改革宗神學傳統與特色

改革宗神學傳統同時具備核心價值與多元特色。聖經的終極權威是改革宗傳統從起初就堅持的核心信仰，也是與其他更正教團體的共識。改革宗神學家認為，聖經是上帝的自我啟示，是神學的最高權威與依據，也為教會的信仰、敬拜和紀律，提供了準確的、充分的、終極的規範與界定。聖經的權威是建立在聖靈的見證，而非人的理性推論。但改革宗從未輕視理性的積極角色，他們經常以堅定的邏輯推理著稱，甚至成為十七世紀更正教經院主義的前鋒。其關鍵原則就在於，在聖經真理範疇內使用重生的理性。

 

他們反對以經驗作為神學的依據或指導原則，雖然真理與上帝的大能必須經歷，但經驗須接受聖經真理的檢驗與詮釋；不容許反客為主。唯一的例外是清教徒，麥葛福認為，跟歐陸的改革宗神學家比較，清教徒顯然更看重經歷和教牧實踐。

 

改革宗教會與信義宗一貫重視信仰告白與教理問答。早期教會的信經不僅是聖經真理的見證，也是規範性的共識。但信義宗從1577年制定《協和信式》，以及1580年出版《協同書》，已將信義宗教會的信仰內涵集大成，改革宗陣營卻無類似的結論。他們雖喜愛使用「關鍵」、「標準」、「不可或缺」等字眼來描述信條的角色，但歷代信條卻不具絕對官方或定調教義的地位。甚至有人認為，一切信仰告白僅有暫時、相對的權威，在特定時空下享有特殊地位，因為信仰的終極權威，應屬聖經所獨享。

 

「加爾文主義」、「改革宗」與「長老會」三詞具有高度的重疊性。「加爾文主義」是指以《基督教要義》的神學思想為核心價值的思想體系，其影響跨及許多宗派，而「改革宗」則著重該教會傳統不斷改革的特色，最傳神的描述就是：「改革的教會須不斷自我改革！」「長老會」則著重長老治理的運作模式。通常是指源於蘇格蘭–英格蘭背景的主流教會。但也有宗派雖受加爾文神學影響，卻不採長老治理的模式，像採會眾制的公理會、浸信會。

 

近代教會面對的重大挑戰，在於基督信仰的身分認同，以及與世界的關聯性。不少教會在回應與世界的關聯性時，往往出現身分認同的嚴重危機；因此，若不能持守聖經真理與核心的神學理念，就不是走在正確的處境化道路上。從加爾文開始，改革宗神學就以偉大、良善的上帝為中心。祂是造物主，施行治理、供應與維護，恩澤一切受造。祂也是救贖主，在基督裡呼召罪人歸回。祂是至高的上帝，因此，人應當信靠、順服。這個從十六世紀開始強調的純正福音，依舊是今日受世俗影響而身份漸漸模糊的基督教會所亟需。

 

 

 

改革宗擴張、發展與爭議

    改革宗陣營的擴張從瑞士的德語區到法語區，並於十六世紀中葉根植於低地國。他們在荷蘭的發展，是透過與民族主義份子（爭取從西班牙獨立為目的）的合作而展開，當理想逐漸實現後，荷蘭教會亦成為改革宗神學思想的生產力與影響力中心之一。具體的產物就是1561年《比利時信條》（Belgic Confession）（注1）。該信條不僅是荷蘭改革宗教會的主要信條，且與《海德堡教理問答》，以及《多特信條》（Canons of Dort）並列為改革宗神學的三大合一形式，充分呈現歐陸加爾文主義最為關切的教義內涵。

 

    把改革宗思想帶到英國的重要人物，正是影響加爾文至深的布賽爾，他在坎特布里大主教克藍麥（Thomas Cranmer, 1489-1556）的邀約下，到劍橋任教。愛德華六世統治期間，所出版的1549及1552年的兩本《公禱書》，都可看到布賽爾明顯的影響。他最後一本偉大著作《基督的國度》，為英國建立基督化共和提供了詳細的藍圖，雖因愛德華六世的早逝，仇視更正教的瑪利皇后繼位而一時無法實踐，但這本書對日後的清教徒運動，帶來長深的影響。

 

    1559年，在日內瓦飽受加爾文薰陶的諾克斯返國。他與五位都叫約翰的同仁，在四天內起草了廿五條《蘇格蘭信條》（Scots Confession of 1560），並促使國會立法，接納為蘇格蘭改革宗教會的信仰內容。1564年，又草擬《公用儀式書》（Book of common Order），為公眾的崇拜內容定調。

 

    改革宗陣營最大的內部爭議，就數十七世紀初的亞米念派之爭。亞米念（Jacobus Arminius, 1560-1609）原為荷蘭改革宗教會的牧者、萊頓大學的神學教授，他質疑《比利時信條》及改革宗正統的某些神學立場，包括墮落前論的預定論、不可抗拒的恩典等教義。他的跟隨者在他過世的第二年，以《抗辯文》（The Remonstrance of 1610）闡揚其說，主張基於預知的揀選、基督為普世而死、可抗拒的恩典，以及救恩可能失落等教義。在1618-19年間的多特會議，正式否決亞米念派的神學立場，並提出加爾文主義五要點：完全的墮落、無條件的揀選、有限的救贖、不可抗拒的恩典，以及信徒的恆忍；通稱為《多特信條》。教會當局禁止抗辯派在荷蘭講道與教導，但亞米念的主張卻在一個多世紀後，與循道衛理宗以及日後聖潔宗的教導融合。

 

    十七世紀，英王查理一世與國會衝突，後者召開了西敏大會（Westminster Assembly, 1643-49），目的在建立更符合聖道的教會治理模式。這次大會接納的文件《西敏信條》與《西敏教理問答》為正統加爾文主義再添強有力的信仰告白（注2）。縱然改革宗傳統因聖公會的影響被削弱，但這些信仰告白卻在浸信會、公理會、長老會等異議團體中發揚光大。

 

    改革宗傳統在北美的發展有非常精采的一頁，始於十七世紀初的清教徒移民。以建立造在山上的城為理想，也影響了十八世紀的大覺醒運動、十九世紀的普林斯頓神學，以及廿世紀初基要派與現代派之爭、西敏神學院的建立等。還有十九世紀下半到廿世紀初在荷蘭，由凱柏（Abraham Kuyper, 1837-1920）以及巴文克（Herman Bavinck, 1854-1921）等人領軍的「新加爾文派復興」運動等等。

加爾文與日內瓦的改教

    真正為改革宗神學帶來創意、指導性原則與深遠影響的，是第二代改教家加爾文。他出生於中產家庭，早年研習哲學、辯證學等人文學科，就讀於巴黎、奧爾良（Orleans）、部日（Bourges）等大學，熱衷學術研究。

 

    1536年，年僅廿七歲就發表了《基督教要義》，為他在更正教圈內博得名聲。第一版篇幅只有六章，內容除十誡、使徒信經、主禱文、洗禮、聖餐外；再加上基督徒的自由，以及對羅馬派「假聖禮」的批判。到了1559年的第四版，全書內容已擴充為初版的五倍，共計四卷八十章，成為了解加爾文思想和改革宗神學的經典之作。

 

    加爾文雖反對教廷派，卻從未想投身改教的行列，他的興趣是從事學術研究與寫作。但在法惹勒（William Farel, 1489-1565）的力邀下，他勉強留在日內瓦，協助落實改革大業。二人雖然合作無間，卻因加爾文年輕，理念執行躁進，二年後被迫離開日內瓦。

 

    他接受布賽爾（Martin Bucer, 1491-1551）的邀請，到史特拉斯堡牧養難民教會。在三年的沉潛過程中，加爾文娶妻生子（可惜妻子九年後離世，唯一的孩子夭折），參加過幾次更正教與天主教之間的會談，並與墨蘭頓成為好友，是他一生中最快樂、平靜的日子。當他再次受邀回日內瓦協助改教時，雖不願背負這個每天要讓他死千次的十字架。最終仍順服上帝的呼召，回到日內瓦進行第二階段的改革。

 

    往後廿多年，他在日內瓦進行全面且有效的改革，包括嚴格的取締酗酒、家暴（毆妻），限制跳舞、戲劇，逐卷按聖經講道，嚴格執行教會紀律（懲戒），各方面治理得井井有條。雖有人批評他是「日內瓦的教皇」，但來此避難的蘇格蘭改教家諾克斯（John Knox, 1514-72）卻將日內瓦譽為「使徒時代以來最完美的基督學校」。

 

    原籍法國的加爾文對法國的改教仍有強烈負擔，他在1559年組成一個法國的區會，該會成員被通稱為預格諾派（Huguenots）。在往後兩百多年裡，法國的預格諾派與教廷派不斷在戰爭與和平、鎮壓與自由的兩極間擺盪。

 

 

 

蘇黎世之改革宗

    第一位改革宗神學家要溯及比路德晚一個多月出生的慈運理（Ulrich Zwingli, 1484-1531）。兩人雖同屬第一代改教家，卻各自領悟、接受更正教的信念。

    1518年慈運理擔任蘇黎世大教堂的牧者時，開始有系統傳講新約信息，不僅依據聖道闡述真理，也抨擊煉獄觀、守護聖徒，以及修道制度。他第一本有份量的改革信念的論述，是1522年出版的《上帝話語的清晰與明確性》，揭櫫了更正教的基本原則－聖經的終極權威。三年後，在市議會背書下，蘇黎世廢除了彌撒，以簡易聖餐取代；把塑像、聖壇移出教會；達成初步的改革目標。

    這期間，與慈運理並肩作戰的一群同工，期待更徹底的改革，認為一切信仰的實踐，都必須有聖經直接的依據，而非單單排除不合聖經的事物而已。但慈運理於1525年發表《洗禮、重洗和嬰兒洗》，強調洗禮是上帝與人立約的記號，為嬰兒洗辯護，使他與這群同工分道揚鑣。這些人成為重洗派的先鋒，認定只有成人的、真信徒的浸水禮方為有效，全盤否定了嬰兒洗。

    慈運理原本接受路德真實臨在的聖餐觀。但受荷蘭人文主義學者侯恩（Cornelius Hoen, 1440-1524）的影響，使他認定餅和酒只是象徵基督的身體和血，因著他與路德在聖餐教義上不願相互讓步，以致馬堡會議試圖整合信義宗與改革宗兩大陣營以對抗天主教的努力終歸無望。

    為了貫徹理念對抗天主教陣營，慈運理於1531年卡佩爾（Kappel）戰役捐軀。布林格（Heinrich Bullinger, 1504-75）接續他承擔蘇黎世大教堂牧養重任達四十四年之久。他是《第一瑞士信條》（First Helvetic Confession, 1536）的主要起草人，這份瑞士德語區改革宗信仰的重要文件，試圖調和改革宗與信義宗的立場，但其聖餐觀卻不為路德派所接受，改革宗陣營也批評他過於遷就信義宗。

    巴拉提內（Palatine）選侯腓德力三世（Frederick III, 1515-76）服膺改革宗信仰後，不僅禮遇加爾文立場與聖約神學，更進一步委託海德堡的神學家擬訂了《海德堡教理問答》。1563年發表後，成為改革宗教會最為受歡迎的信仰告白，它堅守加爾文神學的核心，卻不觸及有限的救贖、雙重預定，也不臆測基督臨在於聖餐的性質。

    腓德力三世雖有明顯的改革宗立場，卻不希望挑起宗教爭議，於是，又請布林格相助，《第二瑞士信條》呈現了更成熟的神學思想，融合了早期教父的教導、信經與加爾文思想，也表明每個元素都服膺聖經信仰的最高權威；藉對比方式否定羅馬教廷乃早期教會忠實繼承人的說法。它肯定加爾文強調的預定論、孩童洗、從政，以及為自衛而訴諸武力的合法性，多方駁斥重洗派的立場。從1566年起，《第二瑞士信條》在瑞士、巴拉提內、法國、蘇格蘭、匈牙利、波蘭、荷蘭、英格蘭等地改革宗陣營都被接納。

民國建立期教會佈道情況

1. 民國建立以前的佈道工作

教會當時面對的是一個對福音感到非常陌生的環境。由於人民對福音一知半解，難免出現對教會有不接納的情況。教會傳福音，實在是非常困難，加上教會本身的中國信徒數目不多，信仰知識和生活的見證亦不夠強，而傳福音的人才和實力都很有限。當時傳教士的佈道方式是︰

一.     用口傳福音。1856年以後，宣教士每到一地方，就跟當地人講道，派發單張，小冊子等等，有時還沿街佈道。由於傳教士和老百姓的關係並沒有建立好，所以常遭到他們的恥笑，甚至侮辱，故收效不大。

二.     建立佈道的機構和基地。設立禮拜堂、醫院、學校等等，成為一個可以立足的佈道中心，這方法確實成功地帶領了一些人歸主。醫院和學校的服務，也代表基督教對人民的貢獻，也為國家的進步帶來幫助。時間久了，基督教便在眾人的心目中逐漸樹立起好感和榜樣。

 

2. 民國初期的佈道情況

    民國初期的公開佈道方式雖還是以前那兩個，但卻收到完全不同的效果。例如︰1913年時，美國著名的佈道家來中國旅行佈道，到達十四個不同城市。據統計顯示共有十三萬七千多人聽道，次年佈道家再來中國，在十二個大城市講道，聽道者有十二萬一千多人，平均每個城市都有萬人去佈道會。這個反應與全盛期以前的情況比較，真是有天壤之別。

    學校方面，發生了悔改歸主的運動，一些學校，有幾十人願意相信耶穌。中國教會在1900年以後確實進入了一個鼎盛的佈道期。1900年庚子事件，是佈道鼎盛的“序幕”，這一年帶給中國人民很多的教訓和啟發。鼎盛期的佈道共維持了廿年。

    “宣教工作”的開始。1918年由中國人發動的第一個宣教差會成立了，為“中華國內佈道會”。差會差派傳道人到雲南佈道，開展邊疆的佈道工作。

 

3. 佈道發展過程中的重要因素

    一. 庚子之亂帶來了意想不到的苦難和祝福。這事件使教會傷亡慘重，中國也深受苦難，帶來了刻骨銘心的教訓。在教會方面，傳教士們再也不相信信徒在糾紛中一定是對的，於是便不再參加信徒的訴訟案。他們明白到信徒的素質不夠高，因而需要注重栽培和教導。對於新加入的信徒，也謹慎得多了，信者需要先經過慕道栽培後，才能受洗歸入教會。經過庚子之亂的教訓後，教會更成熟和聖潔了。從另一個角度看來，這實在是一個祝福。

       在庚子之亂的過程中，產生了許多感人的見證，使不信主的人，開始對基督教刮目相看。基督徒表現出不屈不撓的殉道精神，使親友和鄰居都大為驚奇，因而在他們心中撒下了福音的種子。這又是苦難的一個祝福。

庚子之亂也帶來其他一些祝福。例如︰教會以外的人，經過這次事件後，對基督教的態度比較開放了。庚子賠款用在中國的教育經費上，使一些人能到海外去進修學習，這個安排使不少人明白到傳教士的好意，於是對基督教的成見也逐漸減少了。

    二. 中國的進步，民國的成立。十年的改建使教會聲望提高了，中國人對基督教的看法也開放了。教會的教育、醫院、文化和社會服務，在當時社會中有很顯著的影響。因此民國政府，便順理成章接納基督教為合法的宗教。1911年民國成立後，教會歷史進入新的階段，佈道的鼎盛情況也進入新的高潮。教會受到前所未有的尊重和接納，可以到各處佈道。當時慕道者非常多，查經班，基督教刊物，有如雨後春筍般發展起來。革命領袖孫中山也公開講道，聽道人很多。當時，在國內巡迴佈道的中國佈道家有丁立美，余日章，饒伯森等，他們都是大有能力的佈道家。具體來說，民國成立對教會佈道工作的幫助有︰基督教被承認為合法宗教、國家的改變和進步。

 

    感謝上帝!上帝實在愛我們，愛中國教會，愛中國同胞，上帝為教會預備了苦難的管教，也安排蓬勃傳福音的機會。

 

 

中國基督徒的自我體認

一. 內地開放期教會本身存在的問題　

    在這段內地開放期(1860-1900年)加入教會的人，大多數是貧苦大眾，或是品流複雜的人。當戴德生創立了中國內地會，要將福音傳入中國內地的鄉民時，許多傳教士便湧入了鄉村作佈道。教會的信徒迅速增加，可是信主的人的教育程度和社會地位，卻相當有限，對中國社會產生不大的影響。一般士大夫、官紳、商人和知識分子看到教會裡充滿貧苦人，大家都退避三舍。當時滿清官員若去教會禮拜，會被撤職，所以做官的人是不上教堂的。加上傳教士轉移宣教重心，以內地鄉民為主要對象，所以要吸收知識分子，便更加困難了。事實上，基督教要在社會有影響力，必須有平衡的發展，吸收社會各階層的人成為信徒。在整個教會中，也必須有一些可以懂得聖經的人，去按真理領導群羊，不然便很易陷異端的迷惑之中。內地開放期的教會因沒有大量的人才，以致中國教會未能獨立。

1. 教會信徒的質素

    教會信徒大多是一些比較窮苦的人，影響了教會在某些方面的發展。加上有許多人信教是另有目的，例如︰為了兒女教育的好處，有疾病時可享有免費住院，還有一些流氓分子混入教會。這些所謂教徒，其實都是動機不純的，這使信徒在素質方面大大降低了。
    教會以外的人，看見這些品流複雜的人加入了教會，就更加歧視教會了，說宣教士是用金錢和物質引誘人入教，這種誤會是很難澄清的。
不久，傳教士們察覺了這些問題，便採取了一些方法，例如︰當信徒要求“幫補”時，需徹底查清其需要是否屬實，接受信徒時不再操之過急，信徒犯罪後，也不再為信徒“作保”，以免惹上包庇犯罪子之嫌。傳教士所辦的學校課程中，增加了一、兩門專業技術課程，待學生畢業後有一技之長，可自力謀生，不用依賴教會。這些建議，對改變信徒素質方面，或多或少都有些幫助。

2. 基督徒信仰的體認

     重生得救這樣的體認對中國人來說是一個全新的概念。加上傳教士喜歡在在傳教中對「罪」與「悔改」強調，這使中國人一時間難以明白和實行。米憐曾寫《長遠兩友相論》全書以對話形式表達，主要透過基督徒潘長及其未信的朋友曹遠對信仰問題的討論，進而帶出基督教要義，解答未信及慕道者的疑問，全書的重點主要指出每個人都有罪，結果是永受地獄之苦，要免除此苦，人必須承認自己的罪，向神悔改，藉著耶穌的死，罪就得赦免。而成為一個“信耶穌者”後，必須要“敬拜上帝”，閱讀聖經、祈禱，這樣才不致再次身陷罪中。另外一個信仰困難是中國人督徒對“苦難”與“不公”的體認。
    當時中國人正經歷許多的天災苦難，社會中更有許多不公平和不公義的事情發生，這給中國人基督徒許多的反思和疑問。許多時候，傳教士並不能完全解答和滿足他們這樣的尋索思考。當然也有許多人藉著苦難的際遇以至抉擇接受基督教，例如從“吃教”到真誠皈依的廣東禮賢會王元深。當時也有許多知識份子為了救國而抉擇皈依基督教。
    中國基督徒在社會地位上面對許多的張力。在國家方面，基督徒被斥為信奉“洋教”、通敵賣國。在家庭方面，基督徒又蒙上背祖忌宗，離經叛道的汙名。教會在這種情況下，不時起來辯護。在「教會新報」、「萬國公報」中可見到“辯誣賦”、“論耶穌教”、“析論”、“駁謗詞”、“傳道論”、“辯耶穌教”、“民教失和辯”、“明道問答”、“聖教問答二十四條”等等文章的出現。即使是這樣，當時一般的中國人最多只確信基督教入華，目的是“勸人棄邪歸正”。

3. 訓練中國傳道人問題

    這時期中國傳道人的數目，是有顯著的增加，基督教傳教士的傳福音範圍也擴闊了。基於一些外國傳教士的普通話不夠流利，需要中國傳道人陪伴他們四處傳道，充當翻譯。因此，中國傳道人開始成為傳教士和中國人之間的溝通橋梁。可惜當時信徒素質較低，因此早期教牧訓練方式，是屬於學徒式的，是較短期的訓練，主要是研究聖經和傳福音的方法。另外也教導受訓的信徒，如何處理實際環境的種種問題，這種訓練方式也比較靈活。學徒式的訓練對像是成年人，接受的條件是必須清楚得救蒙召，及對社會有認識。
    這種學徒式的訓練有其優點，例如注意實際環境的需要，可較實際地瞭解傳福音會遇到的各種問題，以及如何解決。但是學徒式訓練也有許多的缺點，例如時間太短，在聖經的教導方面不夠全面和深入。時間不長，難免有些人會假裝蒙召作傳道人，加入訓練的行列，以便使用傳道來糊口，他們沒有傳道的熱誠，羞辱了這神聖的職份。
    後來，教會才發展學校的訓練方法，這方式被大宗派的教會接納。通過一般學校制度，教導信徒深入認識聖經的真理。對象主要是較年輕的男學生。這些學生從小就學習聖經的理論和知識，一直到長大，看是否能擔任傳道人的角色，所需的時間長，以便觀察。

二. 如何發展一個自立自養的教會

    如何把中國教會發展成一個自立自養的教會是這段時期宣教士深入思考的問題。
    教會要自立，必須先要有好的領袖人才，肩負起領導教會的責任，同時也要有一群成熟的信徒去支援。教會要做到自養，當然要有一群經濟能力好的信徒，這在當時是頗為困難。可是教會的自立自養，又是必須的，因為自立自養的教會才是一個成長的教會。傳教士打馬治，是十分熱心去幫助中國教會成為自立自養的教會，例如︰「長老會閩南大會」(1862年)成立自立會就是一個最初期的例子。

鍾亞妹傳道

     在龍潭有一個奇特的現象，就是基督徒禮拜的地方比廟宇還多，但是有件事卻鮮有人知：龍潭卻有一位教會之開拓先鋒——鍾亞妹傳道(在龍潭長老教會牧會過)。     

    鍾亞妹傳道是周神助牧師之外祖父，廣東省蕉嶺縣人，生於1865年2月3日，童年即隨家遷居台灣，定居於桃園。鍾亞妹幼年聰穎，學習能力頗強，及長待人仁厚且事親至孝，是個標準的純樸農家子弟。

      在今日客家人是很不容易信耶耶穌，更何況是在清朝的時代。事情是發生在二十七歲那一年，不知罹患什麼病，突然全身痲痺，整個人都癱瘓了。家人都為這突如其來的惡病，急得像熱鍋上的螞蟻，求神問卜無所不至。歷經數月，嚐遍了各種仙丹妙藥，病況依然毫無起色，全家人都束手無策，陷於絕望與無助的情況。就在這時候，遇到加拿大籍宣教師馬偕博士，到桃園傳揚救世的福音，同時也會醫病、趕鬼。鍾亞妹的母親聽人家說耶穌教有這麼神奇的能力，於是請求馬偕博士來醫治她的兒子。

     馬偕博士到了她家以後，用充滿慈祥卻堅定的語氣對病人說：「如果你真正相信耶穌，就會得救。」

      聽了這句話，鍾亞妹懷著希望卻又半信半疑的眼光，望著眼前這位既陌生又嚴肅的洋人，心想：「既然家人為我求神問卜，都不見起色，藥石也都罔效。聽這個外國人說得那麼認真，不妨信耶穌看看，說不定真的有用。」    

   就這樣，鍾亞妹接受了馬偕博士的禱告，果然兩個多月之後，他竟然可以起床了，而且能夠手扶拐杖學走路，又過了三個多月，身體完全康復。親身體驗主耶穌如此奇妙的醫治，鍾亞妹全家都下定決心要信耶穌。

     鍾亞妹二十九歲時，在艋舺 八甲 庄禮拜堂經嚴清華牧師為他施洗，正式加入教會。同年，他決心獻身傳道，進入淡水神學校唸書。在學期間，由於年紀較大，因此他總是埋首苦讀，比他人加倍用功才跟得上，1897年畢業，隨即派赴廣東省汕頭市長老教會，擔任傳教見習達一年之久。於次年返台，正式被任命為北部客家地區第一位傳道師。由於他是客家籍傳教師，在語言上沒有阻礙，使他成為北部客庄傳福音的先峰。

    當時客家地區民風保守，認為：基督教是專門教導人背叛祖先的「蕃仔教」，是迷惑人的異端邪教，願意相信的人寥寥無幾。然而鍾亞妹傳道憑著無比的毅力與勇氣，不畏任何艱難困苦，常常形單影隻往返於北部客家地區，拼命地傳福音，他總是把傳福音當做第一要緊的事。

    鍾亞妹牧會、傳道有四十多年，先後在老湖口、三義、大甲、鯉魚潭、公館、苗栗、新埔、龍潭、竹東、新屋等地，或是牧養教會，或是開拓教會，或做撒種的工作，其中大部分的教會都是由他開拓的，因為他有開拓教會的恩賜。

    為了開拓大甲教會，他曾冒著生命的危險，從鯉魚潭涉過漲滿了河水的大安溪前往大甲，岸上的人看他涉水，都為他捏了一把冷汗，他卻有如摩西帶領以色列人過紅海一般，神奇地平安抵達彼岸。鍾亞妹傳道的足跡遍及新竹中會的教區，尤其是客家地區，幾乎沒有一個地方未曾留下他那佳美腳蹤。

    鍾亞妹傳道一直到七十五歲高齡才退休，然而他從牧養教會的工作崗位上退下來，他並沒有從福音的戰場上退休，仍然終沒有間斷地在各地做自由傳道的工作。新屋教會就是他退休之後，協助開拓的一間教會。

    1955年4月29日，鍾亞妹傳道於深夜蒙主恩召，享年九十四歲，結束了將近一個世紀的肉體生命，也結束了不平凡的傳道生涯。然而他所留下的每一步佳美的腳蹤，都成為客家教會信心的基礎，仍然為客家基督徒所紀念。正如聖經說：「傳福音的人，他們的腳蹤多麼佳美！」（羅馬書十章15節）