，田立克認為這是路德談論上帝的一種關連方法。 路德神學的研究者G.W.Forell曾提醒我們，路德的思想「有非理性的特質」，而所謂“系統化”的研究方法卻難把握到路德的思想，因為路德的思想是存在性的、由實際生活情境出發，不屬於組織體系形態，
11 他提到「路德知道人若要描述上帝的啟示，一般只能用似非而是（逆理paradox）的表達方式」12。路德的思考方法與信仰體驗構成他獨特的神學，路德的研究者告訴我們說：「路德的十字架神學乃是他宗教改革的理論基礎，而其上帝觀正是這十字架神學的重要支柱」13，路德獨特的上帝觀，表現在他對上帝隱藏性與啟示性對照的思考上。 路德在《加拉太書註釋》中有一段話，可以讓我們清楚看到他對上帝的基本信仰態度，路德說：
聖經的規定，人不可因好奇的緣故而去探求上帝的本性。…真正基督教的神學不探索上帝的本性，乃是要探索上帝在基督裡的目的和旨意，藉著祂，上帝在道成肉身中與我們聯合，為我們而生並且為我們的罪而死。最危險的事莫過於在良心被罪所混淆時去推究上帝不可測奪的權能﹑智慧﹑和尊榮。如果這樣做就連上帝也失去了；…我們要尋求上帝，當如保羅在哥林前書一章廿三節廿四節所說：「我們卻是傳釘十字架的基督」…。所以我們不可妄自以好奇的心和無用的尋究，欲爬上天去探究上帝的本性。…信靠祂，不要多想到上帝的本性。…必須關閉心中對上帝本性的一切尋求，集中心意於耶穌基督，…這樣做你就會認識上帝的愛和甘美，你就會明白祂的智慧﹑權能﹑和尊榮…不得為好奇而探求上帝的本性。
14 路德勸人不要以探求上帝的本性來煩惱自己，乃是要將自己單純地投靠人子基督，在基督裡面得著平安與上帝的智慧。
15 對路德來說，「人的首要本份是相信上帝，以信心尊敬祂」，但當我們注意理性時，上帝就似乎局限在信條中了。16 路德再度提醒說，有許多哲學家，大有聰明智慧的人，都想以各種方法述說上帝的本性與奧秘，卻皆未曾尋見，「因為他們沒有循著當循的路徑去尋找。如若人順著聖靈的引導，按著神的指示認識上帝才是天地間最大的一件事」。17 路德告訴我們，有兩種「信」神的方法：一是對於有關上帝所有的道理之相信，另外一種是信靠上帝；後者是相信所有關於上帝的真實道理，且把自己交託給上帝，「大膽地與祂來往，堅信不疑祂要與我親近」。18 歐洲出名的神學家G. Ebeling從路德將福音與律法的對照，發現路德採用辯證思考的方法，來處理許多二元的神學主題；
19 在《加拉太書註釋》中，注解四章十九節的經文時，路德強調保羅所謂「直到基督成形在你們心裡」這話，是指說基督徒的生命不是屬於他自己的，乃是屬基督的，20 一切是出於上帝的恩典，非靠人的努力，所以也可以說拯救的方式是一條對照之（via contrarii），是一種救贖論的角度，此乃路德神學主題中最具有特色之一－所謂上帝的隱藏是上帝的啟示之一種述詞，21 上帝在隱藏中啟示，同時上帝在啟示中隱藏。這顯示路德拒絕任何形式的自然神學（natural theology），雖然上帝的神性與大能，人類明明可知，但此種自然的理性神學對墮落的人卻是毫無幫助，企圖以人類知識來認識上帝，是愚蠢之舉，我們只能從上帝所要啟示之處來認識才有真知識可言。22 十字架神學是路德神學的中心思想，也是他的神學方法，對路德而言，十字架神學是一種啟示的神學，也是所有神學的根源與中心。但是上帝的自我啟示並非直接的，上帝啟示的核心是耶穌基督的十字架，人類在十字架上所見到的軟弱﹑羞辱中，我們發現了上帝，透過信仰的眼光我們見著了上帝的能力﹑榮耀﹑愛，就在上帝看來似乎缺席之處，上帝卻全然啟示了自己；在此路德說：「唯獨十字架是我們的神學」。
23路德有句關於神學家的名言這麼說：「一個人成為神學家，是因為他曾經歷死﹑生，與受咒詛，而非靠其理解能力﹑閱讀與思辯」，這話正顯出其神學醞釀的生命過程，神學是一門生命﹑受救贖體驗的學問，不是單單只從圖書館或書房等象牙塔中拼湊而成的，十字架的神學更是由血淚掙扎﹑最深刻的愛所發出，是對十字架生命的實習與跟隨。 蔡麗貞指出hidden under the contrary是路德所常用的片語，強調屬於上帝的真理，常是隱藏在相反的情況下，而這一體驗﹑理念是一生支持路德的重要神學原則。
24 而丹麥神學學者R.Prenter則認為路德的十字架神學與中世紀的所談論的十字架神學也有所區別，因為後者是以「效法基督」 （imitation of Christ）的思考理路為本，強調的是罪人去效法﹑以基督為樣版來學習，這幾乎是一種「自力」方式的神學，仍然是以靠人的努力﹑行為來得救；但是路德的十字架神學所闡揚的真理是：基督為我們的罪受到懲罰，為此，祂的十字架是與我們的十字架同一，祂將我們的懲罰擔在祂的十字架上，因此，我們才說：「在基督的十字架上上帝啟示了祂自己」，25 這種神學則是依靠神救贖的恩典；二十世紀上半葉瑞典著名的神學家奧連（G. Aulen），在其名著《勝利的基督》書中，他說明路德在救贖論上的觀點－讓我們得勝的乃是信仰而這是全能上主的工作，不屬於人的。26 二、因信稱義的神學
A. E. McGrath對於路德因信稱義的神學與十字架神學，他都稱呼為路德的「神學突破」，
27McGrath將路德在1514~19年之間信仰的轉變，均稱為是其「神學突破」；當然，是在路德「上帝的義」（iustitia Dei）思想更成熟之後，孕育產生了1518年的十字架神學見解；28因信稱義以及十字架神學的主張，其實均扣緊基督論之問題。在基督信仰歷史中，對於救贖論﹑恩典論的探討頗為豐富，希臘教父亞他納修（Athanasius）﹑拉丁教父奧古斯丁（Augustinus）、以及安瑟倫（Anselm）、多瑪斯（Thomas Aquinas）等皆提出有力的論述。從救贖與恩典的觀點來討論基督信仰，基本上已經觸及了基督論的核心問題，奧古斯丁與伯拉糾（Pelagius）的爭論所涉及的既是原罪問題，其實更是恩典、因信稱義的實質課題，只可惜因信稱義的神學概念在十六世紀以前未能充分受到重視與討論，29這是受到當時思想的限制。路德思想產生的背景深受奧坎（William of Ockham）的唯名論（nominalism）神學影響，30奧坎認為神學的理論是哲學所無法論證的，他只承認聖經的權威，自從他的主張提倡以來，一直至宗教改革時期，唯名論在神學思想上獨占盟主地位，士林哲學從此便一蹶不振，奧坎學說也稱為「現代之路」（via moderna）與稱為「古代之路」（via antiqua）的多瑪斯實在論（realism）思想形成對立，由於奧坎思想的流行，使得當時基督信仰的信條建立在武斷的權威上，毀壞了神學應有的根基，這也使十四﹑五世紀的思想轉向神秘主義，最後重新回歸到奧古斯丁的神學。31而現代之路的神學所採取的恩典論說法，接近伯拉糾的立場，認為人可以藉由努力行善來稱義，32路德早期思想受此觀念束縛甚大苦不堪言。 唯名論所引起傳統（古代）之路與現代之路的爭議，學派之間彼此爭執，加上大師闕如，上述種種原因造成當時士林哲學沒落，且奧坎以後唯名論學說也是後繼無人，形成歐洲教會思想的中空時期；
33唯名論的主張與思考方向，容易造成傾向經驗論色彩的思想，只看重眼前可見的事物，忽略真正無形的精神﹑靈性世界。宗教改革之前在唯名論影響下的晚期士林哲學，對於基督徒生活的神學主張卻是相互對立，此即現代之路派與新奧古斯丁派兩種立場，34現代之路派接近伯拉糾思想，而新奧古斯丁則跟從奧氏的見解；路德早期的思想則接受現代之路派的講法。 後來在1515~18年之間，路德在他的靈性生活上經歷一種轉變，乃學者所謂的「高塔經驗」（Turmerlebnis, tower experience），路德在威登堡奧古斯丁修道院高塔中，體會﹑獲得了神學突破，
35路德提出因信稱義的神學。當1519年三月，路德寫作＜論對基督受苦的默想＞此一論文，我們從其中的文字可以發現，十字架神學與因信稱義的思想兩大主調此起彼落，路德認為真正的基督徒是將基督的生命與名字拉進自己的生命當中的人，當我們受到痛苦﹑疾病﹑困境，產生驕傲﹑仇恨﹑敵意報復之念時，就當思想基督在十字架上為我們所受的苦難，「基督是為我們的過犯死，也是為我們稱義而復活；…藉著復活，祂又使我們為義，而且只要我們相信，就可以擺脫一切的過犯」。36對基督十字架的默想，透過上帝所賜的信，使基督徒藉著祂的十字架能力，承擔自己的十字架，這是路德的十字架神學要旨，也是因信稱義的信仰；事實上，早在1517年＜駁斥士林神學的論題＞中，路德就不斷提出上帝恩典的重要性，路德反駁唯名論者奧坎及比爾（G. Biel）的觀點，出現他唯獨因信稱義的福音神學。37 「高塔經驗」使得路德從唯名論現代之路一派的信念走出，1517年所張貼九十五條關於贖罪券的抗議文，流露的是對基督恩典﹑上帝之義更進一步的體驗。1519年路德講了一篇道理：＜兩種（基督徒）的義＞，提到一種從基督而來的義，透過對基督的信仰，祂所有的義變成我們的義，這是使徒所稱「上帝的義」
38，而第二種義乃從基督的義所結出的果實。391520年路德在《基督徒的自由》中重申因信稱義的信仰，「只有信可使人稱義，這一個裡面的人就顯然不能因什麼外表的行為或其他地方法得稱為義，得自由﹑得救。」40，路德告訴我們：「誰有信，誰就什麼都有，誰沒有信，誰就什麼也沒有」41，信仰是一種魚與熊掌之間不能兼得的選擇，生命最基本的抉擇，信是基督徒心靈與基督之間一種奧秘的聯合，唯有信是基督徒的義。42關於救恩與因信稱義，路德明白地說： 在得救的事上絲毫莫能為力，更談不到去作成得救的工夫，…不是你尋找祂，是祂尋找你。不是你尋見了祂，是祂尋見了你，…你的信心是從祂而來的，不是從你來的；而且祂若不來，你就留在外面；那裡沒有福音，那裡也沒有上帝，只有罪孽與刑罰。…除非王進來動工，就沒有開始。
43 對路德而言，「人稱為義，即因信而有了基督，又知道基督成了他的義和生命以後他無疑地不會什麼事都不作，一定如同好樹結出好果子來，因為信的人有聖靈在他心裡。凡聖靈居住的地方，祂不會讓人閒著不做事，乃要激動他作出許多虔誠的事，度敬虔的生活」，
44因信稱義，不是憑人的善心功德所發，乃是完全出於上主的恩典而有所結果，路德在此走出唯名論現代之路派的思考領域。 德國學者K.Holl在《路德的倫理觀》書中，探討從1509~1521年之間路德思想的發展，他提出說在1509年三月，路德已經認為因信稱義教理是聖經的精華﹑天上的麥子之心，
45約在1509~1513年之間路德經歷一段靈性掙扎到威登堡講《詩篇》時，獲得對救贖的確信，並用明晰的概念提出他對此一信仰的體驗，形成一種神學的理解，接著Holl更指出說路德自己「認為在因信稱義的教理中，對上帝的順服達到了最深之處」；46而對上帝的順服乃是十字架神學最高峰的啟示。我們可以說，「路德在發現因信稱義的精髓之後，開始面對十字架的功課」47。 三、十字架神學的發展與要義
1518年路德所屬的奧古斯丁修道會，在海德堡舉行辯論，路德的老院長J.von Staupitz給他一次表白神學思想的機會，路德十字架神學主要的因素，在這當中變得更清楚。
48在海德堡辯論中，路德的神學主要是依據奧古斯丁神學思想來論說，49而McGrath指出辯論中第19,20項目，乃路德關於十字架神學最有意義的聲明，50上帝在受苦與十字架（passiones et crucem）當中啟示－而在這啟示中上帝也隱藏的，十字架神學是一種啟示的神學，在十字架神學內顯示了上帝的義，不是靠行為乃是接受基督的恩典。51路德在1519年開始重新講解《詩篇》時，他對保羅的神學﹑神的公義有了更深的理解，1545年路德出版拉丁文集第一冊序文，論九十五條的歷史背景時，路德他說原先當他看到《羅馬書》保羅論到「神的公義」時，他痛恨這種的說法，但是良心也有不安，然後在此問題上鍥而不捨努力探尋保羅的意思，靠著上帝的恩典，開始明白上帝的公義正是義人得救的憑據，「神的義，正在這福音上顯明出來」經文的意義。52上帝的義不是我們人可以主動爭取來的，我們是因著信被稱為義，所獲得的是一種被動的義。路德在二十多年之後的回憶中，述說這段往事，他指出是在深思熟慮﹑努力研讀，不斷講課與寫作的過程裡頭才有所收獲，他讀到奧古斯丁對上帝的義之解釋與他類似這事也讓他感欣慰，同時在因信稱義的思想上裝備得更加完全。53在此我們發現這位宗教改革的偉大神學家，他的神學思想進展之漫漫歷程，他以生命﹑以十字架和苦難﹑以對上帝忠誠的信仰來構思神學。 蔡麗貞在＜從路德的釋經原則看十架神學＞一文裡頭，通過路德對《詩篇》的詮釋，來看路德神學發展的轉變
54： Dictata時期（1513~15）　　　思想創造性時期
　基督十字架上的捨己　　　字句－精意的逆理性：律法福音　　　經文的借喻釋經法
Operationes時期（1519~21）　因信稱義思想完全突破　　　　　　　 Anfechtung境況
　基督在十字架上為我們所成就的救恩　字句－精意（律法－福音）兼具　字義解經釋經法
1530年代　　　　　　　　神學思想成熟時期
　被釘十字架的基督乃完全的神－人　字句－精意（律法－福音）兼具　　字義解經釋經原則
我們幾乎可以說，從1509年到1530年代這二十多年之間，路德的思想絕大部份集中在因信稱義的課題思考上，只是不斷深化，而十字架神學的孕育，乃因信稱義的最高峰；事實上，十字架神學本身也經歷了三度的轉變﹑提升，到完全歸化屬於基督的主權為止。路德神學的成熟階段是叫人真正面對耶穌基督是誰，與耶穌基督的生命相遇。
55 從人類的苦難中看見上帝，這是十字架神學的藝術，十字架神學是高舉被釘十字架的基督之神學。十字架神學展現一種人類思考的逆理特性，而神秘主義（mysticism）似乎也是具有弔詭逆理性質及對生命根源合一性的追尋，是否十字架神學只是神秘主義的一種變形或表現方式之一？
56德國教會史專家von Loewenich，曾經就與德國神秘主義相關的三項因素，予以分辨探討路德的十字架神學和神秘主義之間的區別。57基督徒的信仰體驗，在乍看之下常常與不少的宗教﹑哲學思想形態表面相似，但事實上當中的差異甚大，或者我們可以說有根本上的不同；雖然德國神秘主義﹑日爾曼神學與新敬虔都是所謂基督徒的靈修與思想，但是前二者或有泛神論傾向，日爾曼神學頗類似新柏拉圖主義的色彩，蔡麗貞指出路德反對當時的神秘主義和士林哲學，她說：「十架神學形成的重要原因，不單是對付士林哲學，也是針對當時的神祕主義」。58 林鴻信牧師在《覺醒中的自由》一書裡頭，曾將路德所主張的十字架神學和路德所批判的「榮耀的神學」（theologia gloriae）加以對照，榮耀的神學具有想靠行為稱義的傾向，十字架神學則是對人徹底失望，而全然投靠上帝，
59路德高唱：Crux sola est nostra theologia－唯獨十字架是我們的神學，榮耀的神學可以說所流露的其實是伯拉糾主義的思想，蔡麗貞認為路德所指榮耀的神學乃神祕主義；60不論如何，路德從奧古斯丁﹑保羅的神學，以及十字架的愚拙此一逆理性真理中發現上帝的義與基督救贖的奧秘，透過十字架的真理他更深體會因信稱義的實在意義。 結論　路德十字架神學的現代意義最後，我們以三位當代神學家的十字架觀，來檢視路德十字架神學的現代意義。
一、潘霍華的十字架觀
潘霍華牧師（D.Bonhoeffer）的《追隨基督》（Nachfolge）一書第四章，討論當門徒與十字架的關係，他指出說：
受苦與遭棄絕可以總括耶穌的整個十字架的意義。在十字架上死亡就是遭人蔑視和棄絕的意思。受苦與遭棄絕是上帝必然要加在耶穌身上的，…因為基督之為基督，乃在乎祂的受苦和遭棄絕，所以門徒之為門徒，也是在乎他們分擔主的受苦，遭棄絕，和釘十字架。
61 潘霍華提醒基督徒，「只有我們完全忘記自己，然後才能為祂的緣故背十字架」，且「背負十字架並不是悲劇，這種受苦是完全忠於耶穌基督的結果」，
62潘霍華語重心長的說道，基督信仰似乎已經達到與世俗無別的地步，許多基督徒不明白獻身給基督的人其生活和一般人之不同，他的一句名言說：「當基督呼召一個人時，祂是叫他來死。」63，又說：「唯有人完全獻身作門徒，才能經驗十字架的意義」，「十字架是放在每一個基督徒的身上。每個人所須受的苦，是始於基督宣召他撇下這世界的一切。人與基督相遇的結果，就是老舊人逐漸死去」。潘霍華認為「跟從基督就是『passio passiva』的意思，即我們受苦是為了我們必須受苦。這說明了為什麼路德將受苦算在真教會的記號中」；64與路德的見解相彷，潘霍華他說：「唯獨神是義的。從十字架看來，我們就可以明白這個真理正是我們罪人所以要被定罪的緣故。然而，當我們對基督的死發生信心時，我們就得到神在十字架上得勝的義。」65。雖然，潘霍華並沒有高舉十字架神學的旗幟，但是他的思想是承襲路德因信稱義思想與十字架神學的要義，這位本世紀教會偉大的殉道者說：「唯獨那專一地聽從耶穌的吩咐，並毫不抗拒地服在祂軛下的人，才發現祂的擔子是輕省的，且…領受走正路的能力。」66 二、莫特曼的十字架神學觀
德國出名的希望神學家J. Moltmann，他曾經說：「自我習神學以來，就一直關注十字架神學」，又說：「十字架神學是我神學思想的一根主線」
67，氏認為他所提出的正是一種批判性的十字架神學： 在今日，把基督置於基督信仰和神學的中心，也被視為陳腐過時。可是，不論多麼不合時宜，人們只有牢記基督，才能擺脫現時事件的淫威和歷史的法則及其強制，才可望享有一個永不再轉黑暗的未來。今天，為了向世界昭示基督所給予的自由，教會和神學必須沈思被釘十字架的基督。…如果它們想成為自己宣稱所是的基督的教會﹑基督的神學。
68 十字架的神學不僅在Moltmann的希望神學中，也在他的終末論思想裡頭出現，因為「上帝國透過在世上耶穌的釘十字架，已經確確實實地在今世生根，通過釘十字架的耶穌之復活，創造的更新已經開始了」，
69他主張基督信仰的核心是在十字架受釘之基督，基督的十字架在我們的十字架當中，好像兄弟一般成為上帝參與我們受苦的一個象徵。70被釘十字架的神學是屬於基督本質的，所以也具有批判性和解放性，「越是嚴肅地看待『現實十字架』，被釘十字架的上帝就越成為神學的根本標準」。71面對十字架神學才能認真對待批判性的改革神學﹑發展改革神學，使之成為對教會與社會的批判。Moltmann指出路德的十字架神學，是以救贖論的意圖從根本處來發展道成肉身的教義，只有在這當中，人對上帝才有真正的認識，產生真正的神學，而抵擋那些人類自傲的善功作為；72氏主張上帝與人類受苦問題是相與共的，基督在各各他被釘受死，祂受苦難的歷史和人類受苦的歷史相屬，在這苦難當中愛展現與成長，73而這與路德的思想相差無幾。 三、巴爾塔薩的十字架觀
已故當代天主教神學家巴爾塔薩（von Balthasar, 1905~1988），也是對十字架神學頗有心得的思想家，雖然他的十字架思想不是源自路德，卻能提供我們若干創意的參考點。巴氏的神學是一種文化神學，更是一種神學美學（theologische Asthetik）－將詩與神學予以結合，而劉小楓指出巴爾塔薩其神學的基本母題乃「上帝的下降」 （Abstieg Gottes）－上帝在十字架上降生成為人，這母題所表現的也是上帝的愛之死。
74巴爾塔薩告訴我們，基督信仰十字架的悲劇提醒了我們世人： 一切塵世力量和拯救行動的徹底破產，而且也意味著進入到罪之夜的盡頭，意味著下降到深淵（Abstieg zur Hoelle）之底層，在那裡，已死者和將死者都會進入無時間性的自失，一旦自失，不僅沒有指望看到盡頭，也永無回首起點的可能。
75 所幸在人類悲劇的最後，出現了復活，十字架上的死與復活使得門徒找到永恆的愛，這是一種強烈的悖論（逆理，paradox），在這當中顯示基督信仰一種追隨（Nachfolge）的本質，巴氏認為十字架的追隨乃成功的追隨，不是坐在悲劇的觀眾席上哀嘆，而是參與到舞臺之中。
76上帝通過基督的十字架，把整個世界的苦難放在自己身上，這是上帝對世界﹑人類的認證，77巴爾塔薩以為在十字架的上帝那裡，神聖的愛把自身奉獻給每一世人，這顯現了十字架無私榮耀的至美，78在十字架上，上帝以至美的形像顯現給世人，所以基督宗教自開始即是美學的宗教；巴爾塔薩的十字架觀提供我們另一種面對上帝之愛的幅席。 　
附註：

1. 甚至連中世紀大神學家多瑪斯（St.Thomas）在他的《神學大全》裡頭，也只有數次提到十字架一詞。
2. 有關路德十字架神學的簡述請參考輔仁神學著作編譯會，《神學辭典》，台北光啟出版社，1996，頁7~10；楊牧谷主編，《當代神學詞典》(上)，台北校園書房，1997(2刷)，頁267~269。
3. 參A. E. McGrath，《路德的十字架神學》，麻省劍橋：Blackwell出版社，1995(平裝版)。
4. E. McGrath，《宗教改革運動思潮》，香港基道書樓，1991，頁84。
5. P.Tillich，《基督教思想史》，紐約：Touchstone書店，1968，頁242~256。另外H.Kung在《基督教大思想家》裡頭，論及路德的部份也未能點出十字架神學的重要性，參Kung，《基督教大思想家》，香港漢語基督教文化研究所，1995，頁132~161。
6. 參路德，《路德文集：信仰與社會》，香港協同教育協會，1992，首頁黴章圖。
7. Tillich，同前引書，頁247~248；林鴻信牧師也指出「路德神學最大的貢獻之一，就是用福音和律法的對照突顯出因信稱義的必要，…認識律法當中經歷無能為力，而在認識福音當中得著釋放。按照路德傳統，在每一段經文當中，都有『律法』與『福音』的對照」，參《覺醒中的自由：路德神學精要》，台北禮記出版社，1997，頁92。
8. Tillich，同前引書，頁247。
9. 同前引書，頁248~249。
10. 同前引書，頁249。
11. G. W. Forell，《信與愛：路德的社會倫理觀》，香港道聲出版社，1984，頁20~21, 24。
12. 同前引書，頁22。
13. 周偉誠，＜隱藏的上帝與啟示的上帝＞，參俞繼斌編著，《管窺十架神學》，新竹中華信義神學院，1997，頁92；此處周先生引用德國路德專家W.von Loewenich《路德的十字架神學》一書之觀點。
14. 路德，《加拉太書註釋》，香港道聲出版社，1966，頁9~10。
15. 同前引書，頁15。
16. 同前引書，頁97。
17. 路德，《路德文選：路德語粹》，香港道聲出版社，1974，頁28~29。
18. 同前引書，頁34。
19. Ebeling在《路德思想導論》書中提到路德討論上帝的方式，以正﹑反相對兩極中，統合在「唯獨上帝」的信仰內，參看該書頁25, 227, 246（倫敦Collins出版社，1975）；另參《覺醒中的自由》，頁158~161, 164。
20. 同14，頁183。
21. D.Ngien，《根據路德的十字架神學論上帝受苦》，紐約：Peter Lang出版公司，1995，頁28~29。
22. 同13，頁94。
23. D.R.Janz，＜三段論證或逆理：阿奎納（Aquinas）與路德論神學方法＞，參見《神學研究》（Theological Studies）59期（1998年），頁6。
24. 蔡麗貞，＜從路德的釋經原則看十字架神學＞，參《管窺十架神學》，頁42。
25. R.Prenter，《路德的十字架神學》，費城：Fortress出版社，1971，頁3。
26. G.Aul，《勝利的基督》，紐約：Macmillan出版公司，1986，頁106~107。
27. 參《宗教改革運動思潮》，頁69~70。
28. McGrath，《路德的十字架神學》，頁98~100。
29. H.G.Anderson等編輯，《因信稱義：信義宗與天主教七度交談》，明尼蘇達：Augsburg書房，1985，頁17~22。
30. 潘佳耀，＜十字架神學的背景與形成的過程＞，《管窺十架神學》，頁12~15；《宗教改革運動思潮》，頁54~61。
31. W.Walker，《基督教會史》，香港基督教文藝出版社，1979（增訂３版），頁439~440。
32. 《宗教改革運動思潮》，頁58~59。
33. 鄔昆如﹑高凌霞《士林哲學》，台北五南圖書，1996，頁254, 272, 275~6。
34. 《宗教改革運動思潮》，頁55~56。
35. 對於路德究竟在何時有此一體驗，產生因信稱義的思想，路德的研究者之間意見稍有不同，有人主張是在1516年，有的主張是在1518年，本文並不特意注重此一時間問題，基本上在這一段時間內，路德思想有重大轉變乃不爭之事實。參《管窺十架神學》，頁10,19~21；另參《宗教改革運動思潮》，頁75~80。
36. 路德，《論對基督受苦的默想》，參《路德文選：改教初期六篇文獻》，香港道聲出版社，1973，頁32~33。
37. 同前引，頁5~8, 13；奧坎與比爾（1425?~95）主張人憑本性可以愛上帝，路德後來不同意此見解予以反駁。
38. J.Dillenberger編輯﹑導論，《路德作品選集》，紐約Doubleday出版公司，1961，頁87。
39. 同前引，頁88~89。
40. 路德，《路德文選：基督徒的自由》，香港道聲出版社，1992(4版)，頁14。
41. 同前引，頁17。
42. 同前引，頁21,24。
43. 路德，《路德文選：路德語粹》，香港道聲出版社，1974(修訂版)，頁97~98。
44. 同前引，頁96。
45. K.Holl，《路德的倫理觀》，香港道聲出版社，1980(2版)，頁38~39。
46. 同前引，頁40~42, 48。
47. 林鴻信，《覺醒中的自由》，頁103。
48. McGrath，《路德的十字架神學》，頁148。
49. R. Bainton，《這是我的立場－改教先導馬丁路德傳記》，香港道聲出版社，1987，頁86；另參林鴻信，《覺醒中的自由》，頁108。
50. 林鴻信牧師認為海德堡辯論中，第18~26項目是有關十字架神學的思想，其中19,20項目特別重要，參《覺醒中的自由》，頁112。
51. McGrath，《路德的十字架神學》，頁149~151, 153。
52. K.Aland，《路德文選：九十五條及有關改教文獻考》，香港道聲出版社，1989，頁22~23。
53. 同前引，頁24。
54. 蔡麗貞，＜從路德的釋經原則看十架神學＞，參《管窺十架神學》，頁40~45, 48；本文根據蔡麗貞博士的論文﹑圖表加以整理，以此簡化格式表示。
55. 同前引，頁51。
56. W.von Loewenich，《路德的十字架神學》，Belfast：基督徒雜誌，1976，頁152。
57. von Loewenich將Tauler﹑日爾曼神學（Theologia Deutsch）﹑新敬虔（Devotio Moderna）三項，一一加以討論檢查其與路德十字架神學的差別，參前引書，頁152~166。
58. 參《管窺十架神學》，頁22。
59. 參《覺醒中的自由》，頁116~117。
60. 同58引。對於路德稱榮耀的神學是否涉及了阿奎納，D.R.Janz則認為路德未曾明顯提及，不過基本上路德所遣責的榮耀的神學卻是阿奎納的神學，參Janz前引文，頁8；在該文中Janz力圖說明阿奎納的三段論法並不與路德以逆理方式來理解上帝彼此之間是衝突的，Janz認為阿奎納在本質上是神學家而非一般所認為的是哲學家，他神學思想的內在邏輯並不以哲學為起點，出名的多瑪斯主義專家M-D Chenu也指出阿奎納的三段論法是在奧祕之內，為指明基督信仰而發的。
61. 潘霍華，《追隨基督》，香港道聲出版社，1989(5刷)，頁77~78。
62. 同前引，頁79。
63. 同前引，頁80。
64. 同前引，頁82。
65. 同前引，頁269。
66. 同前引，頁29。
67. J. Moltmann，《被釘十字架的上帝》，香港道風山基督教叢林，1994，頁13。
68. 同前引。
69. Moltmann，《耶穌基督－我們的兄弟，世界的救主》，台北台灣神學院，1993年（馬偕紀念講座），頁46。
70. 同前引，頁49, 50~53, 55。
71. 《被釘十字架的上帝》，頁17。
72. 同前引，頁271~273, 277~278。
73. Moltmann，《三一神與上帝國》，舊金山：Harper & Row，1981，頁49, 52。
74. 劉小楓，《走向十字架上的真理》，香港三聯書店，1990，頁383；上帝三位一體是愛：道成肉身是愛，十字架上之死是愛，賦予人生命的聖神是愛，在愛之死中上帝戰勝一切。
75. von Balthasar，《神學美學導論》，香港三聯書店，1998，頁209。
76. 同前引，頁211。
77. 劉小楓，前引書，頁385。
78. 同前引，頁396~398。

　引用網址
http://www.ttcs.org.tw/~church/24.1/02.htm
<心得>
            唯有從十字架才能真正認識上帝的愛!

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宗教改革前夕

作者:蔡麗貞

一、前言
各位觀眾朋友大家好，歡迎您收看空中主日學的節目，我是蔡麗貞。我們進行的是教會歷史的專題，我們今天要補上一次，神秘主義沒有講完的最後一段，中世紀的神秘主義，跟馬丁路德的十架福音的比較。

二、神秘主義與馬丁路德十字架福音的比較
馬丁路德的十架神學，跟中世紀神秘主義的理念，有基本的差異。正統的神學強調的是，『受苦的神學』，『人的捨己』，『人的降卑』；我們在苦難中，才會看到自己的無能為力，我們在軟弱中，才會發現我們需要救恩。而十字架的神學強調的是- 『信靠上帝，以 神為中心』。那神祕主義講求的是-『華麗的神學』，主張要把人裡面的潛能，發揮光大，要與 神合一，要跟上帝同等，強調高升的經歷，與 神合一，那這是以自我為中心。其實不是所有的神秘主義，都有這些危險，我們只要把握住，十字架福音的神學重點，我想神秘主義，可以朝修正路線來發展。
A神秘主義的優點
神秘主義最大的優點是在於，他們對上帝專一的愛，對上帝豐富的感情。在中世紀神秘主義的興起，的確對當時冰冷死板的教會，注入了一股熱力，他們對上帝單純的感情，是很值得我們效法的，可是我們也不能否認，神秘主義有它的缺點。
B神秘主義的缺點
它的缺點也很明顯，有四個缺點。
1.泛神論
第一個缺點是泛神論的危險，認為人跟 神最後可以相通、可以合一，人可以同化在上帝裡面，人可以被上帝完全的吸收。但是聖經竭然的區分，造物主跟受造物，人是受造的，人永遠不能神化成為上帝。
2. 半柏拉鳩的思想
第二個缺點是半柏拉鳩的思想。神秘主義強調，人裡面有星星之火，有靈魂的火花，是有正面的良善，是有墮落的，是潔淨的，人可以靠著它來得救，那麼這個會導致『行為稱義』的異端。
3.自以為義
神秘主義的第三個缺點是『自以為義』。通常有神秘經歷的人，會看不起沒有經歷的人，他們忘記了，這些都是上帝的賞賜，不是自己賺來的。
4. 憑直覺，放棄理性的思維
神秘主義的第四個缺點是，憑直覺，放棄理性的思維。他們強調感覺，要用感情、用直覺來支撐對上帝的信心，輕看理性對聖經的解釋，或者是任何神學的解析。這樣子的走向，其實比較容易落入主觀，斷章取義的危險中。
今天聖靈學校的教導正是典型、比較排斥理性的追求方式。基督教強調的是 - 基督徒一切都是恩典，也都是為了榮耀上帝，而不是為了滿足自己的需要。我想這個是追求神秘經歷的人，所需要牢牢記住的。
馬丁路德在一五二零年代，他反對丟尼修派的神秘主義的時候，曾經說過一段名言，或者，我們可以把它作為屬靈人定義補充。我唸給各位聽。這一段話，我常常送給我的學生，作為我們的提醒。馬丁路德說：一個人所以可以成為神學家，是因為他經歷過出死入生，他經歷過生死，他遭世人的唾罵、辱罵，唾棄辱罵，而不是因為他能夠理解深奧的道理，他能夠博覽經書，或者是擅長沉思默想。我 再唸一次，一個人所以能夠成為神學家，是因為他經歷過生死，他遭遇到世人的唾棄辱罵，一個人所以成為神學家，不是因為他能夠理解深奧的道理，或者是曾經博 覽經書，或者是他擅長沉思默想。所提到的理解力、閱讀力，是針對那些食古不化的經驗哲學家，而沉思默想則是衝著天馬行空的神秘大師們，而兩者，就是經驗哲 學，跟神秘主義，都必須要以『惟獨恩典』的福音神學來糾正。
我們神秘主義，中世紀的神秘主義，我們介紹到這裡，接著我們要介紹，宗教改革的前夕，作為我們下次，正式進入馬丁路德改教的一個預備。

三、宗教改革
宗教改革是教會歷史最精采的階段，雖然它只有二、三十年，但是它在那個階段，人才輩出、百家爭鳴。其實在宗教改革之前，上帝已經藉著政治、社會，經濟、教育，乃至文化各層面來預備人心，來培養人才，來孕育大時代的來臨。今天我介紹宗教改革的前夕，有一個問題先讓大家思想 - 宗教改革是不是一個純粹信仰改革的運動呢？或者它是歐洲政治、經濟、社會發展的一個必然的結果？
A政治層面-教廷權力縮小
我 們首先來看政治的層面，就是在宗教改革的前夕，它的政治背景，那個時代，民族主義興起了；特別是十三世紀的下半期，英國、法國特別明顯。君王跟貴族之間， 產生了共識，他們為了共同的利益，齊心抵抗任何外來的勢力，任何外國勢力的入侵他們都要抵擋，所以他們對於羅馬教廷干涉各國政權，就越來越無法容忍。
十 五世紀末，英國、法國的君權集中，他們成為強有力的君主國，那麼那個時候，英國跟法國的教會都已經是國家的教會，雖然教皇仍然可以得到各國教會的捐稅，但 是對於神職人員的授任權，或者是教會的司法權，都已經漸漸的歸屬到皇帝的手中。我們可以看見在政治上，教廷的權力正在縮小中。接著我們來看經濟、社會的層 面。
B經濟層面-中產階級的出現及印刷術的發明
社 會有新興勢力的興起，那就是中產階級的出現。那麼這些中產階級，他們有知識、有財富，他們也形成了一股政治的勢力，有一些平信徒的律師，漸漸的取代了教會 的領導地位，他們成為皇家的顧問。那麼這些律師們，根據羅馬法的理論，他們企圖發展王權的地位，我們看見教皇在中世紀，在各地都擁有龐大的教產，而且各地 的教會，都必須要向教廷納稅，而且每一個由教廷派到各國的神職人員，他們的薪水都要抽出一個百分比來，向教廷納稅，因此，各國都把它看作是國庫的損失，所 以他們在經濟上，對羅馬教廷就很不滿。
當時歐洲的教育普及，各地都設有大學，平民讀書寫字的能力加強。那麼改教的時候，宗教改革的時候，各地的大學都成為改教的中心。譬如威登堡，譬如海德堡，再加上印刷術的發明，在1450年左右，古藤堡發明了火版印刷術，那麼這個就大大的推進了改教思想傳播。
馬丁路德的作品，每一次一寫好，就印刷成為小冊子，成為當時知識份子，人手一冊的資料。我這裡有一個有趣的統計，在主後1500年以前，一千五百年以前，全歐洲有一千部的印刷機，一共出版了三萬種不同標題的書。而1517年，馬丁路德改教那一年，1517年到1520年四年之間，馬丁路德的三十種作品，一共賣了超過三十萬冊，他成為當時最暢銷的作家，超過了歐洲的大文豪伊拉斯姆。
伊拉斯姆原來是馬丁路德的老師，馬丁路德不會聖經原文，他都是看伊拉斯姆的希臘文聖經的字典，所以當時就流行有一句話說：掃羅殺死千千，大衛殺死萬萬。掃羅就是指伊拉斯姆，而大衛則是指馬丁路德。
C宗教層面–教權低落、改教的失敗
好我們接著來看，當時的宗教層面，宗教的背景。一方面在宗教上是教權低落，當時的天主教國家，法國跟義大利，在爭奪教會的領導權，教廷曾經有幾次被遷到了法國的雅威農Evion，這個是在法國的東南邊，這個歷史上我們稱它叫做『教會被擄到巴比倫』。同時有兩個教皇在位，一個是義大利人，一個是法國人，在鬧雙胞案，各國就隨著自己的政治走向，各尊一位教皇，大分裂非常的嚴重。
後來巴黎大學的教授們，他們提議召開一個大會，來解決兩個教皇的問題，所以在1409年， 他們召開了比薩會議，比薩就是比薩斜塔的那個地方，他們召開了一個大會，那麼兩個教皇都沒有出席，也不承認那個會議的權力，這次的大會，把兩個教皇都撤職 了。他們原來想要，再選出一個新教皇，可是沒有想到，紅衣主教突然推舉米蘭的主教為教皇，隨即就宣佈閉會，所以比薩會議就宣告流會，流產了。所以教會的情 況，就更加的惡劣了，各國仍然是各自承認自己心目中的教皇，等於說當時歐洲同時有三個教皇。
這個一直到1415年，終於召開了一個Consitance會議，康司坦斯會議，才正式的取消了三個教皇的職位，消除了教會的分裂。但是這一次的大會，卻將另外一位教會的改教的，就是改革的領袖胡司先生處死，等一下我們會介紹他。至少這一次的大會，1415年的康司坦斯會議，終止了教會的分裂，也把教皇的權力，受制於一個立法的團體，那就是大公會議。但是仍然不能夠挽救教廷的腐敗，當時神職人員，賣官鬻爵的風氣很盛，很多神職人員私生活不檢點，所以教權相當的低落。
另 一方面，在教會方面，改革也紛紛告失敗。在宗教改革一百多年前，在英國，在波西米亞，都有改革運動的出現，那麼可惜後來都失敗了，可是卻伏下了，後來宗教 改革的思想。有兩位宗教改革的先驅，一位是十四世紀，英國的威克里夫，另外一位是十五世紀，，波西米亞的胡司，波西米亞是今天的捷克。
兩 位都是大學教授，威克里夫曾經將拉丁文聖經伍加大，翻譯成為英文聖經，他使當時的英國，人人都可以讀聖經；威克里夫他也很反對售賣贖罪券。另外十五世紀， 波西米亞的大學教授胡司，他也是起來改革教會的弊病，他曾經被召前往康斯坦司，接受教會的審判，他明明知道那一次去凶多吉少，但是他還是前往了。但是他那 一次，並不能夠說服教廷，接受他的改革的主張，他在那次一去了，就被囚禁起來，不久就被處決。
那麼這兩位改教的先驅，他們的思想跟馬丁路德，其實都很靠近，他們兩個人都反對教會的腐敗，他們兩個人也都提倡『聖經最高權威』，兩個人的改革都失敗了。主要的原因是因為，當時的政治、社會的情況，還沒有成熟，宗教改革還不成氣候。
我要跟各位觀眾介紹一位作家，他是十世紀的時候，義大利的一位小說家，名字叫做柏伽邱。他曾經寫過一本名著，叫做＜十日談＞，這本書包含了故事百篇，滑稽而諷刺。其中有一些故事是揭露中世紀教會的腐敗、貪婪、虛偽的面目，以及他們詐欺、愚弄百姓的罪惡，極盡諷刺之能事。
＜十日談＞，這個是在1348年， 義大利的翡冷翠發生了瘟疫，有一些青年男女，七個女的，三個男的，他們為了逃難，他們到了一個鄉下的別墅去生活，為了打發無聊的時間，所以他們每個人，就 輪流講自己最喜歡的故事。我舉其中的一個故事，柏伽邱的十日談有一個故事說：有一個基督徒，他的名字叫做楊諾，他是經營絲綢尼絨的買賣。他有一個商場的朋 友，是猶太人，名字叫亞伯拉罕，楊諾常常向亞伯拉罕傳福音，亞伯拉罕被朋友勸得很煩，終於有一天，他決定要到羅馬去朝聖，他要到羅馬去一趟，要看看教皇， 以及四大主教的作為，再來決定要不要接受基督教？楊諾聽到亞伯拉罕要到羅馬，他嚇壞了，因為羅馬的教士們，素來以生活淫逸出名，亞伯拉罕如果看見這些主 教，可能他永遠也不會信主，但是亞伯拉罕執意非去不可。亞伯拉罕到了羅馬，他果然看見那些主教，各個貪食好色又貪財，亞伯拉罕滿懷失望的回來，楊諾聽見朋 友回來了，他趕忙跑去看亞伯拉罕，亞伯拉罕就對楊諾說：依我看來這些教士們，是上帝最該逞罰的惡人。而羅馬正是充斥一切罪惡的大洪爐，楊諾聽了心裡想說！ 完了，完了！可是亞伯拉罕繼續說：可是我覺得很奇怪的是，這個早該垮台的天主教，不但沒有垮台，反而屹立不搖，而且光大起來，所以可見這個教會背後，應該 有聖靈作為它的柱石，作為它的基石。這個故事對教會而言，真是諷刺到了極點。

D歷史背景—文藝復興
我們現在來看第四個，當時的第四個歷史背景，就是文化上，文化上有所謂的文藝復興Renaissance。renaissance的意思就是再生，這是在十四、十五世紀，出現在義大利的一個尚古、崇古的運動。所謂崇古就是，重新的研究古代希臘羅馬的熱潮。 古代羅馬文化的熱潮，他們有很濃厚入世的精神，他們重視今世的生活，欣賞人類的文化，藝術的美學，你可以看到米開朗基羅，他把希臘羅馬那種裸體的雕像，搬 進了教會的藝術領域，你會看見大衛王的雕像，他很強調那個肌肉的陽剛之美，這些聖經人物的描繪，不再是面無表情。那麼大衛的雕像，跟希臘的亞波羅神像、雕 像，其實也沒有什麼兩樣，那麼跟宗教改革有直接關係的，就是人文主義Humanism。
人文主義是一種根植於崇古精神的屬靈運動。宗教改革時代，各大學都設有人文學科，他包括了文法、辯論、詩學，文學的詩學，歷史還有倫理以及哲學等等的學科，由於人們對於亞里斯多德的哲學，逐漸的厭倦，他們開始對奧古斯丁的思想，產生興趣。
<<宗教改革與人文主義的共同特色>>
宗教改革受到人文主義的影響，大概可以分三個層面，就是宗教改革跟人文主義者，他們共同的特色，就是第一個，他們都反對經驗哲學。 人文主義其實不反對，經驗哲學形而上的體系，但是他們反對這些經驗哲學，在神學上那種推理式的空論，把上帝或者是信仰，講得不食人間煙火，遠離塵世，馬丁 路德後來批評亞里斯多德的倫理學。亞里斯多德說：行義的人才是義人，做好事才是好人！馬丁路德說：不是的：義人才能夠行義！所以亞里斯多德說：行義的人才 是義人！他強調的是因著行為；馬丁路德說：義人才能夠行義，馬丁路德強調的是信心跟恩典。好這是第一個他們共通的特色，人文主義跟改教運動，都反對經驗哲 學。
他們共通的第二個特色是，兩者都反對中世紀的教育方式。 當時的教育的方式是『三步辯證法』，這是一種呆板、公式的邏輯推理，那其實在訓練年輕人的思考，它基本上是有用的方法，但是它的危險是會鼓勵年輕人詭辯， 就是做學問，沒有任何真正的目的，是為辯論而辯論。所以馬丁路德他說：談論上帝是一件很嚴肅的事情，不是兒戲！辯證法是神學的一個障礙，人文主義者跟改教 家，那些宗教改革的領袖，他們都用雄辯的修辭學來代替辯證法，他們認為，就是這些宗教改革的領袖，或者是人文主義的學者，他們都認為，人跟人之間的溝通， 人跟人之間的傳達，主要的目的，不是在傳達冰冷的知識，而是有更實際的目的，那就是要去說服人。一個演說家，或者是傳道人，不僅是要傳遞信息，也應該要把 生命、情感，注入演講中，為得是要影響人、說服人，所以這個是人文主義，對於宗教改革的第二個影響。
我們來看第三個影響，是這兩股運動共通的地方，那就是都注重語言學的工具。人文主義的學者，提倡古典的語言，包括希臘文、希伯來文。我們都知道聖經最早的語言，新約是希臘文，舊約是希伯來文，好幾位人文學者都是聖經語文專家，所以對馬丁路德，跟改教家的研究聖經，大有幫助。
譬如有一個德國的馬丁路德的，幫助馬丁路德的語言學專家，他是德國人，叫做Rohlin他 是希伯來文專家，曾經出版過一本希伯來文法的書；另外一位是鼎鼎大名的歐洲大文豪伊拉斯姆，他是希臘文專家，他曾經出版過希臘文的新約聖經，這幾位人文主 義者，他們對於馬丁路德，原先都有很大的幫助。路德他原來沒有受過聖經原文的訓練，他都是看這些文法學家的參考書、他們的字典，來進修聖經。那麼這幾個人 文學者，他們早期都不贊成改教運動，他們比較偏向從教會內部，從羅馬天主教的內部改革起，所以後來都跟宗教改革分道揚鑣。
伊 拉斯姆後來還曾經，為了自由意志的問題，跟馬丁路德大打筆戰，這個是十六世紀，歐洲最有名的辯論賽。他們兩個人的辯論文章，一時洛陽紙貴，當時歐洲的知識 份子，幾乎人手一冊他們辯論的文章；那麼伊拉斯姆認為，人當然有自由意志，否則人形同傀儡，哪裡有尊嚴呢？那馬丁路德說：人有自由意志，人在任何事情上都 有自由意志，但是除了一項，就是人在救恩上，人在與上帝的關係上，已經沒有自由意志，人的意志已經受到了罪的綑綁，所以路德當時寫了一本名著，叫做The bondage of the will＜意志被罪綑綁＞。那麼他們打完了筆仗以後，顯然在神學上，馬丁路德是佔優勢，早期的馬丁路德，很欣賞伊拉斯姆，但是後來他說：我發現伊拉斯姆在聖經的知識上，在基督的知識上，無甚貢獻，伊拉斯姆充其量，只是一位文法學家，他不是神學家。

四、結論
有 學者分析馬丁路德宗教改革，跟伊拉斯姆的人文主義，那個基本的差異，他說人文主義者偏愛的是人間的美學、真理、良善的和諧性，但是宗教改革，馬丁路德卻面 對人的罪惡、醜陋，人生的苦難、懷疑、掙扎的衝突，以及信心所帶來的勝利。對馬丁路德而言，宗教是關乎罪與恩典，死亡跟生命的事情，這就不是強調樂觀、進 取、自由的人文主義者，所能夠涵蓋。其實人文主義，跟宗教改革的分歧，正式代表著今天世界的學問，跟聖經福音神學的差異。

改教運動之蓄勢待發

改教運動的前夕–風雨如晦，雞鳴不已

古詩有云：山雨欲來風滿樓。改教運動發動的前夕，整個歐洲在思想、經濟、政治，都醞釀著重大的變動﹔中古的思想、經濟、政治架構已在全面崩潰的邊緣，問題 就是誰來帶動那變革，誰來點燃那一觸即發的導火線。那位站在歷史的關鍵點，將教會、甚至整個歐洲領到一個新紀元的人，便是馬丁路德。

其實在馬丁路德之前，已經有很多人力圖改革教會，但他們都沒有成功，為什么馬丁路德卻能掀起軒然大波，將形勢改變過來？在這里我們不妨談一談一些重要的因素。

在思想方面，中古的神學架構經已僵化到一個與平信徒日常生活完全脫節的地步﹔于是不少信徒傾向追求個人的屬靈經歷，而個人經驗便因此成為認識神很重要的因 素，而不是理性的思辯。一種反經院學究式理性的意識開始形成，信心及個人經歷便漸漸成為人掌握神的啟示最重要的因素。于是，馬丁路德在這時候強調信心的經 歷而否定學究式的神學理論，真是一呼百應，深得人心。

同時，當時有很多有學識的人，致力研讀聖經及初期教會歷史，他們發現當時的教會與新約及初期的教會有很大的差別，于是便引起很多人對聖經有濃厚的興趣﹔聖 經的權威便漸漸提高，而教會傳統及教皇的權威便相對地下降。很多人要求回到聖經的教訓去尋找信仰的依據。因此當馬丁路德提出聖經權威高于一切時，有很多人 就產生共鳴。

然而這一切若沒有當時經濟及政治架構的變動作背景，馬丁路德的改教，恐怕也未必能成功。在十四、十五世紀，歐洲的經濟有很大的變化。以農業為主的經濟漸漸 被商業及手工業所取代。于是商人的勢力日益壯大，而相對地，作為農業大地主的貴族勢力則日漸衰微﹔不少貴族在這變動中甚至家道中落。其實在十字軍東征時， 貴族也死了不少，為支持東征而致家道中落的貴族也不少。沒有了貴族的傳統勢力，變革比較容易。同時，封建制度的政治架構開始變成一種各自為政的城邦形勢。 神聖羅馬帝國名存實亡﹔有軍事力量的地方勢力往往可以抗拒神聖羅馬皇帝的命令。馬丁路德在改教時就是德國的貴族保護，而不致被神聖羅馬皇帝逮捕、燒死。這 是馬丁路德成功的最大因素。
有了以上的所謂天時地利，若沒有馬丁路德獨有的屬靈透視力，一切也是徒然。以往很多人指出教會的失敗、腐化，要求改革，但他們所看到的，都不是問題的症結，他們對教會所攻擊的，都不是要害。馬丁路德卻掌握了當時問題的焦點，然后向要害出擊。

那問題的焦點是什么？便是教會對救恩的幣解出了問題，而引致馬丁路德對教會提出抗議的導火線便是贖罪券。

贖罪券是怎樣來的呢？原來在初期教會，教會為了幫助跌倒的信徒重新過聖潔的生活，便鼓勵他們在認罪后實踐悔罪操練，一方面為罪孽作補贖，一方面幫助自己過 聖潔的生活。信徒這樣做是表明自己悔罪的誠意和決心，經過這悔罪操練，教會向他宣告的赦罪才算有效。久而久之，信徒在犯罪后為罪孽作補償便成了一種習慣。 有些沒有誠意悔改的人，為求心安，也會為自己的罪作補贖。為罪孽作補贖有很多方法，有的鞭撻自己的身體，有的到老遠的地方朝聖，有的保存殉道者的遺物，有 的修橋建路，有的捐獻金錢。在中古時代，很多信徒相信有煉獄，于是便惶恐終日，恐怕死后因生前的罪孽而受刑罰。加上回教的影響，中古世紀的信徒竟相信天使 長米迦勒在天上手拿天平，將人的善與惡放在天平上稱一稱，那些行惡多于為善的便得受刑罰，以作補贖。在這種懼怕刑罰的心態下，很多人便力求在生前為自己的 罪孽作好補贖，以免死后受苦。贖罪券便是在這種情況下產生的。贖罪券的本意不是用來贖罪或赦罪，而是信徒在接受了神的赦免后，為自己的罪作出補贖。按照當 時教會官方的解釋就是這樣﹔但信徒卻弄不清其所以然，一心以為贖罪券具有贖罪的應許，并且是一種贖罪的憑據，任何人擁有這些贖罪券，便可以罪得赦免。這樣 一來，耶穌為我們受死的救贖功勞便沒有什么意義了。而且有了贖罪券便等于有一張護身符，任意犯罪也不怕。最令人覺得可怕的是，教會不單不清除這種迷信，為 了增加收入，竟助長這種誤解與迷信。

從十四世紀開始，由于教皇的財政支出日益龐大，而教廷的國庫卻日益空虛，教會已面臨破產的邊緣。為了增加收入，教皇在主后一三ＯＯ年開始發行贖罪券。他定 這一年為禧年，在這一 年凡到羅馬朝聖的人，便可得到贖罪券。于是很多信徒涌到羅馬，羅馬便因此得到極其可觀的收入，至于那些未能親身到羅馬朝聖的，可用金錢代替朝聖而得到贖罪 券，這也帶來巨大的收入。教廷在得到龐大的收入后，便決定每一百年一次禧年，發行贖罪券。但由于經濟的壓力，到主后一四ＯＯ年時，教皇便將一百年一次禧年 改為每五十年一次﹔到主后一四五Ｏ年時，又改為每二十五年一次。在一五Ｏ一年，剛慶祝完禧年，教皇便宣告，下一個禧年是在五年之后，即一五Ｏ六年。到這時 候，几乎每一年都成為禧年了，而贖罪券也是隨時可以用錢買到的。在主后一五一五年左右，教皇利歐十世（Leo ⅹ）急需一筆巨款興建聖彼得大教堂，于是便大事發行贖罪券。每一個教區只要給教皇繳付一筆巨款，便有權售賣贖罪券，而所得的金錢便歸于那個教區。為了取得 賣贖罪券的權利，不少大主教首先向銀行貸款，繳付給教皇﹔而銀行為了確保主教們依期還款，往往派專員協助教區推動贖罪券的銷售。

馬丁路德所屬的教區，乃在勃蘭登堡的大主教亞爾拔的管轄之下。這位大主教為了奪得另一個教區的統治權，不惜向銀行借貸巨款，獻與教皇。為了還清這筆款項， 他便派他的手下特次勒修士，周游各處，銷售贖罪券，特次勒極有說服力，他向信徒宣稱，當信徒將金錢放入錢箱中叮當一聲的響一響時，在煉獄中的靈魂便跳躍一 下，信徒將越多的金錢放入，煉獄的靈魂便跳躍得越高，越接近天堂了。于是，很多無知的信徒便涌到他那里，將金錢獻上，而他們每到一城，都是滿載而歸的。
當馬丁路德看到這情況時，心中非常悲憤。他覺得教會將基督白白的救恩變成一種商品來售賣，是一種極大的錯誤，他一方面懷疑教皇到底有沒有權柄赦罪，另一方 面，他不斷地問道，假若教皇真的有權赦罪，為什么他不免費地向人赦罪，而要收受金錢？他越想越覺得不安，便毅然寫成著名的《九十五條》，向教會提出質詢， 希望教會當局能對于他所列的質問作反省。最初他的目的只是要求教會高階層的領袖作回應，絕對不想驚動單純的信徒，因此《九十五》是用拉丁文寫成的，普通的 信徒根本看不懂。但想不到這《九十五條》一出，便掀起一發不可收拾的改革浪潮，連路德自己也始料不及。
改教運動先鋒–馬丁路德

正如前面提過，十六世紀初期，歐洲的思想形態，經濟結構及政治形勢，都不斷在變，而這一切的變動造成了改教運動發生的契機。改教運動的發生真是大勢所趨， 時機雖然成熟，客觀的環境雖然醞釀著一種巨大的變動，但若沒有一位屬靈的領袖，把握神塑造歷史的契機，恐怕改教運動仍要等待。假若沒有路德將教會一切腐化 失敗的症結揭示出來，那么教會的改革恐怕仍會像以往一樣，東修修、西補補，完全沒有什么突破。

路德，這位改教的先鋒，他是一個怎樣的人？

路德是一個律已甚嚴的人，他出自極貧寒的農家，主后一四八三年生于埃斯里本的一個小村內。自少他的父母對他管教甚嚴，以致他曾因為受不了而離家出走。受過 這嚴厲的管教，路德對自己的要求極高，他非常佩服那些透過貧窮受苦來追求聖潔的人。大概十歲左右，他的父親漸漸富有起來，有能力將他送到很好的學校受教 育，他的父親希望他將來能成為一個出色的律師。路德是一個勤奮好學而天資聰穎的人，他于主后一五Ｏ一年進入當時德國極負盛名的艾爾弗特大學，一五Ｏ五年取 得碩士學位。他的父親為他感到驕傲，隨后他便順理成章的修讀法律。但就在開學不久，一個經歷把他整個人生的方向改變。他一位好友突然逝世，死亡第一次很真 實地活現在他面前。不多日，在回家探親返校的途中，風雨大作，雷電交加，一個閃電打在他身邊，死亡仿佛就在他面前，向他逼進。在極度驚恐中，他俯伏在地， 向聖母求助，并許愿，若這次能保存性命，便把一生獻上服事神。這事以后不到一星期，他開始后悔自己所許的愿。但他卻堅守承諾，不到几天，便收拾行裝，放下 法律的學習，進入附近屬于奧古斯丁傳統的修道院。

在修道院中，他清心專志于一事，就是追求聖潔的生活來表達他完全的奉獻，以討神的喜悅。第一步要做到的，就是嚴守修道院的規律。這一點不難做到。進一步便 是按照教會的教導竭力為善，愛神及愛鄰舍。但當他要求自己單純地愛神時，他便發覺里面對神的淡漠及抗拒。他知道要愛人如己，但他的自私、驕傲卻不斷涌現在 他面前。他要追求聖潔，但他卻常想著一些邪情私欲。問題在哪里？按照中古世紀流行的神學思想，那問題是出于他對神的奉獻不夠徹底，他的紀律不夠嚴格。于是 他便更嚴厲的操練自己。但一次又一次的失敗使他內咎、沮喪，他感到莫名的痛苦。他本以為進到修道院，世界的邪情和私欲都被關在修道院的門外，沒想到罪惡的 勢力卻原來在他自己里頭。他開始感到自己無能為力。

修道院的主持施德比茲（Johann Von Staupitz）是一個很有屬靈悟性的人，他勸路德不要將注意力過于放在自己的罪上，而應多默想基督為我們的罪舍身﹔他勸路德不要因神的刑罰去畏懼神， 而要因他浩大的恩典敬畏瓷，因此他不需要將注意力在遵守法律上。因著施德比茲的勸導教訓，路德開始領會福音的真義。福音原來是神向人所施的無條件的恩典， 這恩典是人無論用什么代價也不能贏取的，人根本付不起這代價，因為神用瓷愛子的生命去付這代價，只有神才能付得起這代價。他突然醒悟，以往他企圖用自己行 善的功德去換取神的赦免及愛，去勝過罪惡的勢力，真是愚不可及。當他細心研讀保羅的書信，他便更清楚地體會因信稱義的道理是福音的中心。

因信稱義，在我們看來，是多簡單的道理，但在當時卻不是那么容易理解的。首先，整個中古的神學架構都被柏拉圖與亞里士多德的哲學所籠罩。這兩位哲學家認為 人要解脫物質世界的牽引及纏累而達到真理的境界，必須經過一層一層向上的提升。一種突如其來的大徹大悟，悔改，立刻與真理聯合，似乎是不可能的，人必須一 步一步的向上。正因如此，人對恩典的幣解便變成數量化﹔恩典由少積多，直至足夠叫人得救。

同時，什么是信心？當時對信心的幣解與我們現在所領悟的也很不同。對于中古的信徒而言，信心就等于是承認教會所宣告的信仰。信心就是宣認一些信條，一些教會的傳統。

路德最大的突破就是對信心和恩典有一種全新的理解。信心，對路德來說，不是承認一些信條，而是一種被神抓住與神發生關系的經歷。人的信首先由神的信實開始 ﹔神首先主動地向人施恩，邀請人與瓷再度建立關系。當人對這作出回應，與神和好，在瓷的恩典中生活，那便是信心的經歷。因此，信心是一種與神相交的經歷﹔ 信心的對象不是一堆的信條，而是神自己。當人相信時，這是表示他完全信任神，無條件地將自己的生命交與瓷。當人肯信任神時，他便會將自己的生命向神開放， 讓神的生命灌注入他里面。神的信實就在主基督的降世、受死、復活中實現出來。基督的降世將神對人的愛意表明出來，瓷的受死為了背負我們的罪，叫我們不再受 罪的轄制。當我們接受基督，我們便與瓷聯合，瓷的義便灌注入我們的生命中，成為我們的義。因此我們的義不是我們自己因善行得來的，而是因與基督聯合從基督 得來的。因此，真正的信心是完全被神的愛和恩典征服，讓神自己為我們成就救恩，讓神為我們建立瓷與我們之間的關系，而不再靠自己的能力去追求提升。信心是 一種絕對的投靠和歸依。

更重要的，信心是每個人很個別地向神的回應，每個人都要自己向神作回應，沒有人能替代﹔聖人不能替代，教皇也不能替代。人除了以自己的生命投向神，他不能用其他東西來代替，不是他的金錢、房產，也不是他的勢力，神要得著的是那個人自己。

這樣突破性的發現將中古教會宗教生活的虛妄顯露出來。中古的信徒用承認、遵守教會的信條取代了對神的信靠與降服﹔他們企圖透過操練、善行，一步一步的向上 提升，于是他們積聚功德，以求稱義。他們似乎不知道每一個人都要個別地面對神﹔他們讓聖徒、聖職人員代替他們面對神，他們除了自己的生命以外，愿意付任何 的代價以求得救。

贖罪券便是當時對救恩誤解的縮影。贖罪券將重價的恩典變成一種廉價的恩典，仿佛這恩典是用金錢可以購買的。教會一切的腐敗完全基于這種廉價的恩典，當人感 受不到神受人類付出莫大的代價是多么嚴重的一回事，而只是馬馬虎虎的用宗教生活去求心安理得，那是最可怕的事情。當時教會的情況就是這樣可怕。當路德向贖 罪券宣戰時，他是向整個教會的宗教生活宣戰，向整個中古時代的神學宣戰，他把握了問題的核心，正中當時教會的要害，迫使教會重新反省。

另外一個重要的發現，便是教會的傳統原來與聖經的教訓相距這么遠，那么教會的權威便大受考驗。路德猛然醒覺，只有聖經才是最終極的權威，教會的傳統也在聖經的審判之下。基于聖經，信徒開始對教會的傳統質疑，當信徒敢于質疑，改革的運動才能興起。

衛斯理約翰生命更新之經過

1738年５月2４日是聖靈降臨節，被稱為約翰衛斯理之重生日（Aldersgate Day）。其過程如下描述。雖然，以歸正神學之立場，認為重生是在接受耶穌基督為救主與生命的主之前，先要被聖靈重生，才能做出此決定。而衛斯理約翰從小生於敬虔家庭，卻未經歷聖靈之作工。所以雖然他的重生是在成為宣教士之後，也不足為奇，因為外表之敬虔並不能使人更新，唯有與基督耶穌相遇才能有生命之變化。

衛斯理約翰與查理兩兄弟在他們的敬虔母親鼓勵之下，在1735年乘船往美洲宣教。但那時他們對於自己是否已重生得救仍抱著懷疑。另一些同船的歐洲信徒，他們卻顯得比他們兄弟倆更有信仰的喜樂與信心。當船遇見風暴時，衛斯理約翰非常害怕。當他注意到同船中的那些德國基督徒在狂風暴浪中卻仍安然的唱著詩歌，令他感到驚奇並覺得慚愧！

1736年到達美洲時，他向一位德國牧師Spengler請教：如何在當地宣教？

Spengler先請他回答兩個問題：

1、 “上帝的聖靈與你的心有否同證你是上帝的兒子？”

        衛斯理約翰從未聽過這樣的問題而無法回答。

2、 “你知道耶穌基督是誰嗎？”

       

“我知道他是世界的救主。” 衛斯理約翰如此回答

       

Spengler 再問：但是你知不知道他已經拯救了你？

       

衛斯理約翰回答：“我希望他是為救贖我而死的！”

這些問答使衛斯理約翰感到困擾。以後他在美洲的工作以失敗結束；在回英國的旅途中，他在日記中這麼寫著：「我到美洲去想感化那些印第安人，但是誰來感化我呢？」

又因自己對死亡的懼怕而覺得自己缺乏信心，心中十分憂傷。

1738年回到英國後，衛斯理約翰心中仍非常苦悶。1738年５月2４日，聖靈降臨節的傍晚，他帶著苦悶的心情走到倫敦的Aldersgate street 進入一間小禮拜堂，坐下來聽道。台上有一個人正在唸馬丁路德的羅馬書註解；論到人人皆必須藉著信基督才得蒙赦罪並稱義。人人皆須個別信基督，才能因信稱義對當時的英國教會仍是一個新道理；因當時教會皆認為幼洗便足以使人得救得永生了。

當衛斯理約翰越聽越明白，心裡便受到感動；據他的日記所寫，約到晚上8時45分，衛斯理約翰突然感覺到他的心奇異的熱起來。那時候他才完全相信他的罪因信基督而已被上帝完全的赦免了。當時衛斯理約翰在Aldersgate 所領受的，成為他以後52年事奉的基礎與動力，有兩大特點：

１、傳因信稱義的福音

2、他心中被聖靈點燃的靈火，繼續的燃燒著，沒有熄滅，直到他離世。

Aldersgate的靈性更新經驗，使衛斯理約翰成為神在十八世紀大大使用的一位忠僕；帶給英國以及全世界一次的屬靈大復興。

衛斯理約翰如此的經歷，也給我相當的啟發。因為，我們所信靠的上帝不僅是又真又活的上帝，也是三位一體之上帝。由聖靈更新我們，使我們歸入基督裡，享受父神豐盛的愛。

當面對多加和我的婚姻時，我們經歷上帝再次的呼召：「你餵養我的羊。」

如何去餵養上帝的羊？當然神學裝備不可少，生命更新是更不可缺。這段時間，更是真真實實經歷這樣之陶造，上帝真真在動工。也願你也經歷聖靈的作工，使你能降服，讓我們在上帝國之實現的大使命中盡我們所當盡的責任。上帝國之實現是我們最大之盼望。

約翰衛斯理與循道派

壹　出身及教育

約翰衛斯理（John Wesley, 1703-60）出生於一個英國國教牧師家庭，他的母親蘇珊娜（Susanna）的父親也是英國國教的牧師。蘇珊娜曾生了十九個小孩，其中八個夭折。約翰排行十一。蘇珊娜很重視孩子的屬靈與道德的教育。
約翰六歲時，他們家裡曾遭人縱火。在寒冬中，大火快速的吞嚙了牧師館。當他父母親盡力救出了他們的小孩後，父親卻發現約翰還在樓上睡覺，沒有出來。但那時火已將樓梯燒燬，爬不上樓了，這時他父親只有跪下將孩子的靈魂交在上帝手裡。約翰這時已醒來，從一個櫃子爬到了窗子邊。有兩個鄰居疊羅漢，將他給救了出來。他後來形容他自己是「火裡抽出來的一根柴」。
約翰在讀牛津大學時就很敬虔，他和一些同學包括他的弟弟查理（Charles）在學校組成了「聖潔小組」（holy club），每週好幾個晚上聚會、以原文讀經。因他們的生活及聚會有著嚴謹的方式，被同學們戲稱為methodist。後來這個戲稱竟成為衛理宗的正式名稱。

貳　獻身服事與重生得救

約翰後來立志服事主，成了聖公會的牧師。他決心到新大陸宣教。在去到新大陸的海路上卻遇到了大風浪，船幾乎要沉了。他面對死亡的威脅惶恐至極。他在驚嚇中卻看見一群人不畏風浪，平靜沉穩，令他羨慕不已。原來這是一群去新大陸宣教的莫拉維兄弟們。他們教導他關於重生得救，持有永生確據的真理。
他到了新大陸開始工作，但是一切似乎都不太順利。他不但宣教沒有什麼成果，更因為和一位姐妹的關係沒弄好，被教會信徒排斥，灰頭土臉的回到英國。
在倫敦如同在新大陸時，他都常與莫拉維兄弟們交往聚會，希望能像他們一樣有永生的確據。在一七三八年有一天晚上，他終於感覺到從未有過的溫暖湧自心底。他知道自己已重生了。

參　佈道與建立組織

約翰雖然從莫拉維兄弟們獲益良多，但他卻不能完全與他們那種著重在內在感受的傾向相合，於是與他們漸行漸遠。這時，他以前「聖潔小組」成員之一──懷特腓德，已經開展了佈道的工作，邀請他也加入佈道團。在一段合作之後，他們因為風格及神學立場的不同而分道揚鑣。懷特腓德主張在街頭戶外佈道，約翰卻認為應當要有秩序，要在室內講道；約翰衛斯理持亞米念派的立場，而懷特腓德卻是個加爾文派。後來約翰開始了自己的佈道工作，並且得到很好的成果。
約翰的佈道工作在英國國教中產生了很大的衝擊。當局給他壓力，要求他按教區服事時，他回應說：「全世界都是我的教區。」約翰要面對的另一個挑戰是，被他復興起來的群眾要如何餵養？原來的教會不但不能餵養他們，而且與約翰的教導是格格不入的；「沒有人把新酒裝在舊皮袋裡。」約翰於是成立了他自己的教牧組織。他把十二人編為一個班（class）。每班設立一個班長。班長之上再設一領導，分層牧養。每班固定聚會，如同今日的小組。這樣的組織使得約翰的服事成果得以不斷擴大並延續。懷特腓德的講道雖然可能比約翰衛斯理更有能力，但前者卻沒有建立組織。今日人們但見衛理宗教會，卻不見懷特腓德的成果。雖然功成應當弗居，但沒有組織的一人事工，其影響力自然是較有限的。
約翰雖然建立了自己的牧養體系，但是他一直自認為是英國國教的傳道人，他也不希望他所帶領的信徒離開英國國教。他這樣的堅持一直持續到他離世之時。但是在他生前，他的組織早就與英國國教愈離愈遠。特別是在美國獨立之後，美國的循道派沒有辦法再找到英國教會按立的牧師，在不得已的情形下按立了自己的牧師。這是違背了聖公會所強調的使徒統緒，在實質上已與聖公會徹底分家了。

Imago Dei 上主的形象─約翰‧衛斯理神學中的重要主題

作者:龐君華

Albert Outler，這位衛理宗的學者，約翰‧衛斯理思想的專家及新衛斯理著作全集的主編，對衛斯理的思想有這樣提綱挈領的評論「上主形象的更新，可以說是衛斯 理救贖論的主軸( the axial theme of Wesley’s soteriology)」（Runyon, 1998:8）。
 
　 　對人的救贖的關切，其實是西方自宗教改革以來，改教大師們所共同關切的課題，歐陸的宗改大師們大多以一種靜態的思維去構思人的救贖問題，這個傳統對人的 救贖看較以一種「人地位上的改變」來看待，作為一個罪人，恩典就是人從罪人的身分或地位得到改變。這個改變最大的關鍵在於作為審判者的上主，他按他的方式 （上主的義 Iustia Dei）宣告了人的罪得到赦免，人的地位改變了。人只能憑信心接受這個恩典，除此之外，人別無作為。

　 　衛斯理參考東方教會一種較動態的思路，人的救贖意味著一種人靈魂的「醫治」，這種醫治不是一次過的，而是一種不斷持續的醫治。這其中思想上重要的關鍵在 於，衛斯理對人裡面上主的形象的了解，有別於西方歐陸的宗改大師的觀點，西方歐陸的觀點，認為人的裡面雖有上主的形象，但是因為「墮落」的緣故，人已經完 全扭曲了這個形象，或以破碎的這個形象。衛斯理則將上主的形象分為三個層次，即自然的形象（the natural image）、管治的形象（the image of political）以及道德的形象（the moral image）。

　 　自然的形象是指我們基本的能力，使得我們可以有感應上主的感動，可以意識到自己與神的關係，使我們可以理解(understanding)或說有理性 (reason)，有意志(will)或說意願(volition)，或自由(freedom or liberty)。

　 　管治的形象是因為上主將大地交由人來管理，所以賜與人管理的能力如領導(leadership)，經營(management)等使人可以受託管理上主 所有的創造。與自然的形象相同，在人墮落之後儘管人性遭到腐化，但是這一向度的形象仍可繼續存在人性之中。儘管人在墮落（fall）之後，處在一種混亂的 形態下，上述功能卻仍能保留人性之中。

　 　至於道德的形象是標示著人能活出上主的屬性，如愛、公義、憐憫等等。與上述兩種形象不同，道德的形象並不能獨力存在。它必須奠基於人與上主之間關係的情 況。當人墮落後，人與上主間的關係自然受到影響，人的道德形象自然亦不能彰顯。這一點上，約翰‧衛斯理採用了典型東方教會傳統的看法，人性是不斷地參與 （participation）上主的神性；當人─作為受造之物與創造的主之間關係的破裂，人在分享上主屬性的形象自然也無法彰顯。（可參John Wesley在彼得後書1:4的筆記 Explanatory Notes Upon The New Testament London: Epworth, 1950/1958, 890）

　 　由於人性在墮落之後，無法在與「上主的性情有分」，所以上主的形象在人性之中就不完全，即使人得到救贖之後，他亦須不斷地與上主有分，不斷地參與 （participate）。這個不斷參與的過程，就是指向聖靈的工作，所以亦有人稱衛斯理的救贖論是一種「聖靈救贖論 Pneumatological Soteriology」。人地位的改變─「稱義」Justification只是其中的一個過程，重要的是接續下來不斷地在聖靈的工作中，將上主的形象 彰顯出來。

　 　根據衛斯理的觀點，在人之內的上主的形象並未失去。「自然的形象」與「管治的形象」仍然保存，是為人性的特色。然而這兩個形象是中立的，猶如一座鏡子， 但是鏡子要反射出何種光芒，就要看它聚焦於何處。鏡子必須時常聚焦於聖靈，那麼就會完整地反映出上主的形象，這個形象在人性中發揮，就會如同上主般，對人 充滿憐憫。

　 　鏡子只是讓人有反射光芒的條件，它必須不斷地聚焦於聖靈，才會將上主的形象彰顯出來。這裡我們可以看到衛斯理強調「成聖」與「完全」觀念的特色。以及何 以衛理宗對靈修、聖禮的重視，將之視為「恩典的途徑」the means of Grace，因為這救贖的過程不是一次過完成的，而是動態地不斷地保持「呼吸」聖靈的能力，才能持續地更新在我們裡頭的上主的形象，也因此我們可以因由神 來的憐憫而服務鄰舍。

　　這就是何以Albert Outler會將上主形象的更新，放在衛斯理的救贖論中如此重要的地位。至於上主的形象在我們此間宣教的啟迪則留待日後繼續討論。這將是我日後重要的思考，因為這關係對衛理宗教會在台灣信仰實踐的特色。

<心得>
                             唯有基督之救贖使我們恢復原有上帝之形象.

約翰衛斯理的教堂及故居

 

1739年，約翰衛斯理在倫敦一個廢棄的鑄造廠講道，吸引了八千人前往聽道，使他興起了購建教堂的需要。後來他買下了這座因爆炸而廢棄的鑄造廠，將其整建 為一個可以容納1700人的大教堂。

教堂的樓上有寡婦收容所、藥房、出售衛斯理著作的書房、以及收容兒童的免費學校。整建工作於1740年完成，這裡便成 了倫敦循道會的總部（1740-1778）。

1777年，衛斯理在城市路（City Road）租下了一塊地，蓋建了一座新的教堂，總部也由原教堂改遷於此。新教堂位於倫敦市郊，原是聖保羅大教堂興建時，用來倒置廢棄物的廢土堆。

教堂對面 的山上，是座有名的公墓，專門埋葬著許多不依從英國國教的新教徒。天路歷史作者本仁約翰，以及衛斯理之母蘇珊娜均葬於此。

1899年教堂曾因大火而重建， 但大多依原有樣式重整。教堂前院中有約翰衛斯理的紀念像，他的故居就在教堂旁，建於1779年，仍保留著十八世紀的樣式，約翰不在外旅行時，多居於此。

故居中保有許多約翰衛斯理的遺物，他的禱告室，以及其他許多家具設施。約翰衛斯理的墓地，即是在教堂後方的小墓園中。

衛斯理兄弟小傳

十八世紀的英國，是最沒有希望的國家；早期的"工業革命”帶來社會轉化的產痛，貧富不均，道德敗壞，教會腐敗，像法國那樣的暴亂，似已成熟。神及時興起了衛斯理兄弟領導的循道運動，把英國挽救過來。

有個旅人，經過一座許久熟識的酒館，發現已經停業了。他問是怎麼回事。主人脫下帽子，指著牆上的一幅畫像，恭敬的說："有一個人，是從神那裏差來的，名叫約翰。”他引用約翰福音第一章6節介紹施洗約翰的話，見證神藉著約翰衛斯理改變了他的生命。這樣的見證有許多。

約翰（John Wesley, 1703-1791）和查理 （Charles Wesley, 1707-1788）的父親撒母耳衛斯理（Samuel Wesley）， 是英國聖公會的牧師，母親蘇散拿（Susanna Wesley），有十個兒女。他們都自幼受母親的熏陶，敬虔愛主。

1720年，約翰衛斯理進了牛津大學（Oxford University），1727年，獲碩士學位，受選為院士，任講師，並被按立為聖公會執事。

1726年，查理衛斯理入學牛津。1729年，他組織了幾名同學，經常在一起讀經禱告，並互相勉勵，照聖經規範生活。戲笑他們的人，稱之為"聖社”（The Holy Club），或稱"循道派”（Methodists），還有"經蛀蟲”等名，他們都歡喜接受。約翰年長，成為當然的領袖，被稱"聖社神父”或"牧者”。他們的會員，還注意探訪醫院，監獄傳福音，並孤兒的工作。
1735年，撒母耳衛斯理牧師逝世。約翰邀同查理，要往美洲作宣教士，但因父親新喪，難以決定成行。他們的母親蘇散拿說："如果我有二十個孩子，我也願意他們作宣教士，即使不再見他們的面也無妨。”但她很快就再見到他們回來了。

在航行途中，船遇見大風浪，甚為危險。英國乘客們，懼怕死亡，不知所措；卻見同船有一組德國莫拉維（Moravians）弟兄們，甘心服侍別人，作低賤的工作，在風浪中安然唱詩，全然不懼怕死亡，給他們很深的印象。

1736 年的喬治亞州（Georgia），是新闢的地方，一切沒有秩序；查理與當地官員不和，半年後即返回英國。約翰繼續留在薩凡那（Savannah）的小教會 事奉。那裏有一名婦女，與他有感情的糾纏，遭受牧師責備並禁止聖餐；她的家族不服，控告衛斯理牧師，有被監禁的可能。他不得已，在1737年底，潛離返 英。

1738年二月一日， 約翰衛斯理離開祖國二年四個月後，再踏上英國的土地。他說："我到美洲去，是為了改變印地安人歸向神；噢，但誰來改變我呢？誰能拯救我脫離這不信的惡 心？”他想，如果自己沒有得救的把握，不能夠勝過死亡的恐懼，豈不是為了一個夢，而愚蠢的付上那重大的代價？

衛斯理兄弟有一段時間，同莫拉維弟兄會一起聚會。約翰一有機會，就出去講道；但不能解決得救確據的問題。他同莫拉維的弟兄保勒爾（Peter Bohler）討論過聖經與經驗的問題，一直縈迴在他心裏。五月十九日，五旬節前的星期五，查理經歷了內心完全的平安，疾病也痊愈了。

1738年五月二十四日，星期三晚上，約翰勉強去參加在倫敦愛德門街（Aldersgate Street）的一個聚會。他的日記寫著這著名的經歷：

會中有人宣讀馬丁路德所寫的"羅馬書信序文”。約在八時四十五分，當他描述神藉著人對基督的信，在人裏面所施行的改變，我覺得心中奇異的溫暖。我覺得自己確已信靠基督，惟靠基督得著了救恩；並且祂給我保證除去我的罪，救我脫離了罪和死的律。

同年六月底，約翰衛斯理去到德國，見到莫拉維弟兄會的領袖岑森道夫伯爵（Count Nicholaus Ludwig von Zinzendorf, 1700-1760）。他在他們中間約一個月，然後回到倫敦。有一段時間，他仍然與莫拉維弟兄會交往，但發現他們過於高舉岑森道夫，並傾向敬虔派，而且有神秘的色彩。 到了1740年，宣佈不能進一步合作。

1739 年， 威特腓開始露天佈道。 三月二十九日，威特腓同約翰衛斯理談起這新的佈道方式。約翰起初持保留的態度，因為習慣於禮儀和規範，認為救人的靈魂，必須在教堂舉行。但威特腓提醒他， 主耶穌自己是在野外講道的，要從大路上和籬笆外請人來聽福音。約翰自己也接受了這種佈道方式：一則聖公會的教堂，常拒絕給他們使用；再則聚會的人數太多， 由一千人增加到五千人，不久就有上萬的人聚集，沒有足夠的地方可以容納。此後衛斯理一生騎馬乘船旅行了約二十五萬哩，講道四萬多次，大部分是在戶外舉行。 衛斯理從四堵牆中間解放出來，形成了"世界是我工場”的事奉觀念。

神的能力與約翰衛斯理同在，聖靈在聚會中彰顯，有人哭喊倒地，也有神蹟奇事隨著，鬼被趕出去，疾病得治癒。衛斯理勉勵會眾安靜，守秩序，嚴格禁止造成混亂，注重紀律，要人認罪，對付罪。

1739年，威特腓到美國旅行講道。1741年，威特腓與約翰衛斯理辯論加爾文派信仰和阿民念信仰問題，二人的意見不同，決定該分開。不過，以後彼此尊敬；威特腓常記念約翰在信仰上的引導。 1770年，威特腓在第七次到美洲殖民地佈道時去世。有人問約翰衛斯理，將來在天堂的時候，會不會見到威特腓。衛斯理回答說："當然不能！因為他遠在我的前頭，比我更接近寶座。”十一月十日，約翰衛斯理在威特腓的葬禮上講道。

衛斯理兄弟都善音樂，注重聖詩在敬拜和教導上的功能。查理一生寫了約七千五百首聖詩，發表的有四千五百首；其中有部分是韓德爾（George Friderie Handel, 1685-1759）為他作曲。約翰寫的較少，但他決定編校出版。但兩兄弟的曲譜都是由別人作的。他們的聖詩，在推廣循道運動上有很大的貢獻。現在所有歸正教會使用的詩集，無不選載他們的聖詩。

由於早年的不愉快經驗，威特腓到美洲殖民地佈道時，約翰衛斯理認為沒有希望而阻止他。 但到1776年，美國獨立的時候，循道派信徒約五千人；十八世紀初，已有五萬人，且曾成為會眾最多的歸正教宗派，現在更遠超過了在英國衛理宗信徒的數目。約翰衛斯理本不願從聖公會分離出來；他的目的是復興，潔凈，成為像使徒的教會。 從1739年，在倫敦舊鑄造廠，建立第一座教堂，到1791年約翰逝世， 在英國的會友超過了七萬人。

查理於1949年與賽莉 （Sally Gwynne） 結婚，新娘比他小了近二十歲，婚禮由約翰衛斯理主持；婚後生活美滿，育有子女三人，其中查理（Charles II）和（Samuel）是有成就的音樂家。他於1788年逝世。

約翰遲至1751年與一寡婦瑪麗 （Mary Vazeille）結婚，多疑善妒，使約翰非常痛苦。1755年，即曾分離；至1771年一月二十三日，更離去不再返回； 到她於 l781年十月十二日去世時候，她丈夫竟不知道。

約翰衛斯理到八十五歲時候，仍能騎馬出去講道。 1790年十月七日，他講了最後一次露天佈道。次年，二月二十三日最後一次傳福音，經文是以賽亞書第五十五章6節："當趁耶和華可尋找的時候尋找祂，相近的時候求告祂！”

約翰衛斯理於1791年三月二日離世。他一生不為自己積蓄錢財，都濟助了窮人人；自己只為了主而過簡樸生活。

約翰衛斯理（John Wesley）生平和影響

1. 約翰衛斯理（John Wesley）生平簡述

十八世紀的英國，道德廢弛，社會黑暗。聖公會的神職人員靈性普遍低落，酗酒問題嚴重。在這種光景之下，改革復興的需要與日俱增。1728年，羅威廉（William Law）寫了一本《敬虔生活的急切呼聲》（A Serious Call to a Devout and Holy Life），呼籲教會重新建立屬靈秩序。各樣鼓勵人禱告、讀經、培靈的「會社」也紛紛成立。然而福音派真正的復興，還是要到衛斯理兄弟和懷腓特（George Whitefield）的循道運動，才真正匯集成為一道洪流。

約 翰生於1703年，是家中的第十五個孩子。父親撒母爾衛斯理（Samuel Wesley）是聖公會愛普渥（Epworth）農村教區的牧師，為人剛直勤奮。母親蘇珊娜是一位敬虔出色的女性，嚴謹的教育她的十九個孩子。1720 年，約翰進入牛津大學基督教會學院就讀（Christ Church College, Oxford），畢業後繼續進入林肯學院（Lincoln College）深造，廿二歲就被按立為聖公會牧師。其弟查理衛斯理（Charles Wesley，家中排行十八），亦於1726年進入牛津基督教會學院就讀，並發起了一個以勉勵學習、追求聖潔為宗旨的同好會。後來約翰回到了牛津，便做了 這個同好會的領袖。他們的生活嚴謹克己，常探望囚犯、病人，並樂意賙濟窮人。同學們戲稱這個小組是「聖潔會」，後來索性稱他們為「循道友」 （Methodists），形容他們對理想教會的追求。

1735 年，衛斯理兄弟應北美新殖民地的宣教呼聲，前往喬治亞（Georgia）傳教。當他們的船在大西洋時，遇上了暴風，約翰對於同船的摩爾維亞信徒，在惡劣的 環境中仍能唱詩讚美，留下了深刻的印象。然而他們在喬治亞的傳教工作並不如理想中順利，隔年，查理即因健康問題返回英國。約翰在喬治亞期間，與摩爾維亞弟 兄們多有接觸，1738年回到倫敦後，便繼續與他們來往。在摩爾維亞弟兄波勒（Peter Bohler）的幫助下，約翰發現自己不能憑著聖潔或律法得救。1738年5月24日，約翰不大情願的走到艾德門街（Aldersgate）聚會。聚會 中，約翰聽見了馬丁路德《羅馬書注釋》的序文，恍然大悟，藉著信入耶穌基督，獲得了新生。這可視為他基督徒生活的開始。三星期後，約翰動身前往德國，與新 生鐸夫會面，並參觀主護村。

回 到英國後，約翰應懷腓特（George Whitefield）之邀，前往布里斯托（Bristol）傳道。懷腓特是一位極為出色的傳道人，年幼時家境清貧，在友人的幫助下，進入牛津大學半工半 讀。他在牛津求學期間，認識了衛斯理兄弟，並加入了「聖潔會」。懷腓特的講道感力極強，引起守舊派人士不滿，教會向他關閉。1739年2月，懷腓特開始在 金斯伍德（Kingswood）的曠野，向礦工傳道，成千的人流淚相信耶穌。起初，約翰對於在田野講道一事有些猶豫，但隨後他也放下身段，在野外向上千的 信徒講道。儘管約翰的講道不如懷腓特那樣出色，但是福音卻帶著聖靈的能力傳遍了全英國，成千上萬的人悔改得救。衛斯理兄弟和懷腓特勞苦奔波的四處傳道，走 遍英格蘭、蘇格蘭、和愛爾蘭各地，帶進了英國福音派的大復興。

2. 循道運動的興起
 2. 循道運動的興起

約 翰衛斯理極富組織及管理的能力，他留意到信徒得救後，必須進一步的造就。為了要栽培這些復興的信徒，他在1739年，成立了第一個循道會社。「宗教會社」 是當時普遍流行的制度，將信徒分為若干小組，方便彼此造就。約翰輪流探訪這些會社，負責監察及紀律的執行。因著人數的增長，牧養會社的工作日漸加重。 1742年起，約翰開始允許平信徒講道；並隨著會社的發展，增添了管家（管理財物）、教師（照顧學校）、探訪員（探訪病人）等非正式的職務。1744年， 約翰衛斯理在倫敦召開了第一次年度會議，之後將全會社劃分成幾個教區（Circuit），由遊行傳道人（Travelling Preacher）巡行，並設立教區長（Superintendent），管理教區事務。

儘 管循道會社蓬勃發展，約翰衛斯理卻無意使其脫離聖公會，而將會社視為國家教會的一部份。然而，循道運動已逐漸發展出獨立的體系，又與聖公會神學觀點不一， 終究走上分手一途。此外，約翰與懷腓特在關於揀選與救恩的真理上，亦持不同看法。懷腓特贊成加爾文派的觀點，認為人的得救是神預先的揀選與施恩。約翰衛斯 理則受聖公會的影響，傾向亞米紐斯觀點，認為基督為眾人死，凡相信者都能得救。雖然雙方時有辯論，卻未損及友誼，也未影響兩人傳講因信稱義之道的負擔；然 而，在教義與組織方面，確走向了不同的發展。1748年，懷腓特得到了漢廷頓伯爵夫人的支持，這位有錢的伯爵夫人自創了許多會社，發展出循道會中的「漢廷 頓夫人系」，演變成為循道會中的加爾文派。1770年，循道會的年度議會上，約翰衛斯理堅決為亞米紐斯派辯護，獲得了瑞士神學家傅勒徹爾（John William Fletchler）的支持，傅勒徹爾也逐漸成為循道運動的重要神學家之一。1779年，漢廷頓夫人系從英國聖公會中獨立出來，成為威爾斯循道會。 1784年，約翰衛斯理制訂宣言書（Deed of Declaration），選出百人的議會，在衛氏死後繼續接掌會社事宜。同年，因著北美宣教的需要，衛斯理和聖公會的若干位長老，一同按立了長老和美國 循道會的監督。然而，循道會一直要到衛斯理死後，1795年的「和平計畫」（Plan of Pacification）才真正成為一獨立教會。

約 翰衛斯理作工極為勤奮，五十年內旅行佈道超過廿五萬哩，足跡遍及英、德、荷等地，講道四萬多篇。在他去世之時，循道會在英國已有八萬會眾，美國也有六萬之 多。今日循道會在全球有超過四千萬的信徒，是英、美屬一屬二的福音派團體。約翰衛斯理於1791年逝於倫敦，留下了「一批為數不少的書籍，一件穿舊了的牧 師袍，一個常被咒罵的名字，以及一個循道教會（衛理公會）。」其弟查理衛斯理雖不如約翰那樣出名，但卻與以撒華滋（Issac Watts）、芬妮克羅斯比（Fanny Crosby）同被列教會史上最偉大的詩人之一。查理一生創作了七千多首膾炙人口的詩歌，其中一些著名的詩歌也收錄在我們所使用的詩歌本中，如《詩歌》 74首「聽阿，天使讚高聲」，135首「哦！願我有千萬舌頭」，144首「我們要從哪裡說起」，209首「耶穌你的全勝的愛」，391首「你這『恬靜』隱 密之源」，729首「耶穌，我人的愛人」等。

十 八世紀循道運動所帶來的新鮮與復興，喚醒了當時腐敗黑暗的英國。他們尋求公義、摒棄惡習，解救困苦，成了一股社會革新的力量。這股力量影響了日後英國的司 法制度，避免了一場流血的改革，也使得英國各個福音派公會，得到了普遍的復興，為十八世紀末，十九世紀初蓬勃發展的海外宣教運動，立定了根基。

3. 屬靈復興

從 十八世紀德國敬虔運動開始，福音派便逐漸從死沉的宗教儀文中覺醒；衛斯理的循道運動，將這股復興的流推上了高峰。不僅英格蘭、蘇格蘭等地的屬靈風氣為之一 振，連其他新開展的國家，如美國、加拿大、澳洲、紐西蘭等，也進入了大的復興。在這段時期之中，福音派普遍看重個人的信心與經歷、十字架與復活等教義、以 及福音的傳揚。

英國福音派的復興

在英國方面，除了循道會之外，聖公會福音派在康威爾（Cornwall）的帶領下，也尋求教會的更新。其他中層知識份子，如詹姆斯赫維（James Hervey）、威廉羅曼尼（William Romaine），也在不同方面致力於福音的傳揚。其他如創立英行差會（Church Missionary Society）的亨利韋恩（Henry Venn），對英國文藝界深具影響力的福音派作家摩爾（Hannah Moore），劍橋三一教會的牧師查理西面（Charles Simeon），以及聖公會牧師約翰牛頓（John Newton）等人，都為當時福音派注入新鮮的活力。

1769 年，循道會開始了主日學的工作。1786年，英國教會主日學（The Church of England）成立，將此種免費的宗教教育普及化，並於1803年創立了第一個主日學協會（Sunday School Union）。福音運動也成了社會改革的動力，1807年，在威伯福斯（William Wilberforce）的推動下，英國國會立法廢除了境內的奴隸買賣制度。此後舉凡監獄人權、不良風俗、兒童勞工等問題，亦一一獲得改善。循道會也積極 從事社會救助，以實際的行動關心貧民、分派衣食、並設置醫療機構。英國福音派的復興，使許多人悔改相信耶穌，激發出一股鮮活的生命力。

威爾斯與蘇格蘭的復興

復 興的風早在1735年就吹到了威爾斯。在泰加斯（Talgarth）一地，一位名為哈里斯（Howell Harris）的學校校長，在偶然閱讀一分刊物後深受感動，在主日聚會中受了浸。他受浸之後全然火熱，不僅四處向人見證救恩，還組織信徒小組，該小組就是 後來的威爾斯加爾文循道會（Society for Promoting Christian Knowledge）。哈里斯盼望加入聖公會的事奉行列，但遭到拒絕，他便以平信徒的身分四處傳揚福音。他的講到復興了整個南威爾斯，幾乎可媲美衛斯理和 懷腓特在英國的工作。同時，另有一位名叫羅蘭滋（Daniel Rolands）的信徒，在蘭吉度（Llangeitho）一地講道，並與哈里斯同工，為威爾斯帶進了大復興。蘇格蘭的復興要歸功於懷腓特。1741年， 他應邀到該地作工，當時蘇格蘭的宗教連姓普遍低落，懷腓特的到訪使得此地開始了復興，並進而擴展到加堡斯梁（Cambuslang）和基書 （Kilsyth）等地。

美洲的復興

美 洲的復興最早可以追溯至1720年。德國的敬虔主義者富瑞林浩生（Theodore J. Frelinghuysen）在北新澤西開始傳講內裏更新的信息，並設立福音性的禱告聚會。他的傳講至終興起了一股復興，產生了美國的荷蘭更正教會。 1734年，麻州諾坦普頓的公理會牧師約翰愛德華滋（Johnathan Edwards），因著擔心當地信徒的屬靈情形，開始傳講一系列信息，因而帶進了全鎮人民的悔改。他將諾坦普頓的經歷寫成了一本《神奇妙作為的忠實報導》 （Faithful Narrative of Surprising Works of God），成了極為暢銷的作品。他的講道和著作，造成了大的復興。三年之內，復興的浪潮遠佈新英格蘭、紐約、新澤西、賓州、維吉尼亞和馬里蘭等地。浸信會 與長老會都在這些地區急速擴展。大復興在1740年懷腓特加入後達到了高潮。他與富瑞林浩生、愛德華滋等人組成聯合團體巡迴佈道，功效卓著。美洲的大復興 不僅改善了信徒的宗教生活，也為本土的宗派紮下根基。各教會紛紛開辦大學，提高教育素質，加強對印地安人和黑人的傳教工作，並萌發了日後民主政治的思想。

約翰衛斯理

18世紀的英國，正值工業革命。鄉村人口大量外流到都巿去。工人生活窮困、工時長、工作環境惡劣，並且因為工人子弟無受教育的機會，所以工人的身份變成世代循環無法翻身。而貴族生活卻是窮奢極侈。英國這種惡劣的環境，卻沒有發生像法國一般的流血革命。有法國歷史學家哈愛理（Elie Halevy）認為原因是因為英國有約翰衛斯理（John Wesley, 1703～1791）所領導的福音派復興運動，這使得英國社會穩定。而這個論點即為著名的「哈愛理命題」，被認為是解釋18世紀和19世紀英國歷史最接近真相的學說。

　　當時英國也是有基督教信仰「英國國教」，不過那是已經腐爛掉的信仰。教會已成為徒具形式、沒有愛與生命的國家機構。教牧人員良莠不齊，只圖享樂、爭權、營私，別提會去關心窮人。而有一個基督徒，叫做約翰衛斯理，他在英國掀起大規模的奮興運動，復興已經腐化了的英國國教。

　　約翰衛斯理於西元1703年出生在英國的愛普窩（Epworth）。他的父親是牧師，母親則生了一堆孩子，他排行第十六。有次家裡失火，他被人從窗戶丟出來，而另一個人接住他。這個特殊駭人的場景，他一輩子也忘不了。他認為自己蒙上帝特別保守，是「從火中抽出來的一根柴」。在1738年他在一場聚會中經歷到來自上帝特殊的感動。之後他就開始與他的朋友懷特腓德與兄弟查理，展開一長串的福音佈道運動。他最有名的傳聞就是，他到處講道，坐在馬背上，旅行過好幾千里的路程。講道的次數也超過兩萬多次。

　　約翰衛斯理到處佈道之外，他也擁有很強的組織能力。他將渴慕上帝的人組成一個個小組（稱為「班會」Class和「小團」 band），再透過小組去關心吸收更多的人。他重視信仰的生活實踐，認為每個基督徒都得「成聖」。而「成聖」之道，就是因著愛上帝而愛人，深入基層群眾去服事他人。

　　這種「成聖」觀的作用下，一個人接受的主耶穌做救主，就一定會去向他人傳福音，將這個好消息與人分享，也同時會因為關心他人，而造成社會改革。內心火熱的基督徒必然抗議當代習尚的浮華、宗教的冷漠。加上約翰衛斯理擅長組織「團體」，將一群火熱的基督徒聚集一起成關懷互助的團體，這些團體又對外開放，讓社會的基層人士，邊緣人得到歸屬感和認同。於是基督信仰的觸角便深入各種職場的窮人（掘井業、工業、礦區）。」

　　就這樣一連串的福音行動，也造成了社會改革。約翰衛斯理打開了貴族和統治者的眼睛，叫他們看到窮人處境的悲慘、問題的嚴重。後來，英國國會通過許多保護勞工及為窮苦大眾福利著想的法案，很多是由於衛斯理這種循道會精神所影響。因此他被稱為「平民的良友」。他對自己說：「在上帝面前，我是貧苦者的管家」，「富人或顯貴蒙召是很好的事，希望上帝加增他們的人數！但若合乎上帝的旨意……如果我可以自己選擇的話，我深願繼續（正如我迄今所做的）傳福音給貧窮的人」。 另一方面，那些對上帝失去信心的勞工階級因著約翰衛斯理的宣教運動，而掌握到生命的方向，有清晰的委身對象，他們乾涸的生命便又活潑起來。這些勞工階級也彼此戶相關心社會中一些因工業革命受傷害的人、一些在社會的變動中失落的人。

　　一個對信仰認真的基督徒約翰衛斯理，所推動的福音運動造成了社會改革，使基督信仰成為當時社會的典範和良心指標。而英國也因此而不至於如同法國發生流血革命。如今我們台灣，也正處於社會急遽變遷、政治經濟劇烈變動、人心糜爛的時代。我們基督徒或許可以從約翰衛斯理身上學習不僅重視個人倫理，也得走出來，關注社會倫理。對現有的不道德惡質文化，讓基督信仰為這個社會注入新生命。這正是耶穌呼召我們做光做鹽的使命！