古斯塔沃．古提雷茲

    解放神學之父：古斯塔沃．古提雷茲（Gustavo Gutierrez）  ,

解放神學之父：古斯塔沃．古提雷茲（Gustavo Gutierrez）

古提雷茲可說是拉丁美洲解放神學之父。他認為愛上帝與愛鄰舍是無法區別的，而基督徒對人類的愛是基於對上帝的愛。他強調教會應實際關懷貧窮的拉丁美洲大眾，並且為社會作解放(liberation)，革命(revolution)與暴力(riot)等應是教會關心的問題。他建議拉丁美洲應從其現實情境(present social situation)來作神學省思，因為神學離不開實際的社會練習（praxis，這是馬克思主義思想）。他認為教會的牧養關顧是先知性的（prophetic），因此，他認為神學就是在社會中作先知性的練習。同時，他也發展了「創造」與「拯救」的觀念；因此人民是上帝的創造，而貧苦大眾是上帝的拯救。他解釋說，階級、種族歧視、壓制、奴隸等等社會不公是一種集體罪惡。而基督徒參與被壓制者的解放運動是基於愛上帝和愛鄰舍。

後來，謝根道（Juan Luis Segundo）著手以解經來整理解放神學的理論架構。首先，贊成古提雷茲的理論，謝根道認為基督教的拯救應是全面性包含歷史與社會情況。在解經方面，他說傳統的神學是借用科學的方法來解釋過去（聖經中的歷史事件），但卻忽略現今。而解放神學的解經，不但是要借用科學的方法來解釋過去，並且要緊緊地把過去的歷史事件與現今連結起來。

在謝根道的《出埃及事件》（The Exodus）一書中，他認為在出埃及事件中有二個中心主題相互圍繞：一. 上帝是解放者，二. 是解放中的歷史及政治過程（從埃及到迦南）。藉著這兩個主題，謝氏發展出「信仰」（faith）與「意識型態」（ideology）在神學上的區別。「信仰」是從上帝的啟示作出發，由上帝主動，是獨特且恆久，而「意識型態」卻從人類歷史進展過程中所發展，依存在不同的歷史情境裡。謝氏認為出埃及這歷史事件所呈現的意識型態正適合拉丁美洲的情境。也就說今日拉丁美洲的教會應從出埃及事件來認識上帝如何把衪的民眾從貧窮、壓制、奴擄、階級、種族歧視、剝削中解放出來。

上帝的照管

　　加爾文討論上帝的照管（Providence）時，會令我們有一個感覺，他是以牧者的身分來牧養我們（這是加爾文神學的重要特性）。他向我們保證，上帝一直工作著，一直維持及引導祂整個創造，以一個作父親的情懷來引導人類整個歷史。

    教會與基督徒是在上帝特別愛憐的手中，正如基督是在上帝的手中一樣。 「命運」或「機緣」與信徒是沒有關係的，我們不受制於這等盲目的力量之下。然而因為加爾文把上帝的預備和照管說得太過武斷，因此引起許多問題。他說，上帝在太古之初就定下了計畫，而人的意志亦是按著這計畫來行事。

    論到預定論（Predestination）的問題，他又說那些不被預定得救的人，也是出於上帝的諭旨，他用一個拉丁字來形容上帝的諭旨︰'horribile'，意思是「可畏的」。他這個教義使許多人感到困惑，他們質疑加爾文是否忠於他所闡釋的上帝論？

    聖經告訴我們的上帝，一直都是位不斷對發展中的情況有所回應的上帝，這是上帝所擁有的自由，那麼加爾文的預定論，是不是與上帝的自由不相合呢？

    可是我們不要忘記，加爾文一邊寫釋經書，一邊修改《基督教要義》，可見他從不認為自己的神學是終極的、不可修改的，我們也應這樣看。

米利都派之爭

    埃及米利都（Melitius）派的紛爭，與北非迦太基的“多納派之爭”相似。多納派痛斥那些在政府逼迫之時“交出聖經者”，而米利都派則是非難那些順從政府命令停止聚會的主教。

    在戴克理先大逼迫時，亞歷山大的主教彼得逃離教區，停止聚會。埃及南部的來可波立（Lycopolis）主教米利都來到亞歷山大，見聚會停止又無人牧養，就 接管教會按立同工。彼得主教聞訊，視米利都此舉為越俎代庖，竊奪其職，就急忙返回亞歷山大，開除米利都教籍。米利都帶領跟隨他的會眾，另組“米利都派”教會，分庭抗禮。

    雖然後來彼得主教也為主殉道，但是並未挽回分裂狀態。

    米利都派認為只有他們才是在逼迫中至死忠心的真教會。此紛爭雖然並未鬧大，但是持續到尼西亞會議時。顯然在皇帝康士坦丁盼望合一的努力下，尼西亞會議裁定雙方妥協和好方案：米利都派的聖職人員仍保有其事奉，但必須順服亞歷山大主教亞歷山德（Alexander）的權柄；如果同一區域的大公教會主教離世，則米利都派的主教可承接其職。

    雖然此和解方案用心良苦，但是並未解決實際問題。雙方仍然對立，維持分裂狀態，給後來在328年繼任的亞歷山大主教亞他那修（Athanasius）帶來難題。

司徒德有關「地獄」的爭議

    司徒德是著名的福音派領袖，福音派教會對他非常敬重，但有一件事卻引起某些教會領袖不滿，就是他對永遠死亡的看法。在一篇題為〈地獄之火〉的文章，司徒德並不認同地獄是永恆存在的，表面看來他好像否定了聖經的說法︰即在地獄裏蟲是不死的，火是不滅的，惡人要在那兒永恆地受苦。

    司徒德認為，對於那些與上帝隔絕的人，我們應心懷悲痛，不能以報復的心來觀賞他們受刑。當我們想到審判的日子，人要被定罪，而那時必有「哀哭切齒的事」（太八12，二十二13、24:51，二十五30；路十三28），我們現在就應該為這些人哭泣。至於沒有救恩的人，如果說上帝好像一個「永恆的施刑者」（Eternal Torturer），永永遠遠地施行刑罰，那是難以想像的。他解釋說，由於希臘思想認為人的靈魂不朽，因此有靈魂在地獄永恆受苦之說，但這不是聖經的教訓。他說：

「滅亡」一詞，常用於有關最後結局方面的事上。希臘文中，最常用的是動詞apóllumi（除滅），及名詞apóleia（滅亡）。當原文動詞用於及物主動的形態時，「除滅」的意思就是「殺死」，例如希律王意圖殺死嬰孩耶穌，以及後來猶太人的領袖圖謀殺死耶穌（太二13，十二14，二十七4）。……如果殺死的意思是使身體失去生命，則地獄似乎應是剝奪人的肉體及靈魂兩方面的生命，也就是使人完全消失，不復存在。……帖撒羅尼迦後書一章9節用的字眼是olethros（災禍或沉淪，亦可譯為滅亡），所以，從文字上看，如果那些被形容為「滅亡」（或被毀滅）的人，事實上卻沒有被毀滅，則似乎不合邏輯。再者，如果有一個是持久不斷，卻又一直不能完成的銷毀過程，這樣的過程似乎非常難以構想。

    司徒德相信沒有救恩的人最終會灰飛煙滅，不會永恆地受苦，這看法與杜倫斯相若。只有上帝才是永恆的，我們的永生來自上帝把祂的生命注入我們裏面，使我們有上帝的生命，因此我們才能永遠活著。一切受造之物都是偶發性(contingent)，偶發性的事物本身不能永恆地存在，除非上帝不斷把祂的永恆生命注入其中，但這是難以想像的。因此，地獄至終必會消失。但我們又如何解釋馬可福音九章48節（「在那裏，蟲是不死的，火是不滅的」）的記述呢？司徒德說︰

這裏所引用的，是以賽亞書最後一節（六十六24）的經文，指的是神敵人的屍首被棄於垃圾堆，被蟲所吃，被火所燒。但這情形不一定要如次經《猶滴傳》所記，上帝報復反對祂的國家，「將火與蟲放在他們的身體內」，以致「他們將哭泣痛苦直到永遠」（《猶滴傳》十六17）。耶穌引用以賽亞書六十六章24節時，並未提及永遠的痛苦。祂所說的，只是蟲不死，火不滅。蟲與火是不會消失的——直到滅絕的工作完成。

    另一處經文是啟示錄二十章10節：「他們必晝夜受痛苦，直到永永遠遠。」

    司徒德指出，這句話在啟示錄只在這裏出現過一次。這兒除提到魔鬼外，尚有獸和假先知，他們都要「晝夜受痛苦」。「痛苦」一詞也用於大巴比倫淫婦身上（啟十八7、10～15），雖然那兒沒有「永永遠遠」這形容詞。獸、假先知及大淫婦並非指任何個人，而是代表世上不同程度敵擋神的反對勢力，它們當然不會經歷到痛苦。同樣的，死亡與陰間都要隨之被拋入火湖（二十13），這些也不能經歷痛苦。在約翰所見的異象中，他顯然是活生生地見到龍、獸、淫婦、死亡與陰間被拋入火湖，但對這異象最合理的理解，應是所有反對並阻擋上帝的勢力至終都要滅絕。因此，聖經有關滅亡的記述以及火的形象，似乎都是指向完全的絕滅。

    儘管有人批評司徒德不信聖經，如果平心靜氣地看這他的解釋，可以見到他對聖經仍是忠實擁護的。他對沒有救恩的人心懷悲憫，這悲憫之情燃起他對福音的熱情。至於多少人會得救、誰會下地獄等等，他相信只有上帝知道。我們能夠確定的，只是基督對罪人的救贖；至於罪人會否永死，則不是我們決定的。

司徒德與教牧神學

    司徒德以保羅為例子，說明使徒一個重要的職分是管家。保羅自稱是上帝奧祕事的管家（林前四1），意思是上帝把福音當為一個神聖的託付交給他。他鄭重地說：「責任已經託付我了。」（參林前九17；帖前二4；提後一11）

    管家的職分（oikonomia）是指管家受了託付，必須忠於所託。家主倚靠他管理家中事務，家人等待他的供應。究竟管家所管何事？司徒德指出管家是管理上帝的話，我們若是好管家，就「不謬講上帝的道理」（林後四2）。管家的責任是「將真理表明出來」（林後四2；另參徒四29、31；腓一14；提後四2；來十三7），可見新約使徒的職分與舊約祭司的職分遙相呼應。一個忠心的管家是完整地、不折不扣地傳講上帝的話，保羅在以弗所的長老面前這樣宣告：「因為上帝的旨意，我並沒有一樣避諱不傳給你們的。」（徒二十27）

    新約的使徒以管理上帝的話語為職分，但實行起來卻有兩種模式：

一是餵養上帝家裏的人，

二是向全世界宣講好消息。

    前者是教會內的牧養，後者是教會外的福音佈道，例如有學者把教導（didaché）與宣講（kerygma）嚴格劃分，認為教導是對信徒的道德教訓，是內部的，宣講則是對未信者的公開講論。

    然而，司徒德認為教導與宣講在福音書是交替互用，而早期使徒的宣講有相當的教導成分，宣講的內容以耶穌的救贖工作為主，包括祂的生平、受死及復活。

    在傳道人的眾多職事中，司徒德認為講道是首要、不可取代的。傳道人講道的資訊來源及內容，在乎他明白「傳道人」的召命是：

一、管家；

二、使者；

三、見證人；

四、父親。

    在闡釋以上身分及使命之前，司徒德先糾正一些人對傳道人錯誤的印象，指出他們不是先知、使徒、假先知或胡言亂語者。傳道人的「召命」是：

（i）管家

    管家的字根由房屋（oikos）及治理（nemo）組成。受委託總管家務，按時供給家人糧食。上帝奧祕事的管家，對作管家的要求是「忠心」（林前四1～2）。所以傳道人是蒙上帝授權去傳講上帝話語的人，他要向家主、產業、家人忠心，自己首先順服在上帝話語的權威下，熟讀上帝的話，不謬講真理，認識和了解宣講對象。

（ii）使者

    使者是「尊貴的王」和「人民」之間的橋梁。他獲君王授權去頒佈命令，向全世界宣講耶穌的死、復活和升天，並期待聽眾回應，與上帝和好（林後五18～19）。因此，傳道人必須自己先抓住真理，才可要求別人對此有回應。他不必害怕向人講述紮實的教義，因為上帝是和好的創導者，祂會親自在人心中工作。

（iii）見證人

    「見證人」是法庭用詞。耶穌基督在世界的反對者面前接受審判，聖靈就是辯護律師（Parakletos），召喚我們為耶穌基督作見證人，把自己與耶穌相遇的個人經驗，把自己親眼看見的，不加掩飾、坦誠地作見證。司徒德提醒我們要儆醒：在講台上受人愛戴，容易帶來虛榮的試探；要緊記講道不是為了自己，而是單單為了見證基督。

（iv）父親

        父親有愛與溫柔的特質。講道包含傳道人與會眾的個人關係，存著愛的家庭連繫。但司徒德警告：不要使他人在靈性上倚賴我們；信徒在靈性上可以倚賴的，只有天父。傳道人應作一個諒解、溫柔、單純和真摯的父親。

福音信仰與社會關懷

    如果福音主義是一個好消息加上傳揚這個好消息的行動，則福音主義必須進到世界。耶穌成為肉身，進到世人當中，上帝的憐憫便發動。耶穌看見拿因城的寡婦痛失獨生子，「就憐憫她」（路七13），這種憐憫表達了上帝對人的愛。福音宣講的救贖包括上帝對人的憐憫，所以傳福音與社會關懷必然地關聯起來。司徒德指出傳福音與社會責任有三種關係：

一、社會關懷是傳福音的結果及目標；

二、社會關懷是傳福音的橋梁；

三、兩者是並進的「夥伴」。

    傳福音本身有社會性的含義，福音叫人從社會和個人的罪中悔改，自然會與罪惡的社會抗衡，活出公義和平的生命。傳福音與社會關懷不存在時間的先後，而存在邏輯的先後，因為沒有基督徒，就沒有基督徒的社會關懷。

    司徒德進一步指出，社會關懷不應限於慈惠事工如醫療、教育、賑災等，應進一步涉足政治。狹義的政治就是治理的科學，「它的範圍乃是發展，運用政策，並透過立法來實踐。它等於爭取改變社會的權力」。

    然而，這種狹義的政治對大部分教會來說，都是避之則吉的事，因為這種政治課題不能拯救人的靈魂，一般信徒亦缺乏這方面的專業知識，所以教會偏向於廣義的政治，僅教導信徒如何在社會中好好生活，與鄰舍好好相處。可是，這種廣義的政治參與只能帶出社會服務，不會導向社會行動。社會服務就是看見有人在街上乞食，你施捨給他，解決他一時的困難，或更直接地說，安慰你自己的良心。社會行動卻是問：何以有人需要乞食？是由於社會不公義？是資本家剝削所致？……因此尋求改革制度，以消除貧窮。教會如果只有社會服務，沒有參與政治的社會行動，「可能等於包庇造成痛苦的原因」。

    比方，一個十字路口車禍頻仍，我們要做的，不是增加救護車，而是在路口裝置交通燈；救濟饑民固然好，但消除貪污（假若饑荒是有人貪污所致），比防止饑荒更為重要。耶穌的工作似乎只限於服務，但深入探究，我們會發現耶穌所宣揚、所創始的上帝國度，是一個截然不同的社會，其價值標準不斷向這陳舊、墮落的世俗社會發出挑戰，其教訓亦往往含有「政治」意味，所以祂不單是關懷窮人，也要改變社會。

    司徒德盼望教會領袖能進行研究，花時間探討政治及建制問題，尋求達致基督徒的共識，採取符合信仰的同一社會行動。這樣，教會對社會就能發揮巨大的影響力。面對一些極具爭議性的社會問題時，司徒德呼籲教會重視先知的職分，宣講上帝的律法及教導公義，成為社區的良心，幫助信徒培養基督的心思意念，以便能在爭議性的課題上，像基督那樣思考。

    雖然非常同意司徒德的看法，但有人質疑這看法太理想了。的確，我們不能保證教會在富爭議的課題上有完全一致的看法，教會亦可能因爭議而產生張力，甚致分裂，但爭議帶來的傷害不能成為我們不參與社會行動的藉口。

    為了減少紛爭，司徒德強調福音主義的核心價值。面對自由派神學的衝撃，他非常冷靜、有禮，但立場堅定地回應挑戰。在洛桑會議中，他的貢獻不單是作為一個國際大型會議的主席，更在於他真正推動起普世的福音派運動，改變了整個福音派的形象。他對福音的熱誠、對原則的持守，是有目共睹的。有史家這樣讚賞他在洛桑會議的成就：

事實上，司徒德很低調地帶領了洛桑會議的方向……由於他在洛桑會議避免了聖經口頭默示（verbal inspiration）的爭論，傳福音與社會行動得以結為夥伴。換了個人及反宗派的福音主義，他轉而強調有形教會的共同責任……。半個世紀之前的基督教大專學生運動（Student Christian Movement, SCM）及近日普世基督教會協會（World Council of Churches, WCC）的行動，對差傳造成致命及災難性的打擊。如今，在司徒德的帶領下，差傳運動正重新返回正軌。

    司徒德撰寫的《洛桑信約》，其中第四段說：

傳福音就是傳揚有關耶穌基督的好消息：要傳揚福音，基督徒……用敏銳的心與世人進行對話；……宣講歷史……的救主；勸導人……與上帝和好；我們要……付上代價；……捨己、背十字架、與祂新的群體認同。福音工作的成果包括信徒順服基督，加入教會，盡責地服侍世人。

    當時出席洛桑會議的各國代表，有部分人──特別是南美的代表──認為單是社會服務不足夠，還必須有社會行動。如果罪不單有個人性，也帶有團體性，即所謂結構性的罪（structural sin），那麼傳福音便必然涉及社會結構，涉及政治參與，可惜福音派在這方面仍未能邁步向前。司徒德在急流鎮（Grand Rapids）的報告提出重要理念，即福音派教會要「為人道救濟、發展以及維護公義的原則投身」，具體的社會行動則留待各地教會自行決定。為實踐福音對社會的關懷，司徒德成立了「倫敦現代基督教研究中心」，並出版《當代基督教與社會》（Issues Facing Christians Today）一書，探討了核戰、同性戀、墮胎及貧富不均等問題。司徒德所關注的，已不單純是傳福音，而是使福音改變文化，即所謂「文化福音化」（evangelization）。

    司徒德指出我們把福音傳到不同文化的地方，應學效基督，謙卑地服侍當地的群體，但這並不表示不同的文化有等同的價值。文化從人而來，而人是複雜的，有美好的一面，也有罪性的一面，教會應按著聖經，即上帝神聖的啟示，對文化作適當的批判。這種批判並非置福音於各地文化之上，因為上帝並無偏愛，任何文化衪都接受。然而，這並非說所有文化都是「基督的」。因此，司徒德在《洛桑信約》第十段解釋說︰

我們要根據聖經的真理和公義來評估文化的價值。我們反對，例如︰任何否定獨一上帝的偶像崇拜；任何否定恩典的功德行為；任何否定個人尊嚴的壓迫，……因為人的價值是相對的，唯有上帝的價值是絕對的。

    這種文化觀界定了「文化福音化」的意義，即傳福音不單是口頭的宣講，更是一種帶有改變能力的行動。上帝的拯救包括價值的取向。雖然不少人批評福音派過分冒進，甚至有戰鬥意味（aggressive），但其實福音派並不是要處處攻擊人，而只是持守不同的價值系統，在彼此的尊重當中，堅守信仰的底線。