『被釘十字架的上帝』思想大綱

蘇友瑞 

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一、『被釘十字架的上帝』引言：
        『被釘十字架的上帝』是莫特曼整個神學系統中的一部分思想，如果要掌握 思想的全面意義，我會建議先閱讀『終末‧教會‧實踐──莫特曼的盼望神學』 一書，我也會就該書另外寫一篇綜論莫特曼思想的文章。
        『被釘十字架的上帝』一開始就擺明它要提問的是一個『面對現在時代』的 大問題：當世界發展至現在的面貌，一個基督徒如何向世界表明他是一個基督徒 ？一個基督徒如何確信他相信的是基督教教義？這兩大提問在現在分別產生了『 切實性危機』與『身份危機』。但是究其實，為產生這兩大危機主要來自二十世 紀的苦難己經巨大到傳統宗教心靈無法承受的地步，促使基督徒必需發展全新的 神學視野來面對。也就是說，二十世紀過荷的資訊傳播，各種不同思想、信仰持 續衝擊，基督徒如何確定他『真的是一個基督徒』？而面對二十世紀與傳統完全 不同的苦難與不公義之型式，基督徒如何行動，才能彰顯基督徒對這個時代的真 正意義與存在價值？
        莫特曼認為，只有回歸十字架；因為十字架一方面是基督徒最中心的教義， 另外正是對十字架的思考使我們得以確認如何面對時代處境。
 二、十字架抵制對它的解釋：
        當莫特曼回歸耶穌被釘十字架的歷史場景時，他指出這樣的事實：『耶穌是 以一種被人視為極羞恥的方式死去，無法相信一個全能的宗教領袖會如此死去』 。正因為上帝如此自眨身份，導致許多崇尚『強而有力』的思想體系忽視一事實 ，或者根據此一事實而視基督教為弱者的信仰。然而，也正是因為正視我們所信 仰的上帝實踐了這樣的一個十字架事件，導致我們必需放棄各種把基督教思想偏 差化約成其他思想的反省。例如，一個被釘十字架的上帝是曾經自我捨棄，自然 反對把基督教神聖化成無所不勝、有求必應的成功神學，同時反對各種高舉神化 個人的超人思想；一個被釘十字架的上帝是如此卑微自眨，自然反對把基督教當 成永遠尊貴的榮耀神學，同時也認同各種積極入世的利他思想。
        對十字架事件的默想會產生怎樣的信仰理念？無疑的十字架事件意謂一個苦 難事件，而這種苦難事件也常常被傳統基督教內教導提出來安慰苦難中的人群， 應該苦難後必然有所報償。然而莫特曼犀利地指出，十字架事件不應只是意謂苦 難的表達，也意謂『對苦難的抗議』。理由在於，整個十字架事件中，耶穌並非 逆來順受的受苦，而是積極、主動的走入苦難的根源，然後在復活事件中表達對 苦難的否定。在這種事件中，人們將發現，由於上帝主動積極走入苦難，可見上 帝對受苦者主動的認同；由於上帝以復活事件取消苦難，可見上帝否定苦難的消 極順從與不可避免性；一個理解十字架從而嘗試倣傚基督的人，不應該主張對苦 難的消極忍從，而是首先積極走入苦難，再而積極消除苦難，這才是十字架事件 的神秘體驗。
        然而十字架上的苦難是怎樣的一種苦難呢？承受苦難可以是一種光榮，受到 敵人讚美的被處死更是一種極為榮耀的受死。然而十字架事件卻包含了被上帝棄 絕的『被棄』經驗，被棄導致十字架上之之受苦完全被剝奪任何尊嚴，全然是不 光榮而卑賤之死；這使得任何嘗試扛起十字架跟隨耶穌的人，要承受的最大苦難 是被棄的苦。
        這樣的一個十字架事件是否真實存在？草特曼認為只有回到耶穌被釘十字架 這樣的歷史事件中討論才能真正認識。於是他花了三章的篇幅探討耶穌其人其事 ，佐證上述十字架事件之思想。這些內容請直接參考莫特曼原著，我們現在要關 心的是：究竟『被釘十字架的上帝』這樣的十字架神學，是怎樣的內容？導致怎樣的思想？產生怎麼的實踐意義？ 
三、『被釘十字架的上帝』： 
ａ．二元論下的無神論與有神論：
        無論中西文化都存在這樣的二元論：現實世界是實在界，理想世界是理型界 ；實在界是理型界不完美的存在，人類可以使用各種方法使自己超越實在界而躍 升到理型界；這樣的基本思考方式可說含攝了世界上所有討論宗教者的習慣思考 方式，從而產生有神論與無神論的不同思想。
        既然存在一個完美的理型界，而『神』這樣的觀念又意謂著至真至善至美的 存在者，有神論很自然認為神完美的存在理型界；如此完美的神，不應該有情緒 ，不應該軟弱無能，不應該哭泣憂傷，這都是完美的存在者不應有的屬性。
        相對的無神論把眼光放到實在界，如果存在如此完美的神，為什麼面對現實 世界的苦難如此無動於衷？能夠放任如此苦難的神，要嘛就不存在，不然就是它 冷漠到對人間毫無悲憫；這樣的神，我們拒絕接受它。這種基於現實苦難而激發 的無神論，又特別稱為『抗議的無神論』。 
ｂ．三位一體與十字架事件：
        耶穌被釘上十字架是一個歷史事件，要得到『被釘十字架的上帝』，唯有從 三位一體教義入手。因為，如果基督教的上帝也是一個只自居在理型界的完美存 在，那麼就不能免於抗議的無神論之批判，基督教的上帝必需是一個可受苦的上 帝才能免於冷摸上帝的批判。一個無所不能的完美上帝，同時又得是一個被釘十 字架而受若與被棄的上帝，這種邏輯上的矛盾需要透過三位一體教義而解決。
        傳統基督教神學習慣以神人二性論來解釋耶穌之死，也就是說他們常常主張 耶穌之死是上帝裡面的人性成份因為世人的罪而死，透過這樣的犧牲而贖回世人 的罪。這樣的的觀點是宥限於『不會、不能受苦的上帝』之希臘式理型界上帝觀 ，很果就是消解了上帝在十字架事件積極受苦的意義。
        到底強調被釘十字架的上帝之三位一體特性有什麼目的呢？這至少有兩種目的：第一、強調受苦中的安慰與盼望；第二、強調一切關係破裂的虛無中之再創 造。
        被釘十字架的上帝之第一層意義，意謂著上帝主動而積極地參與了世間的苦 難。那麼，為什麼世界上還是有苦難？莫爾特曼認為，由於三位一體的概念，作為神子的耶穌與作為聖父的上帝皆是同一個體，表面上是耶穌受苦，實則上帝也在受 苦；表面上是上帝的榮耀讓耶穌復活，實則耶穌自己也是榮耀。因此產生一種信仰盼望，即我們在世上所遭受的苦難，就是上帝同時也正在遭受的苦難；上帝在苦難 之後顯現的榮耀，也是承諾每個承受苦難的人皆必然獲得的榮耀。上帝 給人的安慰，是他親身參與承受每個人的苦難；上帝給人的盼望，是他如同在十字架事件中所表現出來的，苦難後必然的全新生命。正因為上帝必需實際親身承受每 個人的苦難，所以上帝必需有完全人性，有屬於人的位格，才能真正感受人性承受苦難真正的痛楚。如果上帝只有神性，他將只是一個空有應許而沒有切身 之痛的高高在上清高者，十字架的道成肉身意義將無從顯現。
        因此在莫爾特曼的思想中，上帝若沒有人的位格，則十字架事件所代表的積 極參與苦難之意義會完全消失，因此引入三位一體論證是他的思想必然要提出的 詳細論證，而這一層論證目的主要在於強調受苦中的安慰與盼望。
        被釘十字架的上帝之第二層意義，意謂著上帝提供衪願意從完全虛無中再創 造的保證，這種保證成為信仰的終極盼望，也成為傚法十字架事件時信仰本質上 要求的社會實踐動力。莫特曼認為，十字架上耶穌之死並不只是神與人之關係的 破裂；由於耶穌是三位一體上帝的一個位格，所以耶穌主動的受死同時包含了父 棄其子、子棄其父的關係破裂，可以說是所有關係的破裂皆發生在十字架事件， 使『虛無包圍了上帝』。而復活事件，正表現出上帝修復一切關係的破裂，這就 意謂著成為一個傚法十字架事件的基督徒，必需恢復與重建一切破裂的關係。所 謂破裂的關係，包括人與人之間關係的破裂導致的社會問題，人與神之間關係的 破裂導致的無神與絕望，人與自然之間係的破裂導致的生態浩劫。
 　　因此正由於被釘十字架上的三位一體之上帝，十字架事件被理解成最深切的 分裂、破滅與棄絕，同時從復活事件也表明十字架事件最終目的是從最深切的分 裂、破滅與棄絕中重建最緊密的三位一體關係，這就是神的愛，因為著愛使上帝 重建一切關係，提供信仰的終極盼望，也確認信仰的社會實踐動力來自願意重建 一切關係的愛。
 四、結論：
 　　『被釘十字架的上帝』一書中，我建議必精讀第二章『十字架扺制對它的解 釋』與第六章『被釘十字架的上帝』，這正是本書精華之所在。而第一章主要是 談及當代基督徒面臨的信仰危機，淺顯易懂。第三、四、五章進行莫特曼對十字 架事件中耶穌其人其事的歷史方法論證，算是一個學術書籍上極嚴謹的要求，但 是可以直接跳過它而假設莫特曼對十字架事件的描述合乎聖經記載意謂的歷史事 實。第七、八章如果真正的掌握莫特曼的思考方式，是你我都可以直接推論出來 的思想；如果不能做此推論，只能說你還沒有徹底理解這本書，第二、六章得認 真重看了…:)
 　　因此以上簡單談及這本書的微言大意，我得再一次強調，這本書只是莫特曼 整個神學系統中的一部分思想；如果這本書的細部推論看不懂，可以優先研究莫 特曼思想的整體意義，也就是先轉而閱讀『終末‧教會‧實踐──莫特曼的盼望 神學』這一書；這樣子，我們就更能深化自己的思想了。
psycho 　　

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註： 我得強調，被釘十字架的上帝這一章用詞與行文是非常難懂的，有關這個第二層意義『從無造有』，我是從鄧紹光著「終末‧教會‧實踐」一書之第三部『深究』之 第三章『依附而生的虛無』中得到理解，我強烈建議鄧先生的作品務必同時閱讀。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

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莫特曼

       專訪莫特曼     ,  莫特曼簡介     ,

       莫特曼之神學      ,    莫特曼的神學方法論   ,   『被釘十字架的上帝』思想大綱   ,

   從時間看神學──以莫特曼神學為例   ,   莫特曼與三一神學    ,

   上帝受苦    ,   聖子的歷史   ,     三一的世界   ,      三一奧秘    ,         自由國度     ,

 莫特曼的生態創造論    ,     莫特曼的終末論  ,    基督的死和復活：終末新創造的開啟   ,

    上帝的應許：終末盼望的基礎  ,          上帝的國：個體與世界的更新   ,

   歷史和時間：被終末轉化的新創造     ,   終末事件的內容和影響：復和合一的盼望    ,

    終末事件的內容和影響：復和合一的盼望    ,     開啟終末，更新萬物，期盼新天新地   ,

專訪莫特曼

曾念粵

　 　　莫特曼乃基督教當代最重要的系統神學家之一，1964年以《盼望神學》一 書奠定他在神學界的地位。莫氏的神學強調信仰的現世性，對世局的觀察具敏銳 的洞見，難得的是，他能跳出傳統歐洲神學家的窠臼，和拉丁美洲、非洲及亞洲 的神學相互激盪。基督徒的政治參與、婦女角色、生態危機等議題是台灣基督徒 目前所關心的問題，莫氏的神學能夠提供相當大的啟發。本文作者目前在德國進 修神學，特於1996年對他作了以下的專訪。

　 問：您在著作中偶爾會提到您接受基督教信仰的歷程，可否在此較深入地描述您 的成長背景及成為基督徒的經過？
　 　　我生於1926年，今年剛滿七十歲。我的家庭圓滿幸福，父親是老師，任教 於漢堡的Lichtbergschule（前西德總理Helmut Schmidt畢業於此），他教授拉 丁文、德文和歷史，是社會民主黨黨員。這間學校在1933年被納粹黨人關掉， 教師被分派到其他學校。我家住在漢堡郊區，父母親合力將房子蓋好，小時候我 常和父親在花園裡工作。
　　1936年我必須加入納粹的少年團（Jung Volk），後來這個少年團改名為希 特勒少年團（Hitler Junger），我沒有成為團體中的領導份子，因為我在齊步走 時經常走彎。當時我盼望日後能夠攻讀數學和原子物理。

　 問：您為何想攻讀這兩個學門？
　 　　因為當時原子物理有了極大的突破，我至今仍保存愛因斯坦和海森堡等人的 著作，而且我在這兩個科目有優異的表現。
　 　　我的家庭信仰並不屬於虔誠之流，我的祖父曾退出教會，後來父親和教會有 較正面的關係，然而，我們家每年只在聖誕夜上教會，目的不是慶祝救主的降生， 而是朝拜約瑟、瑪利亞和小耶穌組成的家庭。對我父母而言，那是和諧幸福家庭 的象徵。
　 　　1939年大戰爆發，我父親是後備軍人，被徵召上戰場，因此家務落在我的 肩上，我當時也引以為傲。1943年時我16歲，也被徵召入伍，當時我在漢堡 的高砲部隊，護衛漢堡市的領空。白天上課，晚上靜候英國戰鬥機來襲，任務算 是相當緊張刺激。同年七月底，數千架盟軍的飛機將整個漢堡市炸燬，當時有四 萬多人被炸死，我們的營部被摧毀，站在我身旁的夥伴被炸死。我不曉得我為何 得以倖存，可是我在那一天晚上向上帝呼喊，這是我生平的第一次。直到今天為 止，我一直想：為何我得以倖存？為何沒有像其他人一樣被炸死？這是我生命中 的重大問題。
　 　　1944年8月英軍空降Einhof及Arnheim，我們被急速徵召到Arnheim與 英軍進行戰鬥，當時我又經歷到兩次的死裡逃生，我根本沒料到得以在戰爭中倖 存。
　 　　1945年2月，我成了英軍的戰俘。英軍對我們很友善，供應我們吃的， 又用DDT幫我們除蝨子。後來，我待在比利時的戰俘營達半年之久，戰俘營的 衛生條件極差，一間小營房就擠了兩百五十人。當時戰俘中有一些死忠的納粹份 子，他們私下還會打那些他們認為對「祖國」信心動搖的戰俘。後來大戰結束， 我們在1945年7月被送上一艘艦艇，當時我還以為，我們會被送到漢堡，可 是我們卻被送到倫敦，後來又坐了兩天的火車，最後到達蘇格蘭的第22戰俘 營。我們的任務是修建道路，我另外還為同伴擔任翻譯。當年秋天，英軍將奧許 維次和Bergen-Bersen集中營的照片掛在戰俘營中，我目睹到這些怵目驚心的照 片後，以往我從歌德、尼采等人的詩中構築的祖國形象便完全粉碎殆盡，我根本 不想回到德國。
　 　　後來有位美國士官發聖經給戰俘，我隨手拿了一本，然後開始閱讀。我最先 讀到詩篇139篇。由於我的內心世界已經破碎，因此我開始追求可以承載我們的 存在的知識和真理，我求問：上帝在那裡？我為何得以倖存？後來我讀到馬可福 音中耶穌在十字架上的呼喊：「我的上帝，我的上帝，為何離棄我？」我真正覺 得被上帝拋棄；然後我忽然明白了，有一位真正瞭解我的，有一位在我身邊。這 段經文使我的內心平靜了不少，儘管當時的情況極為艱難，我卻得以重建我的內 心世界。
　 　　後來，營中提供機會，讓我們之中想日後在德國擔任牧師或教師的，可以到 一個在Nottingham附近的戰俘營就學，準備會考。這是由基督教青年會所籌辦 的，我在此通過了會考，後來也獲得漢堡教育局的承認。

　 問：為何您改變初衷，改唸神學？
　 　　後來我決定唸神學，為的是要認識真理並找尋我存在問題的解答。我對原子 物理和化學不再感興趣，因為原子物理搞出原子彈來，數學對我則像是彫蟲小 技，嚴肅性的問題和解答並不在這兩個學科當中。

　 問：您在營中都唸些甚麼書籍？
　 　　從1946年到1948年間，我在營中唸神學並學希臘文和希伯來文，基督教青 年會寄了許多英文神學書籍和德文書到營中，我們對知識極為饑渴，因此讀得很 起勁。當時那些書籍有很多是納粹時代的禁書。

　 問：都是那些作家？
　 　　作者包括湯姆斯曼、Franz Werf、Stephan Zweig以及許多猶太裔作家。我 讀的第一本神學著作是尼布爾的《人的本性與命運》，可是當時並沒有讀懂。
　我是營中年紀最小的，因此最晚回到德國（1948年4月）。家人對我打 算唸神學的念頭不甚喜悅，我成了家中第一頭「黑羊」。儘管如此，父親還是很 關心我的神學課業，他時常聽我敘述有關神學的事。他在1983年去世，後來我 整理他的遺物時，發現他寫的一份信仰宣告，其中記載甚麼是可以信靠的、甚麼 是不可以信靠的，這令我印象極深。
　回到漢堡時，我的家已經被炸燬了一半，此外有一些從東普魯士逃過來的難 民，因此家中十分擁擠。我父親教我希臘文，然後在漢堡參加希臘文鑑定考試。 1948年秋天，我到哥廷根大學唸神學，1952年春天畢業。在這段時間，我認識 了我的妻子，她也是我的同學。

　 問：可否談談唸神學的情況？那幾位教授對您影響特別深刻？
　 　　在蘇格蘭的戰俘營中，有位天主教哲學教授，經常和學生圍成個小圈圈，一 起討論問題，我對他十分敬仰。然而就基督教信仰真理而言，HansJoahinIwand 對我的幫助極大。他在1948-1949冬季學期講授「路德神學」，那時停電，課堂 上點著蠟蠋，他講授路德的神學：「罪得赦免」、「十架神學」，這使我對信仰 更加確信。我們當時都深受感動，後來我也將他的論點納入拙著《被釘十架的上 帝》。我當時常到Iwand教授的家，也時常和他散步，他也將我視為他的弟子。 與其說他是個教授，不如說他是個先知。他經常到捷克、蘇聯去傳遞德國與這些 國家人民間的和解，然而他不會連續在書桌前坐上十個小時，來搞他的學術著 作，因此他沒有留下甚麼「巨著」。
　Ernst Wolff是鑽研宗教改革史的教會歷史學教授，是神學家巴特的好友， 他也是《基督教神學》期刊（Evangelische Theologie）的出版人和總編輯。他開 的所有的講授課程我都上過，而且，我還上過他開的六堂研討課。我從他那裡學 到很多，他可以說是個好教授，但不是個先知，可以和Iwand相輔相成。因著 他，我也加入《基督教神學》期刊的寫作群，後來也接下出版人和總編輯的職位。
　Otto Weber是改革宗的神學家，是個優秀的神學教育家，他是我和妻子的 博士論文指導教授，我們常到他家去，他也是我大女兒的乾伯父。我若不是當年 先接下圖賓根大學正教授的位子，就會接下他在哥廷根留下的教席。
　此外，舊約的教授有Gerhardvon Rad，新約有Hans Joah in Jeremias教授， 實在是個很好的系，大家都求知若渴。

　 問：可否談談牧養教會的體驗？您當時講道經常講些甚麼題目？
　 　　我在1952年結婚，本來我們可以到東德的波次坦牧養教會（我妻子的家人 在那邊），可是，由於我以前在英國戰俘營待過，可能會被懷疑是英國的間諜， 因此，我們試著申請到其他地方，最後到了布來梅附近的一個小村莊的教會。這 個小村莊有四百人、兩千頭牛，教會是個農村型的教會。那時，每個牧師都有一 份講道週曆，每個星期都有一些經文供牧師選題時作參考。此外，我還自選十誡 和主禱文為講道主題。教會會友最喜歡聽十誡的講題，他們對生命的意義為何並 不太感興趣，然而，甚麼該做、甚麼不該做必須具體曉得。我們夫妻倆一面牧會， 一面撰寫博士論文，起先他們對這種狀況十分批評，因為這和他們相距太遠，然 而，他們進一步認識我們之後，不僅接納我們，而且，在我們困難的時候，還熱 心幫助。
1957年我在哥廷根提出我的博士後升等論文《布來梅的加爾文主義》。

　 問：從牧師到學術研究，其中有何轉折？
　 　　本來我想繼續擔任牧師，我們也有機會到布來梅港的一間大教會牧會，可是 突然Wuppertal教會大學有個空缺，Otto Weber找不到合適的人，因此要我過 去，我只好放棄這間大教會，轉往大學。我有一段很長的時間一直很懊惱、後悔， 因為當牧師可以接觸到不同年齡的人，當教授接觸到的大部份是18到25歲的 人。
　 問：為何布洛赫的《盼望原理》給您那麼大的啟發？這和您在集中營及大戰的經 驗是否有密切的關聯？
　 　　的確！人們追求認識盼望的力量，它伴隨人經歷困難的時刻。另一方面，我 對巴特以及二次大戰後的神學不甚滿意，這些神學追求以基督、以上帝的話為中 心。然而，每個中心都需要它的周沿，這樣才能使中心得以襯托出來。這個「周 沿」在那裡？難道這個「周沿」只是教會？難道「文化」不能成為這個「周沿」？ 在我認識布洛赫之前，我寫過一些相關的東西。後來我看到《盼望原理》一書後， 才恍然大悟，因此我決定從這個方向去建構我的神學。

　 問：您第一本大書《盼望神學》出版後，隔八年第二本大書《被釘十架的上帝》 才面世，這不符合您出書的頻律，為何如此？
　 　　1964年希望神學出版後，我變得很忙，沒時間靜下來，當時有太多的邀請， 要我談「盼望」，因此，根本就沒空寫書。我必須不斷追逐自己的影子。1965 年開始「基督教和馬克思主義的對話」（在奧地利的薩爾茲堡），1967年在 Marienbad。我當時很投入這個對話，因為我當時看到東歐「人性的社會主義」 和西歐的「社會主義民主」，或許雙方可以重構一個新歐洲。我這個夢想在1968 年「布拉格之春」被蘇聯紅軍陣壓後宣告破滅，當時我整個人癱瘓了一個星期之 久。我的一些社會主義的對話夥伴下場都很淒慘，這個美夢來得太早。當時我說： 可能還得等個二十年，果然在二十一年後（1989）發生了大變革。然後，1967 到68年我在美國講學一年，《盼望神學》的英文本開始發行，而且，1967年我 接受紐約時報的訪問。總而言之，當時實在是太忙了。

　 問：當時對此書的反應如何？
　 　　巴特起初非常受鼓舞，可是後來變得十分批判，他當時寫了一封信給我。他 不欣賞布洛赫，我想不是因為布洛赫是無神論者，也不是因為他是馬克思主義 者，而是，他不欣賞布洛赫書中的猶太彌賽亞主義。

　 問：這和反猶情緒有關？
　 　　不是，對巴特而言，上帝在基督裡與一切成就了和好，基督是一切，因此無 須從其他方面尋求盼望的內容。可是猶太教的思想家卻認為，這世界尚未得贖， 還看不到和好及救贖，因此還得盼望下去。巴特不欣賞這個論點，我那時找過他 兩次，看到我們倆在這一點上有極大的差異。
　　1967年我轉往圖賓根大學任教時，受到敬虔主義人士熱烈歡迎，把我當成 是盼望上帝前程的大神學家。可是我一頭栽進基督教和馬克思主義的對話後，他 們對我很失望。他們表示：他們期望的是位忠於聖經的神學家，可是得到的卻是 忠於莫斯科的神學家。那時我和他們有很熱烈的辯論。
　　總而言之，《盼望神學》一書爭議性極大。以上的結果應該是可以意料到的。
　 問：您是在六Ｏ年代參與「基督教和馬克思主義對話」的少數基督教學者之一， 當時採取甚麼立場？
　 　　當然是基督教的立場。當時的對話在捷克展開，我原先準備了一篇以和平及 公義為題的報告，可是那些馬克思主義學者卻表示，他們比較想聽有關「禱告」 的專題。因此，我有機會向他們講述基督教的信仰為何，基督賜給我們甚麼力量 得以面對死亡，馬克思主義對這些內容無法提供任何解答。令人意想不到的是： 那些馬克思主義學者後來都放棄馬克思主義信仰。
基本上，這是個成果豐碩的對 話。對我們這些與會的基督徒而言，建構「政治神學」是刻不容緩的事。當時持 這種見解的神學家還有天主教的默次（Johan Baptist Metz）、左勒女士（Solle） 及洛赫曼（Lochmann）等人，因此神學中的政治面得以被表達出來。德國以往 的傳統是：宗教是個人性的，與政治無關。我想希特勒得以坐大，基督徒要負某 些責任。
我們的信仰絕對不是個人性的，因為我們持守的「使徒信經」中就有一 位政治人物：彼拉多，他讓基督釘十字架，因此基督被釘十字架也是樁政治事件。 正如默次當時所表達的，耶穌不是在兩個祭壇上的人物間被釘死的，而是在兩個 受刑人之間，因此，我們必須盡其所能地參與政治。

　 問：您參與「基督教和馬克思主義對話」有沒有帶來麻煩？
　 　　本來《盼望神學》一書在1965年就應該在東德發行，但是當時有人檢查， 我收到一封信，說《盼望神學》太具革命性，會危及東德的安全；如果基督徒按 照書上的方式過日子，會危及東德的社會主義。因此《盼望神學》無法在東德發 行。當我參加「基督教和馬克思主義對話」時，我已經是東德國安局黑名單上的 人物，我才到達邊界時，我的書籍和稿件都被邊界部隊沒收，使我無法在東德作 任何報告。他們將我當成是「無政府主義者」、「美國中情局間諜」。兩德統一 後，我得以看見當時東德國安局有關我的檔案，以上這些罪名都在檔案上，如果 我以後寫自傳的話，一定會記上這一筆。

　 問：您對解放神學的看法如何？如果有人將您的神學歸類為「解放神學」，您會 持贊成的意見，或是寧願與之保持一些距離？
　 　　我不會和「解放神學」保持距離。如果我是拉丁美洲的人，我一定會寫解放 神學。多年來，我和Sabrino等解放神學家往來密切，他們採納我許多見解，我 也從他們那邊得到不少東西。另一方面，我也不吝情地對他們作批判，例如有些 天主教解放神學家自認和教皇一般無誤，當然，爭議又是無法避免的。此外，我 和南韓的民眾神學關係密切，我很支持這種在不同國家中的情境化的解放神學。

　 問：基督徒關心政治和執政之間的關係如何？
　 　　基督徒為了耶穌的緣故站在弱者、病人、憂傷者、被逼迫者的一邊，因此他 們在政治上是積極的。如果基督徒有機會承擔政治的重任，那是很好的事。然而， 每個社會都有一群被排除在外的人。俄國文學家托爾斯泰曾說：「人們必須從一 個國家的監獄來評估這個國家。」
　基督徒乃是政治湯鍋中的鹽，是黑暗中的光，然而他們不一定為執政而執 政。如果他們必須擔當重責大任，他們當然準備就緒，然而他們不會一味追求權 力。自從東德共產政權垮了之後，有許多基督徒和牧師擔負起政治上的重任，可 是他們會等到新興的政治勢力抬頭，能夠承擔起重任時，才放下手中擁有的權 力。
　 問：許多台灣的牧長以為：基督徒沒有必要去參與政治，因為權力使人腐壞，越 接近權力則越容易失去起初的愛心。基督徒只要傳揚救人的福音就夠了。您以為 如何？
　 　　我不讚成這種看法，而且，我相信前長老會總幹事高俊明牧師也不同意這種 看法。當年他支持民主運動，曾經收容當時在逃的施明德，因而坐了五年的牢。 人無法在政治上絕對中立，而且權力本身亦非邪惡。有許多擁權之人腐敗了，這 是事實；然而，重要的是：如何使權力平均分配給眾人，透過制度上的制衡來控 制權力造成的腐化。公義和正義高過權力，因此，基督徒必須參與政治，甚至加 入反對運動的行列。

　 問：您在1994年到過台灣，是第一次去嗎？
　 　　第一次是在1986年，那時我先到韓國，然後才到台灣訪問，與高俊明牧師 一起坐火車，從台北到台南。

　 問：您曾提到，您和一些國外神學家的接觸對您影響深刻，台灣的神學家也包括 在內，您指的是哪些人？
　 　　林鴻信先生是我的門生，莊雅棠先生在圖賓根進修一年，他們兩位在我的博 士學生圈中受到重視。
　　二十年前，一群台灣長老會的牧師在普世教協的會議上講述台灣的原住民問 題、台灣的政治情勢、統獨問題，我對此十分感興趣，因而對台灣有了粗淺的認 識。
我常和宋泉盛先生碰面，他在《第三眼神學》中嘗試建構一套中國人觀點的 神學，我認為不錯，但是他不必批判歐洲神學，因為那對歐洲是好的。他為何一 直住在舊金山，而不住在台灣，我不是很能明瞭。以前台灣有所謂的黑名單，但 現在他可以回台灣了。
　 問：您在著作中大聲疾呼：我們必須積極防止生態浩劫的來臨。然而亞洲新興國 家十分重視經濟成長，為了經濟成長可以犧牲環保，您的建議似乎不容易受到重 視。
　 　　如果人想快速致富，甚至消耗掉生活所賴的老本，雖然轉眼間致富了，但是 這代價會轉嫁到他的子孫身上。在我以前牧會的農莊有一條法令：當農夫賣掉一 塊土地時，他必須另外買一塊地。這正像以前農業時代，當人砍了一棵樹，必須 種另一棵樹一樣，否則自然會失衡。那時候有個農夫生活過得十分富裕，引起許 多人的好奇，可是過了十多年後，他破產了，因為他將土地賣光了，他的子女不 得不到城市中討生活。可惜現在許多第三世界的國家也像這個農夫一樣，他們企 求急速致富，而消耗掉許多天然資源，他們破壞了世代間的契約，不顧及子孫的 福祉。我認為這極為愚蠢。
　 　　德國的綠黨十分推崇老子道德經中的智慧，它為人與自然間的分際提供了很 好的原則，可惜它在中國並不受到應有的重視。經濟成長是可以追求的，但是不 能以犧牲後代來換取成長。以前亞洲國家中的祖先崇拜使人重視世代間的關係， 可是現在為了追求快速成長，卻破壞了世代間的契約。

　 問：靈恩運動在近年來有快速的成長，而體制化的教會卻原地踏步，甚至在萎縮 之中。您如何評估靈恩運動？
　 　　我的看法有兩點：一、這種成長並不是正面的。二、靈恩派教會總是提供他 們如何快速成長的數據，然而卻沒有提供離開教會人口的數據。我曾拜訪過韓國 趙鏞基牧師的教會，我很敬仰趙牧師，他是個禱告的人。主流教會應向靈恩教會 學習如何活潑地講道、經歷聖靈醫治的大能。然而靈恩派中有些教會的牧師比教 宗還權威，搞個人崇拜，這是很糟糕的。有些教會是極端的二元主義，保守到極 點，我很不以為然。但是，拉丁美洲某些靈恩教會重視窮人，我覺得很好。
　 問：您在九四年停止了教職，然而您一直在建構神學，可否告訴我們您在這兩年 間所作的事，以及您目前的計畫？
　 　　我首先寫完系統神學系列的第五本著作：《上帝的來臨（1995年8月出版）， 在這本書上花了不少時間與心力。此外，我也寫一些小書，希望一般的平信徒或 是無神論者也能夠接觸我的神學，我先寫完了《當代的基督》（1994年），目 前正在寫一本關於聖靈的書：《生命之源》。如果可能的話，我希望再寫一本討 論神學方法的書，大約三百多頁。

　 問：您寫作的動力為何？為何經常在您的作品中出現創造性的思想？
　 我寫作的動力是好奇，神學創作對我而言，乃是和上帝一起進行冒險之旅。

加爾文的經濟神學思想──職業無分聖俗

在 十六世紀的日內瓦，透過密集講道和議會力量，加爾文（John Calvin, 1509～64）使他的經濟神學思想得以對當時社會產生極大影響力，特別是在個人生活態度方面以及法制的建立上。透過這些公開的場合，加爾文和其他改革派 的牧師得以充分表達他們對上帝誡命的詮釋，尤其是在個人生活道德、社會責任、甚至是商業習慣上。

改革宗的教會領袖認為，每一個日內瓦市民或議會所作的社會或經濟決策，不隻影響所有居民的物質生活福祉而已，還會進一步影響整個社會的道德觀、價值取向與靈性發展。本文將對加爾文的經濟神學思想作一基礎性的介紹。同時，瞭解當時的歷史背景及思想體系，亦有其必要性。

●替經濟把脈的神學家

加 爾文許多有關社會福祉及經濟活動的神學思想，不可否認的，其中反映了中古世紀晚期以來，歐洲各城市所關注的道德與敬虔、社會關懷與未來發展。加爾文對商業 與經濟活動的態度，與布塞珥和慈運理有許多相似之處，卻與馬丁路德的思想大異其趣；就某方面而言，加爾文的確有其獨到之處。他可以說是當時第一位實際抓住 經濟脈動的神學家，企圖把個人靈性成長與世俗經濟發展之間的相互關係加以合理的解釋。

這對當時的日內瓦而言，意義非凡；因為整個中古世紀所有大規模的資本活動都掌控在義 大利銀行家的手中，藉著他們所從事的金融活動，歐洲經濟得以蓬勃發展，而他們所建立的產業也遍及歐洲各地，整個羅馬大公教會以及官僚體制因而賴以為生。矛 盾的是，當時教會的教條和傳統經院學派仍機械式的譴責這些銀行家，視取息及其他金錢活動為罪惡之極；貧窮則被視為上帝的祝福，而不是必須根除的社會之惡。

加爾文敏銳並具穿透力的智慧，絕不允許自己接受任何過於簡單、未經分析的殘餘教條。加 爾文認為，任何社會、經濟理論或思想如果無法符合當時社會的現實狀況的話，就必須放在信仰及實證的顯微鏡下重新檢驗。傳統經院學派的作法，往往是根據一些 與現實脫節的哲學思辨對經濟議題妄加論斷。加爾文則希望能夠瞭解經濟活動在現實世界的運作，然後再根據基督愛與關懷的誡命，來判斷這些經濟活動對個人以及 對整個社會所可能產生的影響。

●全備的信仰生活

因此，加爾文相信全備的生活應包括兩方面，即︰屬靈和屬世的關懷。任何有關聖俗的區分都是人為的，而且具破壞性。若教會和牧師完全不理會社會經濟活動，是非常不負責任的作法。宣揚基督精神既然是教會的責任，教會便有義務透過屬世的權柄，將基督精神落實到公共政策上。

加爾文認為，介入信徒的經濟及社會生活型態，不僅是教會的權利也是義務。他認為金錢既是上帝實現神聖救贖計畫的媒介之一，教會就有必要對經濟問題發表意見，立基於信仰的立場，對全體社會的福祉發揮正面的影響力。

正如舊約先知職分一般，今天的神職人員也接受了上帝的呼召；目的在督促政府制定並實施保護窮人的法案，並進而保障社會全體之福利。

「聖 經教導我們，如果富人願意為窮人捨棄上帝所賞賜給他們的財富的話，他們必得到加倍的財富與上帝更大的祝福。」（加爾文，「使徒行傳評論」）從這觀點看來， 加爾文確實已經投入當時日內瓦社會革新運動與財政決策當中；而他的思想則源於考究聖經原文與現實社會實證研究的巧妙結合。

加爾文所建立的革新教會，成功地要求議會達成多項措施，包括︰提高就業機會、制定合 理工資、透過大眾醫院對窮人提供社會救濟。但是，若說加爾文是日內瓦惟一的社會經濟良知，有點言過其實；因為中世紀以來，人民對整體社會福祉的關懷一直都 相當受日內瓦政府重視，甚至奉為圭臬。例如︰在加爾文到日內瓦之前（一五三六年以前），以及加爾文被驅逐期間（一五三八～一五四一），議會所作有關收取利 息的政策，正好與加爾文後來所關心的問題不謀而合。雖然教會和政府偶爾會因意見不和而出現緊張關係，但基本上雙方均同意共同承擔控制經濟及提高社會福祉的 責任，積極推動各項經濟方案，以達成共同理想。

隨著加爾文與路德及傳統經院學派的經濟思想分道揚鑣，加爾文對日內瓦的影響力也日益擴散，並進而塑造了日內瓦獨特的財政及社會福利制度。

●年輕的加爾文

加爾文通往基督教信仰以及宗教改革運動的道路，顯然相當不同於其他改教家。

青年時代，初到巴黎的加爾文本來跟隨保守派學習，但卻很快被古典文藝復興思潮以及知性追求所吸引。對加爾文而言，改革後的基督教所表現出來的，正是其學術研究在信仰上的落實。

另一方面，路德（Martin Luther, 1483～1546&、慈運理（Ulrich Zwingli, 1484～1531）、布塞珥（Martin Butzer, 1491～1551）以及墨蘭頓（Philip Melanchthon, 1497～1560），亦是羅馬大公教會的一分子，他們都從這開始信仰的反省之路。

對他們來說，中古世紀教會的傳統教導已無法提供屬靈問題解答。透過原文來研究聖經，使他們發現初代教會的信仰精神與中古世紀的教導大相逕庭；這四人隨後在一五二年代早期便共同投入實際的改教運動。直到一五三二年之前，加爾文還是一個人文主義學者，以及忠實的羅馬大公教會信徒。當然，加爾文也比這四個人年輕得多。

坦 白說，在一五三二年以前，加爾文對神學幾乎沒有什麼興趣。事實上，早在十年前他就讀過路德、拉弗利及墨蘭頓的作品，但這些文章似乎對加爾文一點影響也沒 有。他對貴蘭布德以及其他天主教人文主義學家則大感興趣，因為他認為重建文學的地位遠比去攻擊羅馬天主教的教義更為重要。加爾文似乎很滿足於自己的學術研 究工作，而不願跳進當時橫掃整個巴黎的宗教改革漩渦當中。到了晚年，他曾寫道︰

「當時的我如此冥頑地沈迷於教皇制的迷思中，以致於很難一下子把自己拖離困境；上帝終於馴服了一顆年輕不可教的心，使其變為可教的。」

懷著一顆渴望的心，年輕的加爾文期望自己在寫作與出版方面闖出名號，以獲取老一輩人文主義學家給他一些評論。以二十三歲的年紀，加爾文完成了「評辛尼加的《論寬仁》（Seneca De Clementia）」一文。這項嘗試顯示了加爾文的熱切，卻略嫌衝動。因為稍早幾年，德高望重的伊拉斯姆（Desiderius Erasmus, 1469～1536）才剛發行了辛尼加《論寬仁》的公訂版；雖然伊拉斯姆在公訂版的序面，表示歡迎任何人對此作品增飾補進。

加 爾文採用文藝復興時代所流行的《原文對照批評法》來分析「論寬仁」這篇文章，後來也用同樣的方法從事聖經研究。要運用這種方法，研究者必須在原文下很大的 功夫，並且深入探討作者在寫作當時的真正含義。因此不同版本之間經常互相比較分析，目的在找出最符合原文與歷史背景的版本。藉著這種系統化分析，原文的真 實含義才能正確地顯現出來。

就行公義的角度而言，基本上加爾文同意辛尼加對寬仁的重視；此外，加爾文還建議應該 維持高標準的個人道德生活。不過，這觀點倒不是從聖經的角度來看，而是根據古代偉人的思想發展出來的。在加爾文的評論，他經常引用古代作家或奧古斯丁的 話，但卻很少提到聖經。雖然加爾文的評論的確使伊拉斯姆的公訂版增色不少，很不幸的，這篇文章並沒有受到太多人注意。

早年加爾文雖然認同斯多葛派的哲學立場，但他漸漸發現，斯多葛派的學說有明顯不足之 處。經過深入研究，還有經常與朋友辯論，加爾文體會到惟有奧古斯丁的基督教思想能填補這個不足。因為這個緣故，加爾文終於承認︰惟有透過基督教，中古世紀 最偉大的心靈所建構出來的人類道德世界才得以臻於完善。

不像路德對自己生命的轉變留下很多文字記載，加爾文基本上很少在他的文章裡提及自己 生命轉變的經驗。可以確定的是，大約在一五五三到一五五四年間，加爾文已經能完全接受改革派的觀點與出發點，甚至在這之前，加爾文已被視為改革派圈子的一 分子了。這個圈子包括他的表弟羅勃‧奧立佛坦，他後來把聖經譯成法文；以及有名的德文學者沃瑪，他在法國以公開教導路德的思想聞名。這些人對加爾文的思想 必定有非常深遠的影響，甚至引導了他的學術研究。

●投身宗教改革運動

加 爾文投入宗教改革運動之後，便將文藝復興時代所普遍採用的註釋法運用在聖經研究上，以便建立一種清晰、一致而且正確的神學。他相信聖經是神聖的啟示，是信 心及教義各方面權威的終極來源。他據此推論，惟有直接從原文來讀聖經並精確瞭解原文字句的真義，才能將純正的福音顯明出來，不受長久以來走入歧途的羅馬大 公教會及教皇體制所扭曲。這樣我們才能明白上帝的計畫，教義問題也才能獲得解答。於是，加爾文成了現代釋經學的鼻祖之一。

有一點必須注意的是，不管是加爾文或其他人文主義學派，都不曾嘗試建立新的信仰或信 條，他們只是透過辯證與理性的批評方式，企圖將中古世紀的教會重新帶回使徒時代的純正信仰。他們認為中古世紀的經院學派已經失落了基督教信仰的精神，他們 的神學則墮落到只專注枝微末節的事而已，而奧古斯丁在生命轉變經驗中所看為重的個人救贖反被忽略了；恢復其在教義及服事上的重要地位，因而成為當務之急。

改革派宣稱，一如正確的釋經可以顯明上帝的話語，深入瞭解新約的「社會背景」 （sitz im leben），則能進一步闡明所謂福音的原意。他們的神學完全以聖經及早期教父的釋經作品為基礎。教父的作品照亮了初代教會，而中古世紀的羅馬官僚體制卻 加了很多不必要的限制在教會上，使得真實的教會景況越來越遠離初代教會的情形。消除這些體制上的障礙，將有利於加速教會重尋使徒時代的精神。

●勾勒經濟神學面貌

雖 然經濟在加爾文的神學面所佔的份量不重，不過對加爾文將釋經技巧應用在解決經濟問題所作的努力倒不令人驚訝。加爾文認為包含創造、亞當的墮落、以及基督對 人類的救贖，均有其經濟方面的結果及解釋。再者，加爾文的經濟神學理論，對政府官員在解決經濟問題上提供了相當明確的神學立場。

●創造之初

加 爾文認為︰上帝創造了一個美好的世界，並且命亞當管理它。在伊甸園裡，物質的供應不虞匱乏。墮落之前的亞當可以與神直接而親密的溝通，因此人的物質需求也 可以毫無阻礙地傳達到上帝那裡去，並且立即獲得滿足。然而，因為亞當的不順服而破壞了這個美好的狀態，人類被逐離富裕的伊甸並且被迫終日辛勞工作，從地裡 獲得出產維生。伊甸園外的世界並不像伊甸園一樣出產豐富，因此不足，甚至飢餓產生；而人類與神的親密交通同時遭到破壞，人類不再認識神及其神聖美好的旨 意。

舊約藉著以色列人的歷史，一再強調人類不完全的結局；貪婪、物質的嫉妒、剝奪鄰舍、 拜偶像，都是人類墮落的本性在經濟方面的表現。為了要糾正人類的敗壞，所以上帝差遣先知呼召希伯來民族回到與上帝親密交通的地位，遵循上帝的律法。然而因 為先知無法救贖人類，社會與經濟上的惡也就無法徹底消除。

惟有通過死、復活、以及基督的恩典，人類才有可能填補因亞當的不順服所造成人與神間的鴻溝；藉著回轉歸向神，人類的本性才得以從貪婪轉向慈愛，從自私轉向關懷，從金錢崇拜轉向掌握金錢的使用。透過基督以及使徒教會的精神，人與神之間完美的交通才得以再次建立。

「加 爾文發現，『聖徒的相通』這句話充分表達了教會應有的景況，因為在教會裡面信徒得以彼此分享神的恩典與祝福。交通與溝通的想法在此強烈表達出來。加爾文無 法容忍任何離群索居的敬虔方式，因為如此一來，人與人之間的屬靈交通隔絕了。因此，加爾文認為︰教會是上帝神聖救贖計畫中，不可或缺的媒介。」（麥克尼 爾，《加爾文派的歷史與特質》，1954》）

加爾文所有的經濟理論皆由此出發。從這個角度來看歷史以及上帝神聖的計畫，加爾文認 為我們沒有人擁有世界財富的所有權，也沒有人有權剝奪它，因為這個世界上所有的東西都是屬於上帝的，我們不過是上帝所創造的世界的管家或僕人，因此我們必 須瞭解上帝希望我們如何管理祂所創造的世界。

「我們要注意，任何人所擁有的財富都不是偶然的，而是經由萬物的主宰所分配的。所以，任何人都不應向他人炫耀自己的財富，因為如此一來，上帝的主權就受到破壞。」（加爾文，《基督教要義》）

●用愛心分配財富

要 知道如何分配財富，上帝所賜的愛心便是我們衡量的準則。當基督徒的心中充滿了神的愛時，他便能夠在經濟上做正確的判斷。加爾文在經濟神學方面的教導與其前 輩或同儕大不相同之處，在於加爾文嚴格堅持︰教會在支持或譴責任何經濟行為之前，必須用基督「愛鄰舍」的律法來檢驗其對實際生活所可能造成的影響。為了說 明這一點，加爾文引用著名法國人文主義法學家貴蘭布德的話說︰「雖然法律強調的是絕對公正，但法律本身也因衡平法的設計而保留了彈性。」（For while law demands complete and unwavering rectitude, equity remits something of the law·_）所有世上一切的努力與作為，最後皆須擺在上帝的話語之下受審判。
「上帝在人的本性上刻了平等的律法，因此任何人若想要拋棄這個法則求取過度的個人利 益，必然無可避免地要被社會捨棄。……一旦他墮落到只關心自己的事務，背拗、自私的愛便會使他變得盲目或是被包圍在五里霧中，以致自己與神背道而馳。因此 我們應學習節制，不讓自己的私利超越公義而橫行。」（加爾文，《論第一》）

●貧窮之惡

因 為加爾文對神學的深入研究，他逐漸相信，貧窮的存在乃是因為集體犯罪的結果。雖然這個世界所供應的足供所有人的生存需要，但是因為貪婪、自私及剝削，卻導 致嚴重的財富不均；這點很不幸地證明了人的罪性、對權力的選擇、物質取得，以及枉顧基督和其教導的短暫歡樂。基督的生活是一種簡單的、沒有太多錢或私人財 物的生活方式，但是祂從不缺乏，祂的生活方式給我們最好的典範，就是︰不求物質豐裕，但求心靈滿足，並有義務與需要的人一同分享。

其實，生活在貧乏中的人，往往因為環境因素以及他們對愛心的強烈感受，常能成為好的神職人員。如果人類希望回到與神與人親密交通的狀態，就必須將我們各方面的需要表達出來。

一 個公義的社會，必須努力消除越來越惡化的貧窮問題。因為，過度的貧窮並非值得鼓勵的狀態，或如傳統經院學派所說的是個人得救贖的方法。尤其，教會的貧窮特 別容易導致虛假，將怠惰合理化，甚至導致乞丐或修道士的偷竊行為。總括而言，非神所定意的貧窮，很容易使一般人陷入罪惡的試探當中。

「阿摩司認為，在物質稀少的時代，人對財富的過度慾望，等於是將一隻腳放在另一個人 的喉嚨上，強迫他作奴隸；我們很清楚造成慾望和過度需求的原因是什麼。當一個人被飢餓壓迫，他可以不計代價立刻出賣自己的生命一百次，只要能使他免於飢餓 的恐懼。」（加爾文，《十二小先知書的教訓與熟知的解釋》）

●施捨是一種義務

加 爾文根據基督的教訓，認為富人之所以需要幫助窮人不只是一種特權，或為了換取自己靈魂的救贖而已，更是一種責任；因為人得救不得救，單靠信心而已，積功德 的愛心對罪人毫無益處。因此加爾文認為，施捨是應當的，而且是一種義務，惟一的報償就是使捐助者與神、與人能建立更親密的交通。施捨，同時確保人與神的關 係不會受到財富或自我放縱的阻礙與破壞。

為了要達到加爾文照顧窮人的目標，光是慈善捐助是不夠的，積極輔導就業、訂定合理工 資及保障窮人的基本生活條件，以達成某種程度的財富重新分配是必須的。此外，基督徒團契必須設法消除某些嚴重威脅人民的福祉，或使貧窮更加惡化的經濟措 施。加爾文尤其譴責囤積民生物資獲取暴利的行為，因為投機行為使物價不合理地升高，只為少數人之獲利。當麵粉的價格被人為地抬升到窮人無法負擔的程度時， 他們的生存便直接受到嚴重威脅。這樣的行為，無異竊取窮人的利益，迫使飢餓者借貸養生，或鋌而走險，或餓死街頭。因此，加爾文直接譴責這些無恥的商人或機 會主義者為小偷或兇手。

●職業無分聖俗

還 有一點，加爾文與中古世紀的經濟觀有很大差異。跟路德早年一樣，加爾文也不同意傳統經院學派對職業的定義。在中古世紀，接受呼召為教會服務遠比從事任何其 他職業要來得神聖，社會地位也高。改革派則認為︰所有的職業在上帝面前，都具有同等地位。這種對職業看法的轉變，或許可以用來評估商人和工匠的敬虔態度， 特別是他們對上帝帶領的信心。

如果基督徒祈求神為他預備終身職業，那麼包括教會和社會都應該尊重他的選擇；而這個選擇並不是建立在賺錢與地位的提昇上，而是在傾聽上帝對他的旨意，然後憑信心跟隨祂的呼召。上帝對一個人工作的應許，與這個人的所擁有的財富與社會地位完全無關。
「『職業』這個詞，含有呼召的意思；而所謂『呼召』，乃是指上帝用祂的手指頭指向某一個人說，我要你如此如此的生活。」（加爾文，《評馬太福音》）

惟有那些不道德或不義的職業，應該加以禁止。

基 本上，路德相當高舉農人與工匠，相對地貶抑商人的地位。因為路德認為︰前二者畢竟是靠著自己的技藝與勞力生產製造民生物資；而商人則是靠買賣別人所生產的 物品賺取利潤。加爾文不同意這樣的區分，他認為所有的職業只要是對大眾有利益的，在神面前的地位一律平等；這樣的主張毫無疑問地，相當討好當時的商人和工 匠。加爾文舉例說明，一個管理者或教師顯然並沒有栽種或生產出任何有形的物品，然而他們對社會的貢獻卻是相當值得尊敬的。

●工作的真義

由於深入瞭解舊約時代希伯來人的思想，這位法國人文主義學者找出了「職業」一詞的更深含義。傳統經院學派認為人類之所以要辛勤工作，乃是因為亞當犯罪所受的懲罰，因為創世記記載了「你必終身勞苦，才能從地 得吃的」。然而，加爾文認為傳統經院學派犯了一個哲學思想上的錯誤；因為上帝對亞當的咒詛並非工作本身，而是工作所帶來的枯燥與挫折。
「『你 必終身勞苦，才能從地 得吃的』；摩西所謂從地 得吃的，意思乃是指靠地上的果實維生。在希伯來原文中，『勞苦』的意思也代表了枯燥與痛苦。這種勞苦，與亞當先前愉快的工作所代表的意義完全相反；墮落之 前的工作對亞當而言，不過是他的遊戲或是娛樂。」（加爾文，《論創世記》）

加爾文仔細研讀創世記的經文發現，上帝的確要求人類為生活而努力工作。因此如果一個人不努力而依賴他人過活，是一種不道德的行為；正如乞丐倚靠別人的施捨維生一樣。加爾文也同樣譴責那些不事生產的人文主義學者，專靠仰賴教會或社會救濟維生。

「摩 西進一步說上帝將土地交給人類，惟一的條件就是他必須努力耕耘。人之所以被創造的目的，乃是要與神一同工作，而不是為了躺下來不做事。當上帝使人受土地的 操練時，祂同時也咒詛怠惰。因此，沒有任何事情比浪費生命在吃喝睡覺而不做任何有意義的事，更違反大自然的法則。」（加爾文，《論創世記》）

由於加爾文認為每一個人都有上帝所賦予他的天職，因此工作本身就被聖化了；任何剝奪一個人從事天職的行為，都是違反上帝旨意的。失業，是一種社會的咒詛；任何人因為貪婪以致剝奪他人的工作，都是不可容許的。教會和政府應一起努力創造就業機會，保護人民的工作權。

因 為加爾文視所有的職業為天職，他對「誠實」與「正直」的嚴格要求不難想見。商人的工作本身並沒有可議之處，但是如果他用詐欺的手段來達到工作目的則另當別 論。「不誠實」不只反映一個人的不完全及墮落本性，更糟的是，它還代表了背叛神所託付給我們的管家職分。曾經是社會倫理學家的加爾文的確認為，每一種職業 皆應在某方面得以增進公共福祉。
「因為工作的方式有很多種，任何人只要能夠對社會有所貢獻，不管是透過管理家庭，或管理公共或私人事務，或諮詢、或教導，皆不應被視為閒置而沒有生產力的人。」（加爾文，新約評論+）

●一切榮耀歸給神

貪 圖暴利或投機的行為雖然應被禁止，但是不包括開工廠在內；因為這樣的投資可以提供就業機會、增加收入來源。祈求上帝祝福這樣的企業，一點也不違反基督徒的 原則；企業家將他的精力與資源貢獻在一個屬靈的企業上，當然可以合理地向上帝祈求事業成功，只要他的目的不是為牟一己之私利而已。基督徒應向上帝祈求自己 的努力沒有白費，也惟有上帝能成就我們辛勞的代價。

「不管我做什麼，我都有義務祈求上帝賜下祝福，使努力不致白費。如果我有任何收穫，我的第二項義務就是將感謝歸給神。」（加爾文，《論創世記》）

正如神成就人的工並且賦予意義一樣，如果沒有上帝的祝福，人就白白勞苦。

「如果上帝不使天降雨，人在地 的勞苦就白費。因此我們的工必須透過神來灌溉並使其生長，否則一點用處也沒有。因為罪的緣故，我們拒絕了上帝的祝福，因而有了貧窮與不足。」（加爾文，《評先知以賽亞》）

●基督徒應將我們對物質的滿足交託給神，不要為明天憂慮。

雖然擁有物質生活的滿足是上帝的祝福，但是要記住的是︰上帝的應許與財富之間，是沒有數量關係的。否則的話，加爾文的日內瓦與希伯來民族早就因上帝的責備而凋零了。
加爾文的經濟理念與他的神學觀，不管是在方法上或內容上均完全相符。雖然他跟羅馬天主教會以及傳統經院學派所教導的理念不和，跟他同時期的人也不見得路線一致，不過他倒是融和了這些自由派的主張，堅持基督的愛以及對整體社會利益的關懷，是所有經濟決策的終極目標。

由於加爾文的思想的影響，使得日內瓦原已存在的窮人救濟制度，得以更進一步的落實。

約翰加爾文（John Calvin，1509～64）

一、生平
　　加爾文是改教神學家，出生於法國的諾陽（Noyon），年輕的時候多在巴黎受教育，後改讀神學；他的父親與諾陽的天主教會有衝突，盛怒之下命令加爾文轉修法律，當時他才十八歲。其實他醉心的是當時基督教之人文主義（Humanism），最佩服的是著名的人文主義者賴非甫爾（Lefevre d'Etaples, 1455～1529）及伯達（Guillaume Bude, 1468～1540）。加爾文最早的著作，是評辛尼加的《寬仁論》（Seneca, De Clementia）。後來他經歷了「突然的悔改」，準確日期雖不可考，但其果效卻十分明顯，他突然對昔日的學術失去興趣，專心研究聖經及改教運動的神學（Reformation Theology）。1536年，他在巴塞爾出版了《基督教要義》（Institutes of the Christian Religion）第一版。之後在日內瓦有一段短而又不大成功的牧職；從1538～41年，他返回法國的斯特拉斯堡，一邊教書，一邊牧會，成績斐然。之後，日內瓦召他回去展開改革工作，他在那裡忍耐辛勤工作了好多年，努力把他對福音、教會與社會的信念付諸實行。

　　當加爾文開始他的神學工作之際，改教運動也進入它重要的第二階段。在路德（Luther）及其他人的努力之下，神的道終於突破囚困它多年的堡壘，使聖靈和真理得到釋放。這個運動誘發出無數的講章、作品、會議和爭論，進而亦改變了當時歐洲的政治和社會生活；人開始有了新的經驗、理想和希望。但同一時間，舊制度的崩潰亦使人生出非分之想，令當時的道德標準和社會秩序面臨解體的威脅。

　　就在這樣混亂之際，加爾文毅然起來，負起界定基督教對生命、工作、教會及社團生活的意義，他重新發現聖經的教訓和聖靈的能力對這等問題的關聯，從而提出對當時的歐洲很適切的新建議。再者，他幫助當時的人達至一個清晰的遠象，建立神學思想的新秩序，這些都使他們更能把握福音的豐盛。這個時候，加爾文在講道上的能力、清晰的說服力、教義的簡潔易明，實際的指引和道德上的正直，使跟隨他的人日眾，成為當時極被推崇的領袖，他在自己的教區內的成功，是毌庸置疑的。他在日內瓦的功績傳開，加上作品早為他贏得的名聲，故此他在改革運動所佔的地位，就無人懷疑了。他一生的工作和神學正好說明一點︰一個人的神學若是健康的話，它必須與現實生活的處境，有不可分割的關係。
　
二、神學思想

1. 聖經論

　　加爾文的神學，簡言之，就是神的道之神學。他強調神藉聖經（Scripture）而賜下的真理，是我們認識神惟一可靠的來源。不錯，自然界可以啟示（Revelation）神，人天生也有宗教本能，但人的墮落卻使他無法從這些得到什麼好處。人要真認識神，就必須看神如何藉著聖經來啟示祂自己，以及聖經啟示了些什麼︰在舊約，是藉著先知和祂的僕人傳神的話語；新約則是藉著使徒為基督做見證。聖經都是神所默示的，甚至如「聽寫」一樣地將神的話記下來，因此聖經的語句、故事及真理，都具有無誤的權柄。

　　加爾文相信聖經所有的教訓，均具有一種基本的整體性（unity），神學家一定要努力發現它的整體性，按著教義的先後次序來組織，然後用最清晰的方法，把它表達出來。作為一個神學家，他有責任處理聖經每一部分的真理。

　　他亦清楚地指出，神把聖經賜下，不僅是要把真理及教義傳給我們而已；聖經見證的，乃是活的道，而神學家的責任，就是幫助人認識這道，並倚藉這道來生活。先知與使徒所留下的啟示核心，是人與神的道相遇，即透過耶穌基督，三位一體真神的第二位；加爾文說的「神的道」，就是指祂而言。寫聖經的人儘管已接受真理與教義，他們仍然要知道，自己是站在神的愛和威嚴之中的人；加爾文認為，每一個神學家打開聖經的時候，都要尋找這個位置，要藉著聖經與神進入相交的地步，要面對主自己；神學家在闡釋神學的當兒，也要把握原來的事件，使人能與神相遇。有一個時期，加爾文曾用神祕主義的語言，來解釋人怎樣藉著信心，透過神的道和神的靈，去把握理性所不能把握的異象；因此加爾文對讀聖經及做神學的要求相當嚴格，他要人以禱告的心來讀、來做，以致他可以更透徹地明白聖經，與神的關係亦會更深。

　　加爾文並不想創造一套系統神學（Systematic Theology），他不認為人可以用邏輯或人的思想，來控制聖經的真理，他所努力的，是怎樣讓整本聖經控制他的思想︰他表達思想的次序及模式，正是他在啟示之內所發現的次序及模式。

　　加爾文差不多為聖經的每一卷書都寫過釋經書，在當時極受歡迎，流傳廣遠；就是今天仍然很有參考價值。他運用人文學科的治學方法來研究聖經，好找出經文真正要說的是什麼，及查明當時的歷史背景和事件，整個解經就活靈活現起來。因為他深信聖經的權威及完整，故此沒有用任何批判法來處理經文。儘管他相信聖經可以有好幾種不同的意義，他自己卻儘量避免使用「靈意解經」的方式。他相信基督在舊約也有向以色列民顯現，只是顯現的方法，自然與新約時有所不同。在釋經史上，他是最早使用預表法（Typology）來表達兩約的整體性的人之一；他對聖經的整體性深信不疑，以致能夠用整本聖經來解釋一段經文。無論是釋經或是神學，加爾文均儘可能參考學者研究的成果，特別受奧古斯丁（Augustine）的影響頗深，而自己又精通希臘文和拉丁教父的作品。1559年，他重新修訂《基督教要義》（法文版是1560年），為自己的神學立下了最後的規模。整套《要義》共分四部分，大體上按使徒信經（Apostles’ Creed）來劃分︰卷一，創造的神；卷二，救贖的神；卷三，接受基督之恩的途徑；卷四，教會。

2. 神論

　　在「神論」部分，加爾文聰明地避免了神隱藏的本質（神是什麼）的討論，只按聖經來解釋神的屬性（即祂是誰的問題）。當神說及祂的名字，就是宣告祂的「永恆及自存性」︰「我是自有永有的」。加爾文強調的，永遠都是神道德的屬性，或稱神的「能力」。他認為神這些屬性，在出埃及記三十四6～7及耶利米書九24這兩段經文，已經充分表達出來︰它們均強調神的恩慈和公義。在實際行動方面，加爾文特別指出神在教會及社會運作上，祂是「公義的神，也是救贖主」，二者必須並重，丟棄一面，另一面的功能也就不保了。在討論神的教義上，加爾文並不如一些人所說的那樣，看重神的主權（Sovereignty of God），這問題在他的神學上，不是一個太重要的題目。對加爾文來說，榮耀（Glory）是神一種特別的屬性，在世界每一角落都充分表現出來，也是祂救贖工作最重要的彰顯，而表達得最完滿的，卻是在十字架上的謙卑和愛。他以三位一體（Trinity）作為神屬性的核心，因為啟示的意思，是要讓我們可以進入神本體的奧祕【編按︰三位一體是加爾文論神屬性的核心，因為啟示的道就是耶穌基督，而叫我們明白、接受及與神聯合的，卻是聖靈的工作。】加爾文不斷提醒我們，神已經完全地在基督裡面向我們啟示祂自己，因此要認識祂，就一定要按祂已啟示的來認識祂，而不是轉向其他來源或途徑。

3. 神的照管

　　加爾文討論神的照管（Providence）時，會令我們有一個感覺，他是以牧者的身份來牧養我們（這是加爾文神學的重要特性）。他向我們保證，神一直工作著，一直維持及引導祂整個創造，以一個作父親的情懷來引導人類整個歷史。教會與基督徒是在神特別愛憐的手中，正如基督是在神的手中一樣。「命運」或「機緣」與信徒是沒有關係的，我們不受制於這等盲目的力量之下。然而因為加爾文把神的預備和照管說得太過武斷，因此引起許多問題。他說，神在太古之初就定下了計畫，而人的意志亦是按著這計畫來行事。論到預定論（Predestination）的問題，他又說那些不被預定得救的人，也是出於神的諭旨，他用一個拉丁字來形容神的諭旨︰‘horribile’，意思是「可畏的」。他這個教義使許多人感到困惑，他們質疑加爾文是否忠於他所闡釋的神論？聖經告訴我們的神，一直都是位不斷對發展中的情況有所回應的神，這是神所擁有的自由，那麼加爾文的預定論，是不是與神的自由不相合呢？可是我們不要忘記，加爾文一邊寫釋經書，一邊修改《基督教要義》，可見他從不認為自己的神學是終極的、不可修改的，我們也應這樣看。

4. 基督論

　　有關基督的工作和身份的問題，加爾文精簡又準確地覆述教父的教導，和教會會議的決定；他強調中保的身份是一個奧祕，說「神的兒子從天而降的方法，是祂既未完全離開天上，卻願意藉童貞女降生，來到世間，被掛在十字架；又一直充滿著整個世界，就像太初的時候一樣」。但加爾文非常強調耶穌人性的限制和軟弱，以致有人懷疑，他是否還相信耶穌的神性。【編按︰這是歷代均有的一種過激反應；加爾文當然不可能懷疑耶穌的神性，問題是我們怎樣講論祂的人性。祂的人性若是真實的，就必如希伯來書作者所說的，祂凡事與我們一樣，只是沒有犯罪。假如祂的人性既沒有軟弱，又沒有限制，我們實不認識這種人性，而這種人性與神性亦沒有什麼分別。歷代神學家能正視耶穌真實人性的，常有人緊張過度，會立刻問他還信不信耶穌是真神。只講耶穌的神性，是一種異端，反之亦然。】加爾文指出，我們一定要努力明白耶穌藉工作而顯出的身份，不是祂隱藏的本性。他是第一個藉基督的三重職分來解釋基督工作的神學家，但他同時亦強調祂一生的順服，認為這也是神所重視的；這種順服包括了主動與被動兩個層面︰祂認同我們的人性，與我們站在一起。道成肉身創造了一種祂與我們「神聖的兄弟關係」，以致「祂可以吞噬死亡，代之以生命；戰勝罪惡，代之以公義」。

5. 墮落

　　墮落（Fal）怎樣影響我們的人性呢？人是神按祂的形像（Image of God）造的，自從人類墮落後，他就「全然敗壞」；但「全然敗壞」是什麼意思呢？那是說人原來的本性及行為，全然受到罪的玷污和扭曲。在我們與別人的交往上，無論人在罪中沉溺多久多深，我們仍要看對方具有神的形像。人的生命有兩個層面是由神定規的──即屬靈層面及時間的層面。從屬靈層面來說，自墮落後，人完全無能認識屬天的事，他既沒有這種知識，也沒有那種能力；從時間的層面來說，自然的人仍然具有高貴的品質及能力，去過多元化的生活。舉例說，加爾文十分欣賞昔日異教徒制定法律的智慧；他認為即使一人已墮落了，神仍然向人施恩，使他具有非常的恩賜，讓他得著安慰，得享快樂，以及具有藝術的創作力來表達自我。加爾文說，神創造世界的時候，不單預備了我們賴之活命的東西，也同時創造了許多純為我們享受和快樂的東西。他在日內瓦的最後一項成就，是建立一所人文學科和科學的研究院，裡面的教師都是接受教外學術訓練的精英。但加爾文關心的是，文科與理科的發展，均需符合神的律法，目的是推展神的道和鞏固基督徒群體。

　　加爾文努力要繼承馬丁路德和其他人開始的改教運動；他常和應改教大師對羅馬教廷的批評，無法茍同羅馬教廷在恩典之神的面前，竟然完全不給與普通人任何的地位，令他完全沒有個人的安全感。在《基督教要義》中，他用了九章篇幅來論到因信稱義（Justification），是完全只靠信心，且人的自由也是因為倚靠信心而來。同時，加爾文比同代的人更重視成聖（Sanctification）或悔改（Repentance）的重要；他還為自己當代的信徒清楚界定，怎樣的基督徒生活模式，才算配得過神在基督裡給予我們的恩典和呼召。因此在最後一版的《基督教要義》（1559），他用九章篇幅論到因信稱義，也用九章篇幅論到成聖或悔改；他認為沒有悔改，就沒有赦罪，因為二者都是本於與基督聯合（Union with Christ）而有的恩典，二者是相輔相成的。他堅持，我們若不藉著信與基督聯合，那麼祂為我們成就的救贖恩典，就完全不能用在我們身上。他說，這種與基督「奧祕的聯合」，正是聖靈的工作。

　　基督徒不單要與基督聯合，他們的生活模式，也要在基督的死和復活的形狀上與祂聯合。他要順服基督至高的命令︰「你們要聖潔，因為我是聖潔的」（利十九2）；追隨基督，捨己跟從祂。加爾文認為人罪惡的根源，就是愛自己過於愛人，人只有捨己才能愛人。他認為任何形式的受苦，都會令我們更像基督。我們若忠於職守，就能表示我們順服基督教的信仰。我們可以盡情享受神賜的百物，因為它們都是神為我們預備的；在享受中，我們的心不能浸淫物慾之樂，要常保持儆醒的心，保持某種距離，好叫我們常盼望要來的生命，其中的福樂是現在就可以預嚐的。

6. 預定論

　　為著要幫助信徒過得勝的生活，他討論了預定論的問題。他相信基督徒若不清楚自己是蒙揀選進入救恩裡面，就沒有信心過一種得勝的生活。他相信聖經有明確的預定論教導，因此凡不信的人，都是預定要滅亡的。許多人反對這種教義，以致加爾文不得不在好幾個地方為預定論辯論。無論贊成與否，我們都要知道，預定論既非加爾文神學的中心教義，也不是他神學最精闢的地方。再者，在《基督教要義》預定論的下一章，正是他討論禱告（Prayer）的地方，他鼓勵人要運用自己的自由意志，在神面前代求，並且尋求禱告蒙應允之道。

7. 教會觀

　　《基督教要義》有很大一部分討論教會（Church）與她的事奉（Ministry）。他說，教會的事奉，特別是牧者的事奉，一定要反映出基督謙卑的模式，對個人關懷，以及藉著聖靈的能力，忠於真理。他十分重視教會教導的職責、紀律（Discipline），和使窮人得釋放；他相信神賜下教師或「博士」（即專於聖經及神學的人）、長老及執事給教會，這一切都有聖經的明訓；但他不認為凡教會做的事，都要有聖經的支持才算合法。他很欣賞教會在最初六個世紀發展出來的秩序，也嘗試把它們重現於當代教會。他相信新約的「監督」（或作「長老」），正是改革宗教會的牧師。教會一切儀節，都須從簡易明，又要具有聖經的支持；他認為十誡中的第二誡，不單禁止人為神造像來幫助崇拜，也包括為刺激人宗教感情而造出來的儀節。他鼓勵會眾在崇拜唱詩，但使用樂器卻似乎與一個理性的崇拜不太吻合。

8. 聖禮觀

　　加爾文同意奧古斯丁對聖禮（Sacrament）的看法，認為那是代表不可見之恩典的一個可見的記號。他相信只有聖餐（Eucharist）和洗禮（Baptism）具有聖經的權柄。關乎聖餐，他反對變質說，也不認為只有以某種形式舉行的聖餐禮才有效；同時，他亦不讚成某些人的看法，以為餅與酒只是一種表記，用來代表祂的身體，目的是刺激人的記憶、敬虔或信心。加爾文認為聖禮賜下的，就是它們所代表的；主不僅要求我們看，而且是吃與飲，這就表明在祂與我們之間，有一種生命的聯繫。這個聯繫在道被宣講及人以信心來回應時，就已經創造出來；當人以信心來領受聖餐禮，生命的聯繫就得以加強而更形密切。加爾文反對路德對聖餐功效的解釋，認為基督的身體一直是在天上，我們是被聖靈的大能提升到天上，來領受祂的身體。加爾文一直強調，領聖禮的人若不是以信心來領受，聖禮就與他們無益。他贊成嬰孩洗禮，因為舊約與新約已經聯合起來，而聖禮的功能，在施行聖禮的時候就已生效。

9. 政教關係

　　在加爾文時代，教會與國家的關係是個重要的課題。他在日內瓦曾與政府有過一場尖銳的衝突，更加深他認為政府不應干涉教會的事之信念；他覺得教會內部的事，應由教會自己組織的仲裁機構來決議。他對國家是十分尊重的，一直要信徒遵守法律，尊重在上掌權者。他也強調掌權者的責任，是去照顧自己的子民，像個牧人一樣。他認為就算掌權者是個 暴 君，信徒也要順服；信徒就算接受不義的苦難，也比策畫革命（Revolution）好。但他也相信， 暴君若走到一種天怒人怨的地步，人民就可以合乎公義的組織來把他推翻，或是由神興起的國外組織來推翻他。

 

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馬丁路德論善功之第七段

信仰在這些行為中還是微弱的；我們要進一步問，當他們遭受身體，財產，榮譽，朋友，或其他的損失時，他們是否相信他們還是蒙上帝喜悅，並相信上帝將大小的困苦分派給他們，是出於慈愛。當我們的知覺和理智都顯明上帝惱怒我們時，我們還是信靠，並且對有大於我們所感覺的信靠，那才是真的力量。在這裡是隱藏著，正如雅歌中的新婦說︰“他站在我們牆壁後，從窗戶往裡看”（歌2︰9）；那就是說，在我們的苦難中站著，隱而不見，這苦難像石牆一樣要把我們與隔絕，但看顧我，不離開我，因為站著預備好了要恩助我，並且叫我藉著微弱信仰的窗戶可以看見。耶利米在他的哀歌中說︰“丟棄人，但不是由於甘願”（參哀3︰32，33）。
　　這信仰他們毫不知道，並且失瞭望，認為上帝已經丟棄他們，作了他們的仇敵；他們甚至將他們的苦難歸咎於人和鬼，絲毫不信靠上帝。因這緣故，他們的苦難對他們又常是一種罪咎，當是有害的，可是他們竟照他們所想的，去行些善功，卻不省察自己的不信。但是凡在這種苦難中信靠上帝，堅定保守對的信心，相信喜悅他們的，就在苦難中只看見寶貴的功德和最稀罕的財產，其價值是不能估計的。因為信仰和信靠足以將別人看為最羞辱的都在上帝面前變為寶貴的，所以詩篇一一六篇甚至論死寫道︰“在主眼中看聖民之死，極為寶貴。”正如在這一階段的信仰和信靠，比在第一階段的要好些，高些，強些，同樣，在這信仰裡所忍受的苦難，比信仰的諸般行為要優越些。所以這種苦難是比這種行為無窮地優越。

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馬丁路德認為：“信仰讓我們勝過苦難！”

事實上也真是如此。

早期宣教

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