歷史和時間：被終末轉化的新創造

由於歷史無法掌握所有的真實，因此，把基督的復活當成是上帝終末的歷史性作為是不夠的。這表示基督的復活也必須被當成是世界新創造的第一項行動。所以，基督復活就不單只是歷史事件，也是宇宙性事件。此外，基督的死和復活也不是帶來一個完全的斷層或全然的新開始，而是一種過渡、一種轉變、一種變化。換句話說，信仰不能脫離歷史，要不然就變成只是個體的終末歷史而已，使信仰變成只是主觀而無法證明的經歷。雖然基督的復活沒有歷史事件的類比，但卻是基督自我的實存，也是新創造。在基督裡的人就在此時此地是新的創造。這表示基督的復活使未來新創造的光彩流入現在的舊世界，讓在現在受苦的人有盼望過新的生活。不單如此，由於對將來臨到的事物的期待，不會是一成不變的，因此需要抵制以類比來運作的史學性理解。因為類比將使所有歷史事件變得不重要，或是取消了事件本身獨有的特質，摧毀了歷史所具備的歷史性，因為一切都是一樣的。

此外，莫特曼指出歷史也不能這樣繼續延續下去而吞噬掉每一個終末，或是允許永遠是現在的永恆而終結每一個歷史。因此，終末論就不是指時間的未來，也不是無時間的永恆，而是上帝的來臨（advent）和其到來。“將來臨”（advent）是表示“未來朝向現在來到”，而“將成為”（future）是事件序列的向未來延伸。這表示上帝的來臨是從終末走向現在，而不是在時間裡向前延伸。因此，中斷（interruption）就不屬於終末，因為中斷只是在時間上一時的打擾，事件過後一切恢復原狀。相反的，終末事件卻是中斷時間的連接，是根本的更新變換（conversion）。這樣的變換有新的生命，改變了時間和時間的經歷，因為它使未來在時間的中間出現，使歷史呈現許多可能性。意思是這樣的“新” 是歷史方面在終末向未來開放， 也是未來朝向現在來到。換句話說，單單的中斷只帶來打擾，但終末的更新變換則創造新的生命。此外，這樣的“新”也不是先知對“新”的看法，即新創造取代舊世界或是恢復與更新舊面貌，因為終末的“新”是驚奇的事，是沒有被預期會發生的事，也因為這樣的“新”改變人的生命。所以，基督的復活就不是世界及其歷史中的一種可能性，而是世界、實存、及歷史嶄新的可能性，也是嶄新的新創造。因此，基督復活就不是世界史中的一個可能的過程，而是世界史捲入終末的過程。這表示“新”是必需的，那才能使來臨中的上帝及來臨的時間的經歷被揭露及被辨認出來。 但這樣的“新”有跳脫創造論的框架嗎？

雖然上帝所帶來的盼望和作為必定超過我們的想像，也必定帶來驚喜，但災難、被提、千禧年、最後的審判都不是終末盼望的主要內涵。而是未來基督的國度如何成為今世的盼望，怎樣可以在歷史上參與投入未來的盼望。因此，我們就不必預測終末千禧年的發生日期，也不應把千禧年當做歷史，而是把它當做終末的盼望，因為終末是全新的。至於世界的災禍等等這些末日的危機，莫特曼卻指出通過這些末日的威脅，我們能走向萬物更新的盼望，盼望新天新地，盼望主再來所帶來的新天新地。換句話說，將來的開放性不是永恆的，而是有盡頭的，因為不是針對一個虛有的將來，而是根據上帝的應許所盼望的新天新地。

不僅如此，雖然上帝的來臨帶來永生和永恆，但終末不是永恆，因此終末無法進入時間，或留在時間之外。所以，終末的意思就是改變時間的超越性。換句話說，藉著上帝榮耀的來臨，未來時間就結束，永恆時間就開始。若沒有時間的改變，終末就無法想像。因此，終末就藉著死人復活和沒有死亡的將臨世界使時間的改變出現。這樣的改變，使新人（new human）的來臨或更新變換成為可能。

若超越的未來是時間的源頭，它就不毀滅時間，就如永恆毀滅時間一樣，也不掉進所有時間性存有的暫時裡，而是打開歷史的時間，使歷史的時間被未來決定，並帶來許多的可能性。不過，未來終末論（futurist eschatology）就沒有這樣的可能性，因為它的未來是靜態的未來，並且它也不是屬於終末類別。另外，永恆現在終末論也不是屬於終末類別，因為它棄絕時間。因此，只有來臨中的上帝及來臨的時間觀念是屬於終末的類別。

另外，莫特曼也指出終末的邏各斯（logos）是還沒有發生的事物的應許，所以它其實在創造歷史。由於應許宣告了終末，終末也在應許中宣告自己。因此，應許是歷史的驅動力、泉源、和痛苦。

簡單的說，終末無法脫離歷史和時間，但卻轉化歷史和時間，使終末不吞噬歷史和時間，也不讓歷史和時間吞噬終末。按照上帝的應許，使上帝的來臨從終末走向現在，也使歷史在終末向未來開放，開創“新”的可能性和令人驚喜的新創造，直到主再來所帶來的新天新地。

 

 

上帝的國：個體與世界的更新

上帝國和上帝掌權的應許和盼望是終末論的核心。上帝的掌權是在應許、信實和實現中的掌權。它有兩個要素，即對上帝歷史性掌權的回憶和信任，以及對祂的普世性掌權的期盼。在以色列的歷史獨立被瓦解後，拉比神學對上帝掌權的期待便透過對律法之義的順服上，天啟末日論的神學則透過對世界史的臆測，將上帝掌權的期盼未來化，而祂的來臨則被派定於世界史的進程中，但這無法理解上帝掌權的應許。因此，上帝的國被耶穌被釘十字架和復活顯現重新行塑。雖然被遮掩，但也同時被具體呈現出來，而且是新的創造。若上帝的國以所謂嶄新的創造行動為開端，那麼復和者終究是創造者，因此終末的復和展望所指的必定是整個受造的復和，並且必然擴展涉及萬事萬物的終末論。因此，上帝的國是復活和嶄新的創造，並以應許和盼望的形式臨在此地。這應許和盼望所針對的是萬事萬物的將來境域。這表示上帝的國尚未來到，萬事萬物也尚未得到應得的義、生命與和平。

如此一來，上帝的國所涵括的就不只是人被拯救，當中也包括萬物被更新。這其實就是宇宙終末論。在全新的創造裡，雖然我們仍然在事件下經歷歷史，但卻是在新的時間下的歷史。意思是這並非是沒有時間的永恆，而是時間的更新。換句話說，終末轉化改變了時間，[20] 也超越時間，而不受限於時間。這表示終末不是可以預期的時間下的未來，或是一切在規劃當中直到走完歷史，而是一個超越時間的架構。這樣的架構不是如巴特所說上帝隨時可以介入而導致焦點集中在現在，因為這忽略水平面的歷史發展，並缺乏對歷史的關切，也不在意歷史未來的發展。另外，若終末論被看成是歷史發展的終結、目的、或目標，那天啟就沒有給歷史帶來任何意義。因此，宇宙的終末不是時間與空間的消除，而是好似時間和空間的充分實現，與上帝相互居住，經歷上帝永遠的同在。

雖然宇宙終末論不是時間與空間的消除，但也不是按照歷史前後發生順序推到最後，而是從一個盼望出發。這個宇宙性的盼望，從人類歷史層面看，基督從死裡復活意味著所有死人的全面性復活已經開始；從自然的角度看，上帝使基督復活意味著違反上帝的摧毀性力量將從整個創造中被除去：死亡被毀滅，在新創造中就不再有死亡。 換句話說，這盼望的基礎在於被釘十字架的基督已經復活了，並期盼在滅亡後的全新開始。這個開始從上帝國的角度來看，不只是舊生命的結束，同時也是所盼望的新生命的開始。因此，新天新地才是終末的盼望，因為上帝要將一切都更新，而且對象是上帝所創造的一切，不只是人而已，人與世界都將要被更新。

簡單的說，上帝的國是以嶄新的創造行動為開端，拯救世人，也更新萬物，並轉化時間，使水平面的歷史呈現許多可能性或超越時間的架構，直到新天新地這終末的盼望到來。不過，這個“新”並非是與今世無關的生命，而是必死的生命變成不一樣了，也並非另一個世界，而是現今世界的拯救。

上帝的應許：終末盼望的基礎

基督的復活是上帝的應許，終末的盼望也是基於上帝的應許。上帝在舊約的應許，在新約中生效和釋放，而成為新的，也開啟了終末的盼望。這應許在福音中找到它的終末將來，但律法卻在福音中找到它的終結。所以，福音中的“新”不是“完全的新”，因為福音所展示應許的新，是藉著對抗舊的，對抗身處律法、罪惡及死亡脈絡底下的人性而得到貫徹，使舊的成為舊。不過，福音也展示福音終末的新，就是闡明之前所宣揚的上帝的應許。因此，律法和福音的歷史是針對過去的神學問題，但應許和福音的歷史所針對的是將來的終末問題。若福音不涉及之前所應許的，便失去本身與終末將來的聯繫，可能淪為諾斯底主義的啟示言說。可是，若信仰不涉及福音中的應許，便失去驅動信仰的盼望力量，而淪為輕信。這表示對從前所寫的聖經，要注意裡面的應許、開放的、尚未了結的及指向將來的內容，因為福音不單使人導向終末拯救的將來，也因為其前提是從前的應許。因此，福音不單陳述基督的將來，也陳述從前所應許的內容的將來（羅1:2）。

話雖如此，開始和結束不是一樣的，因為舊事尚未過去，一切還沒有變成新的。因此，我們必須向將來期盼某些新的事物。若這期盼只是“基督的將來”，那這期盼就不是被期盼為某個新的人或其他人的將來。這是因為耶穌是基督的信仰，並不是盼望的結束，而是盼望中的確據。雖然信仰基督是首要的，但盼望在此信仰中具有優先性。

簡單的說，終末的盼望需要上帝應許的支撐。同時，舊約也不是在新約實現，而是生效，並且成為新的，是繼續有效的。不然，若舊約實現了，那應許也就停止了，沒有功效了。就如實現了夢想，那夢想也就停止了。同樣的，若救恩已經完成並實現了，那基督就不需要再來了。

基督的死和復活：終末新創造的開啟

莫特曼指出上帝使耶穌從死人中復活是基督教的基礎，基督復活的經驗方式和告知方式是吸納了天啟末日論的想像和晚期猶太教傳統的盼望，但其啟示的內涵是擺脫晚期猶太教天啟末日論的架構，也跳脫因對律法的順服而期待將來復活的框架，使人看見被釘十字架的復活基督為世界預備的將來。所以，終末論不是揭露世界史的奧秘，而是揭露基督掌管萬有的普世性將來。話雖如此，舊約先知末日末世論和天啟末世論的期待仍然保留在所有的事物中，並且因為基督復活事件而使這些應許變得可以陳述。

雖然莫特曼認為復活是基督教的基礎，但他卻沒有忽視十字架。因為有復活，十字架才有救贖的意義；因為有十字架，復活也才有救贖的功能。所以，基督的死和復活是基督事件的一體兩面。雖然如此，莫特曼卻認為十字架和復活是屬於兩個不同範疇的事件，因為基督在十字架的死是屬於歷史事實，是十架的基督站在充滿暴力和罪的世上；而基督的復活則是一起天啟終末（apocalyptic）事件，是復活的基督活在來世充滿公正和義的將臨世界。保羅在羅8:34就說十字架和復活是屬於不同層面的兩個事件。

換句話說，十字架所展示的是關係的破裂。這關係的破裂是全面性的，因為死亡不單只是個體與上帝之間的關係破裂的後果，也是一切關係破裂的後果。這一切關係包括人與上帝、人與人、以及人與自然，或是經濟上的剝削，政治上的壓迫，文化中的疏離歧視及生態上的失衡。如此一來，復活作為對十字架的否定，就是否定關係的破裂，要求重建關係，進入團契之中。意思是十字架告訴人世界的自我中心和所引致的關係破裂，復活則告訴人真正成為一個個體是要恢復重修這一切的破裂關係。若把十字架和復活看成是屬於同一範疇的事件，就會抹殺它們各自的獨特性。這是因為基督的十架是世界歷史的終末結束，死人的復活是新創造的開始，也是死亡與歷史的結束。所以，歷史和終末不能相提並論，不然不是歷史消失在永恆中，就是終末被歷史取代。

話雖如此，對復活的信仰，不只是接受信仰上的教義，或這是歷史事實，而是把知識、盼望及行動統一起來參與上帝創造性的行動。若復活只是歷史事實，那我們可能說：原來如此。然後把它擺在我們的腦袋，過後還是照原有的方式生活。可是，若復活是上帝創造性的作為，那我們將重新獲得新的生命，這是自由的開始。因此，復活事件讓人看到上帝是賞賜生命的上帝，使人得到力量和鼓舞，勇敢面對未來，從死亡虛幻的力量與佔有得到釋放。不單如此，復活也使人脫離死亡和毀滅的力量，開啟未來與歷史的發展，而且在死亡的歷史中成為生命的根基與應許。因此，復活事件不只是在過去，因為復活透過聖靈影響現在並開啟生命的未來，參與上帝創造性的作為。

另外，莫特曼指出雖然十字架和復活顯現的“死裡復活”在所認識的歷史中找不到類比，但卻是表達一種終末的期盼，那就是人本身復活之前的期盼和盼望。這盼望其實就是上帝終末信實的展現，也是上帝應許的終末保證和實現的開端，以及來臨中的上帝榮耀的啟示。不過，耶穌的復活需要與其話語聯繫在一起，那才能確定是同一位耶穌。這是因為基督的復活並沒有否定耶穌，而是否定及消滅了死亡在耶穌身上的能力和權柄。若被釘十字架的基督和復活的基督在永恆的位格有區別，那這事件就不是上帝的神性在死亡上的啟示，也不是上帝創造的作為，而是耶穌自己不藉外力的復活。若如此，耶穌的復活日將成為一種新崇拜的主，但卻難以對抗既存的死亡和虛無的力量宰製人的現實經驗。換句話說，開啟終末盼望的基督復活事件是上帝對義的應許，是對死裡復活的生命的應許，是在一個嶄新的存在整體性中上帝國的應許，也一直是不止息的應許。這樣的應許使身體的順服成為可能，也使愛和順服成為將來身體復活的種子，並讓每個行動都成為盼望的種子。

簡單的說，基督的死和復活開啟了終末的盼望。這樣的盼望包括了人與上帝、人與人、人與世界關係的修復和更新。這樣的盼望是上帝信實的展現，也是上帝對終末應許的保證和實現的開端。

 

 

莫特曼的終末論

莫特曼的創造論也影響著宇宙的終末論。

第一個基本關鍵問題是：究竟救贖應從創造的角度來理解，還是創造應從救贖的角度來理解。第一個是我們面對的是對終末論的恢復性理解，救贖的終末盼望只是因為罪和它的毀滅性後果而存在。在第二個例子中，我們面對的是對創造的終末性理解：新生命開始了；「起初的」創造是上帝的歷史，它一直要到「萬有的嶄新創造」和上帝在愛中全面內住時才到達它的目標。

莫特曼認為基督教終末論的基礎在於基督的死和復活的經歷。而這個宇宙的終末論也在此追憶的盼望架構中；所期盼的萬有嶄新創造和「新天新地」乃是透過宇宙的死和復活而產生。它是針對起初創造的恢復，而且也針對它最後的圓滿終結。莫爾特曼將終末稱為「創造的圓滿終結」，那麼起初的創造在這個角度下便是「未圓滿的」，它只是一個剛開始的創造。上帝對創造的評斷：「甚好」並不意謂希臘意義中的完美和沒有將來，而是意謂希伯來文意義中的「適宜的」，即符合創造者的旨意。

相對於起初的創造，創造的圓滿終結是新的。根據《啟示錄》二十一章4節，「第一個天和地」因著「新天新地」而成為過去。「第一個天和第一個地過去了」(啟二十一1)。就這點而言，終末論是根據「新」而定下基調的：新生命開始了。然而，並不是甚麼完全不同的取代天和地。相反的，新創造以舊創造為前提，並且表達了萬有的嶄新創造。「看啊，我使一切都變成新的」(啟二十一5)意謂著：沒有任何事物會過去或失落，反而一切都要以新的樣式回歸。就此而言，終末論的基調是更新與回歸，不是恢復舊觀，而是萬有的更新。

起初的創造和創造的圓滿終結有何區別？那是創造者在他受造的團契中不同的臨在。起初的創造在上帝的安息中找到它的圓滿終結(創二2)。上帝透過他在它們當中的安息性臨在而祝福一切他的創造之工。所有的六日指向第七日，並且一切的的受造都是為這個創造的慶典而被造，並且在慶典中受祝福。

上帝在新天新地的終末性內住是上帝在其受造的空間中的臨在。

 

 宇宙的終末

莫特曼相對某些基督徒對於終末的理解各有不同。世界是「毀滅」，還是「圓滿終結」，路得宗宣稱世界最後的命運不是轉化，而是毀滅。這個概念也影響基督徒的觀念：氣候的不斷變化，大自然災害發生的頻繁，是否正應驗世界末日，所以人對大自然的破壞是無可避免，亦是束手無策的。

莫特曼認為如果上帝是信徒終末性拯救，而且這個終末的拯救只是針對與上帝相似的受造，而不是整個創造，那麼這個拯救應該是「沒有世界的」。所得到的結果是：這世界被評斷成不能得救。福樂單單在於對上帝的恆久的瞻仰，它的處所在天上。那麼，這個「得救者的天」應該成為人的新環境。這個天就是上帝所在之處。

莫特曼對信義會的世界毀滅教義進行了批判。他認為世界的毀滅不存在，只在世界的轉化，因此，不僅「相信的靈魂」得榮耀，連他們的身體也得榮耀。當罪完全被克服，而且上帝完全得榮耀時，它才是停止。基督再來時，死人會復活。轉化預設了作為上帝受造的世界的一致性。改革宗神學在歷史中經歷的上帝恩典和在圓滿終結中所期盼的上帝榮耀之間看出了一種連續性。就連個別的信徒身上，也有永生的幼苗，它在圓滿終結時將生長完全。因此，世界終結時不是完全的毀滅和嶄新的創造，而是只有從暫時性到永恆性改變。《啟示錄》二十一章5節的那個動詞也指出：不是「看啊」，我創造(希伯來文的barah)，而是「看啊，我使一切都變成(希伯來文的asah)新的」。上帝的「更新」是對於「被造的」形塑和塑造。如果基督徒持這個觀念，是否便能解決部份人要珍惜地球資源的問題呢？

  生態的末時

核子可以在短時間內毀滅目標，但莫爾特曼生態的浩劫正慢慢地顯示人類正走向末時。可是它卻不是短暫的危機，而是一種緩慢、無法逆轉的浩劫，較弱的生物在此浩劫中首先死去，然後是較強的，有朝一日，人類也會遭遇毀滅的命運。而主要的元兇，在於當今的世界經濟體系。科學家預測：二氧化碳廢氣和甲烷廢氣破壞大氣中的臭氣層；化學肥料和各種殺蟲劑的使用使得土地減少出產只要留意，這些例子只是冰山的一角。西方的國家在技術上和法制上，在其境內保障環境的清潔，可以貧窮國家卻沒有辦法做到。西方工業國家能夠設法使有害環境的工業設備遷到第三國家，並將危險的有毒廢料賣到第三世界國家，貧困的第三世界國家卻無力反抗。

但是第一世界和第三世界都陷入了毀滅自然的惡性循環之中：西方世界毀滅第三世界的自然環境，並且迫使第三世界毀滅本身的自然環境；相反，第三世界自然環境的破壞，如雨林砍伐和海洋的污染，透過氣候轉變反提到第一世界。

莫特曼的生態創造論

  創造的完成

莫特曼認為上帝創造的完成在於上帝的休息，創造主停止他的創造活動而面對他的作品。這樣做時，似乎是在他走出自身去進行創造並且整個投入到他的創造活動之後，又回到自身，全神貫注於他自身，只是不離開他的創造物，而是與他的創造物在一起。他的休息同時就成了他的創造的休息；他對創造的欣喜成了被造物自身的歡樂。創造物在上帝的面前，在上帝的休息中，他們全都獲得了他們本質的自由，以各自的方式，通過了他們的生存和樣式，「體驗」到上帝的威力和智慧。莫爾特曼認為此時的上帝不支配世界，祂在感觸世界。所以，當人們停下他們的人間工作去休息時，就是榮耀上帝，所以安息日，是「主日」。

創造的祝福

根據創世記一章，祝福加列創造之上，上帝把對動物和人類的祝福與「生養眾多」這一誡命聯繫起來，被造物被給予自身的繁殖的力量。但莫特曼認為認為在安息日受到祝福的並不是生物，而是時間，我們應如何理解「被祝福的時間」？上帝通過祂的休息被造物。「因此上帝並沒有把安息日的祝福給了他所創造的創造物所追求的這種或那種活動。它是給予它們整個生存的祝福。因為被造之物可以整個地出現在上帝安閒的存在中，所以安息日的祝福就毫無阻礙、毫不含糊地喚醒了所有被造物的生存的歡樂。」這個理念破除了人是「萬物之靈」，對世界的資料可以隨意使用的觀念，大地的休息亦不在於可以繼續提供資源供人使用。

  安息的祝福

莫特曼認為創造與安息日是聯繫在一起的，不能正確認識安息日，便不可能正確地認識創造物。莫爾特曼認為安息日並非六個工作日之後的休息日。相反，全部的活動都是為了安息日。安息日讓人知覺上帝的創造，預示未來世界。在安息日，人不能干涉外界，換言之，萬物得到休養生息，所以安息日包括整個天地萬物，慶祝上帝完成了祂創造的工作。

自由國度

      莫特曼從宗教角度上抗拒絕對一神論，而在政治上的對應就是獨裁等級體制。他指出宗教理念和政治選擇往往是由特定情境和局中人利益導致的聯合。從理論上來說，最高權力與最高法律在上帝那裡的結合排除了塵世的暴君；但在實踐上，統治者不對他人負責卻將他置於法律之外。唯有當三一教義打敗了獨一神論的天國大君王觀念，塵世統治者才再找不到正當化其獨裁的宗教原型。三一反映父的全能並非在其力量而是在愛中使自己向著苦難、痛苦、無助和死亡暴露；其榮耀並非反映在王者上，而是反映在被釘十字架的耶穌與被壓迫者、窮人及信眾團契中間。

      三一上帝對應的並非專制統治者；而是沒有特權沒有主僕的共同體。在共同體裡，決定人們的是他們相互之間的關係及對彼此的意義，而不是按權力和壓迫導致的彼此對立。莫特曼指出西方佔有性的個人主義令每人都要成就自己。在世俗的必然和自由兩個國度中，人將自由視為主宰性的，每人都在別人身上發現了一個權力和佔有物的兢爭者。這種國度缺乏了第三個對應善、聖靈的國度，失去了終末論中榮耀國的願景。在善的國度，道德目的和價值投入到自由國度，使自由得到恰當的運用。當自由的真理是愛，別人就再不是我自由的限制；反倒成了自由的伸展。由於參與彼此的生活，個體就在愛和團結中經驗到了孤絕個體的聯合及自由。

      在三個國度所對應父、子、靈的國度，人能夠體驗的自由分別是僕人的自由、兒女的自由和上帝之友的自由。它們乃是上帝國歷史的不同階段，卻不是連續發展中的。人藉信仰常新的經驗成長，逐漸進到聖靈的國。與上帝為友的自由，乃是在歷史中可能最好的自由。但當上帝被面對面地認識時，各身份的自由就在上帝本身中得到滿足，是為榮耀之國，乃父創造的極致、子解放的大成就及聖靈內居的完成。

三一奧秘

          莫特曼審視了三一教義的各種詮釋，分別指出不同詮釋背後以最高實體或絕對主體來詮釋上帝的弊端：前者無力阻止發展為三神論；後者可能發展成形相論。相對多神論而言，莫特曼並非反對一神論，而是反對絕對而嚴格的一神論；反對那成為獨裁君王、君主專權論的模型。

          莫特曼指出獨一神論和君主專權論乃是一體兩面。嚴格的獨一神論迫使人將上帝和基督分開思考，但倘若三一教義堅持基督與上帝之間的本體統一性，那麼基督要用上帝觀念來理解，反之亦然。理解上帝的「一」，採用神聖實體的同質性或絕對主體的同樣性都不圓滿。唯有三位格彼此的合一，藉互滲相寓(perichoresis)來感受的父、子、靈的團契才是可傳達、開放的統一性概念。衪們的神聖本性是共有的；但衪們的個體性卻是由衪們彼此的關係決定。就三一結構來說，父乃是神性沒有起源的起源，形成了三一的統一性；就三一內在生命來說，三位格以永恆的子為核心，彼此相關以及在愛中互滲相寓形成合一；三一相互光照，形成永恆榮耀，這種合一由聖靈而來。

          傳統將經世三一及內在三一作非此即彼的區分，分別保全了上帝的自由、恩典和必然。然而如果上帝是愛，那麼衪的自由就不能是由愛或不愛構成；相反，衪的愛就是衪的自由，反之亦然。人藉頌讚三一回應經世拯救的愛，對象並非所受之禮物，而是指向三一內在的善，也就是說經世三一即內在三一，反之亦然。當拯救史得到完成，萬有都在神之時，經世三一就在內在三一中昇華和超越，剩下來的事就是頌揚三一上帝之榮耀了。

三一的世界

      以開放的基督論為中心，以水平的方式闡述世界如何藉由子的父來受造，以及描述世界如何藉發自父的靈轉變。

      上帝與世界的關係具互動性，衪外在的行動對應內在的受苦，外在的受苦對應內在的行動，衪的決斷首先影響了衪自己，然後才通過衪的自我決斷影響世界。三一上帝盼望世界能自由地回應衪的善性和愛。而由於無我性是愛的一部分，上帝是不能在永恆的內在三一，以同類的愛而非對他者之愛在自愛裡找到至福的。這就是為何世界的觀念永恆地內在於上帝的本性中。父藉著子，出於衪永恆的愛而創造了世界；通過自限、上帝撤出了衪的全能而容許一種與衪本身不同的存在，好叫衪的造物得以自由。藉舍金納，上帝參與了人的命運，使衪子民的痛苦成為衪自己的，其目的乃在時間及聖靈的力量中，找到對衪的愛的回應。

 

      上帝對人的愛體現於其拯救中，然而愛不能只滿足於戰勝罪，它不但要克服被愛者的死；更要克服被愛者的必死性。上帝的愛由上而下，通過被釘復活的基督、隨聖靈澆灌進行。聖靈到來就是終末的開始，其標誌乃是無邊的自由、豐足的喜樂和不竭的愛。整個受造都被聖靈聚集起來，由下而上藉頌歌和統一將榮耀歸於父，產生萬有在神論式的異象。這樣，所有的人和物都參與了上帝的內在三一生命，加入到子回應的愛裡，由此成就了父至福之愛的喜樂。

聖子的歷史

      在此討論道成肉身的子如何藉由受遣、犧牲與升高展開三一上帝的歷莫特曼指出耶穌所啟示的天國只存在於上帝父身份的語境中；另一方面上帝差派的乃是父的子，而不是某個上帝之子。故在差派裡，子因父而得到完全的理解，而父藉著子被揭示為父。這些例子都證明子的父和父的子總是相應的，在認識上帝時絕不能以獨一神、或藉存在模式三次重覆一神的方式來理解。

      從子的捨身，莫特曼指出十字架的死構成了三一本身的關係破裂：父離棄了子的同時並不只是子失去了子的身份，父也失去了父的身份。在捨棄和獻出的過程中，靈在父、子當中擔當著將衪們連合的角色。父亦藉靈使子死裡復活，立耶穌為上帝國的主，可見父－靈－子的關係。

      當耶穌被高舉進了父將臨的榮耀裡，衪將靈賜予門徒及教會。人藉體驗賜予生命的靈，為基督作見證、承認基督是主，就被整合進三一的歷史中。總結在聖靈的差派裡，聖靈發自父，為子所差；升天的子將創造的聖靈從父那裡送出來，乃見父－子－靈的關係。

      基督主的身份以及將臨那位的國，在終末意義上是臨時的。唯有當子將普遍性國度、神聖的統治交給父時，子才完成了衪的服從和子的身份。在這個拯救的圓滿以及上帝的得榮耀裡，真正行動者是子；真正接受者是父。在終末裡，一切的行動都發自子和聖靈；父則是國的接受者，可見靈－子－父的關係。

      故此從聖經中至少可看出三種三一的關係。三位並不是按單一模式、單一主體的同一性同工，而是三個神聖主體在歷史中、在團契中共同行動。變化的三一模式中不變因素乃是上帝的統治。