(本文摘自 http://www.cclw.net/other/jhgrpx/10/chapter7.html )
宗教改革基本上是教義的改革,而非生活方式的改革。在宗教改革的兩側,出現四個運動實際影響宗教
改革之落實。十六世紀末的亞仁特(Johann Arndt)是德國敬虔主義的先驅,其後繼人乃施本爾(Phi- lipp Jakob
Spener)和法蘭克(August Hermann
Francke)。敬虔主義把宗教改革帶到德國的草根階層,所以,這個運動亦可說是神子民的改革運動。與此同時,英國出現了清教徒運動,進一步擴大落實改
革的教義。英國人中有不少信徒開始追求過聖潔的生活。英國在十八世紀還有一個注重靈命更新的循道主義運動。十八世紀末和十九世紀初的福音派運動,可算是第
四個更新的運動。以上四個更新運動的基礎都在於宗教改革的教義。但在這本書,我只會談英國清教徒運動的興起,它的重要性和傳奇性,以及對我們的影響。
清教徒運動的興起
按
照福音派的傳統,清教徒運動常被描述為福音派的修院主義運動。但所指的不是這些人在過修院制度式的生活,而是說他們比任何其他傳統的改革派信徒更認真地過
聖潔的生活。這種態度是今天我們福音派的人所缺乏的。我們若想在今日的世代有屬靈的更新,可以從清教徒學習很多寶貴的功課。德國的敬虔主義運動亦有相似的
地方。事實上,德國的敬虔運動與英國的清教徒運動有很強的內在互動的關係。著名的清教徒教牧神學家波金斯(William
Perkins)被譽為十六世紀的魯益斯(C.S.Lewis),其著作在英國與歐陸流傳很廣。先是波金斯影響了德國敬虔運動的領導人,後來在十八世紀中
是德國的敬虔主義影響英國的更新運動,如循道衛斯理運動和後期的福音派運動。由此可見,這些運動間有很強的內在關連。這四者中,最特別的可算是循道衛斯理
運動,因為請教徒主義,敬虔主義和福音派運動三者的教義一致,而循道主義則有些不同。
清教徒主義的特色
首
先談談情教徒主義的特色。約翰吉爾(John
Geree)在一六四六年寫了一篇文章介紹請教徒的特色,他說:「在古英國,清教徒是一個尊神于萬有之上的人,神則按各人所當得的賜與人。這個人的大前題
是事奉神,不為自己的好處,只為神認為美好的;他按著神的話語敬拜,重視神家裏的次序。他按著良知遵行神的教訓。他重視祈禱,以此開始和結束每天的生活,
他在密室禱告。這是他們對馬太福音六章的瞭解:『你禱告的時候進你的內屋,關上門,禱告你在暗中的父。』他們亦有家庭與公眾的祈禱,他們認為禱告是義務,
亦是一種恩賜,但他們比較強調禱告是聖靈的恩賜,幫助我們運用這個特權。清教徒重視閱讀神的話語,認為這是神給個人與大眾的一條誡命,但卻強調宣揚神的道
比閱讀神的道重要。」可見,清教徒的一個特點是重視講道。十七世紀英國的法律規定人人都要在主日到教會守禮拜。在聖公會與請教徒的制度下,人若不上教會,
就會受處罰,輕的罰款,重的坐監。此外,講道在當時是最壯觀的一種場面,就如今日的足球、羽毛球等賽事一樣。
一
個典型的虔誠的基督徒家庭是怎麼開始一個星期的生活呢?星期六晚餐後,全家聚在一起禱告,作家庭禮拜,預備心迎接主日的來臨:星期日全家一起到教會,主日
崇拜的講道通常長達兩小時,散會後回家。吃過午飯後,整個下午全家一起討論講道的內容;晚上再回教會守晚禮拜,這個聚會的講道約一小時。所以說,傳道人每
主日要講三小時的道。通常他們都把講章印刷出版。如果你查一下這個時代傳道人的講題,你就會發現有一位出版了一部五冊的講道集談詩篇一一九篇。約翰董那門
(John
Downame)在一六○九至一六一二年開創下了記錄,他專門講解以弗所書六章十至廿節,「穿戴神所賜全副的軍裝」的講道集一共四冊,長達四千多頁,為了
體貼大眾的需要,二十三年後威廉古諾(William Gurnall)出版了他講解同段聖經的講道集,篇幅減至一千四百頁。鍾馬田醫生(Martin
Lloyd Jones)與其妻用了三年晨更的時間才算讀完古諾的這套講道集。由此可見,清教徒對於講道的重視勝於讀經。
此
外,清教徒在講道與寫作中將內容系統化的程度,就是今天的邏輯學家和電腦學家都會為他們感到驕傲。他們講道通常有四大點,每大點有四個分題,每分題有小
題,每小題可能還會再分下去,好像一棵樹有無數的分枝。這種將真理系統化的方法是從十六世紀末的荷蘭哲學家瑞木斯(Remus)學來的,他的治學法,給清
教徒帶來了一個綽號—精密人士(Precisians)。清教徒這個名稱在英國通行之前,人稱他們為精密人士。他們為何如此精密細緻呢?有一位清教徒說:
「我們事奉的是一位精密細緻的神,他所表達的一切都是很清楚的。」自然所有的傳道人都盡力效法神,可是會眾或讀者往往都跟不上。
清教徒相當重視安息日,他們稱主日為靈魂的市集日。他們亦重視聖餐和洗禮,他們把宗教上的參與當作責任來看,他們過的基督徒生活是責任性的。十七世紀末,英國最流行的書是《人當盡的本份》(The
Whole Duty of Man),這種書在今天是沒有人買的,因為現代人幾乎不考慮責任感這回事。湯姆潘恩(Tom
Paine)可以說難辭其咎,他在十八世紀間提出人的權利,因而人就把責任放在一邊。
清
教徒對責任的重視使他們建立了一套既有紀律又服從的制度,這就是他們所謂的經濟。十六世紀對家庭經濟的定義,乃家庭在神面前的責任。因此,最好的基督徒亦
是最好的丈夫,最好的妻子,最好的父母,最好的子女,最好的主、仆,和最好的官民。吉爾說人若這樣行,論神的教會就會被高舉而不會被褻瀆。其實基督徒的家
庭就像一個小型的教會,清教徒重視家庭的崇拜。其實,從清教徒運動開始到福音派運動,各個更新運動的特點都是始於家庭而非教會;但是由於教會的更新,將祭
壇從家庭挪移到教會。當他們把重點放在教會的祭壇,私人的敬拜就逐漸不再受人重視,家庭祭壇跟著也就消失了。然而,當祭壇完全限於教會時,教會反而失去她
的生命力。所以清教徒對英國屬靈生活的一大貢獻是他們教導兩個世紀的英國信徒養成在家裏敬拜、讀經、禱告的習慣。可惜廿世紀的英國人已經失去了這種敬虔的
家庭生活。
約翰吉爾描述清教徒的文章還說:「清教徒是內心溫柔的人,他們注重良知的分辨力。」他們遺留下來的許多書,內容都是談及內省(Examination
of Conscience)的問題。清教徒對人的分辨力比我們高明的多。但以理戴克(Daniel
Dyke)在一六四二年出版了一本四百多頁的書《自欺的奧秘》(The Mystery of
Self-Deceiving)。清教徒是偉大的靈魂心理學家,我們可以從他們學到神學即心理學,二者在本質上是分不開的。可惜今天的心理學與信仰卻相距甚遠。
十
七世紀時流行培養憂鬱之情,可能是義大利的文藝復興流傳過來的。人若想成為受人尊重的學者或思想家的前鋒,就必須要有極大的自製力和憂鬱之情,頗似今日有
一些教授覺得,要留鬍子才會受人尊敬,也許他們是用鬍子遮蓋不雅的下巴。十七世紀的人流行面帶愁容,慢慢地我們會談到導致這種潮流的其他原因。
根據吉爾的描述,清教徒最突出的一點,就是他們把人生視為一場戰爭。基督是他的領導,是他的武器,十字架是他的旗幟,主的道是他的劍。前面我們談過基督徒生活的一些不同的記號,清教徒的記號是戰士朝聖者(Soldier
Pilgrim),他們蒙召作十架精兵,他們參與的是一場道德的戰爭。所以以弗所書六章十至廿節是清教徒最重要的一段經文。清教徒的文學著作中,以本仁約翰的《天路歷程》最能表達清教徒對生命價值之看法。
對清教徒的誤解
然而輿論對清教徒卻不利,他們經常被人誤解,人們以為他們是反樂趣的人,認為他們的表現過份拘謹和嚴肅。許多十八、十九世紀的英國作家,對清教徒都有看法。他們筆下的清教徒是愁眉不展的,別人開心作樂時,他們就走到一邊。
就
是近代學術界的研究對清教徒亦有些誤解。美國早期社會的根基,是新英格蘭地區的清教徒所建立。認真研究清教徒的,都是出身哈佛、耶魯的非基督徒學者,可惜
福音派的信徒,反而很少在這方面下功夫。由於這些非基督徒學者對清教徒的神學背景完全沒有認識,所以他們的研究有偏差,今天福音派學者面對的一個挑戰,就
是如何為清教徒重建正面的形象。
清教徒的根源與發展
到
底何謂清教徒?他們是怎麼產生的?清教徒這個名稱在一五六七年首次出現,原是個綽號,用於過份謹慎、無可指摘的人,他們的良知不容許他們作任何的妥協;但
我相信清教徒運動在這個名稱出現前,早已存在人的思想中。如果一定要尋根究底,我們就要回到一五二四年,那年丁道爾(William
Tyndale)把新約聖經翻譯成英文,丁氏可以說是英國的第一位清教徒。清教徒的基本特色即希望完全按照聖經的原則生活,順服聖經的教導可說是他們的首
要任務。早期改教者如丁道爾的目標即是如此。他們希望英國每位識字的人都擁有一本聖經。
清
教徒面對的挑戰,是在專制政權下與世妥協的神職人員。英國的改革運動由英王亨利八世正式開始,但是終其一生,他都忠於羅馬天主教的傳統儀式。亨利是為了個
人的方便而脫離教皇對英國教會的控制,他的目的是希望在教會的認可下與第六任妻子結婚,故對教義的改革他毫不關心。亨利的繼承人為其子愛德華六世,由於年
幼體弱,在攝政王輔助下在位五年;其後由其姊妹瑪利繼位。瑪利是天主教徒,她因大力鎮壓新教徒及宗教改革者,因而有血腥瑪利之稱。一五五八年其妹伊利莎白
繼位,改革人士以為終於有了盼望,他們希望身為新教徒的伊利莎白女王是位尊重聖經的女性,豈知她登基後不久,在一五五九年即宣稱自己是英國教會的最高行政
首領,於是教會不得不服在她的權下。從政治的角度來看,她剝奪了改教人士的主動權。不久她開始懷疑清教徒,因為他們開始講道,而伊利莎白是以政治家的角度
來看這件事,認為講道是一種有力的政治武器,很可能促成群眾運動對其政權造成威脅。事實上在十六世紀末,倫敦及其四周的城鎮,已經設立一百多個講師的席
位。通常在大教會除了有講道的傳道人外,還有講學的。你可以想像這些職位對宣揚請教徒的教義是何等的重要。與此同時,印刷術逐漸通行,印了不少書籍。伊利
莎白女王也在聖公會設立不少講席以抗衡清教徒的講壇。一五六○年她在國會提出教會統一條例(Act of
Uniformity),進一步控制教會:根據此條例,英國只能有一個教會,即聖公會,清教徒亦只能在此教會內活動。一五六三年聖公會對神職人員的服飾有
所爭論,令清教徒大為不悅,因為這些服飾帶著濃厚的羅馬天主教的味道。二百多人投票決定,清教徒以一票之差敗了。從此事件之後,一直到一六四二年英聯邦成
立,清教徒的政治生涯不斷受挫,任何抗議都被否決,所以他們只能講道和寫作。
一五六○至一五七○年間,約翰範士(John Foxe)出版兩集殉道見證集,第一集是記載一五五○年代瑪利女王統治期間殉道者的見證。第二集則介紹早期教會的殉道事蹟。藉著早期信徒對神至死不渝的信心激勵鼓舞清教徒。此書對清教徒影響極深。
一
六○三年伊利莎白女王逝世,清教徒就把希望轉到平信徒神學家蘇格蘭王雅各六世的身上,希望他能改變清教徒的命運。於是有些清教徒到蘇格蘭,把年輕的雅各凱
旋式的迎接到倫敦,擁戴他為英王雅各一世;但是他與伊利莎白女王一樣,不完全聽信清教徒。他在政治上對清教徒的態度,導致一六一年英王欽定本聖經
(King James
Version)的發行,這本英文聖經的出版並不代表雅各一世對傳教事業的熱心,乃是由於他對清教徒感到不勝其煩,認為他們當與聖公會內比較開放的學者合
作,因而下令請他們共同翻譯聖經,以緩和清教徒的精神與態度。所以我很慚愧的說,英王欽定本聖經原是一個政治產品,這使得清教徒更加感到挫敗。
瞭解這個背景,你就可以明白為何清教徒在克倫威爾(Oliver
Cromwell)的領導下起來反叛,引起內戰並俘擄英王查理一世。他們把幾代以來的積怨發泄出來,最後更將英王斬首。於是英國出現了短暫的聯邦制。在克倫威爾的統治下,清教徒的夢想終於在一六五○年實現了。
清教徒的沒落
克
倫威爾的好友約翰歐文(John
Owen)乃牛津大學校長,可說是英國的加爾文,是英國最出色的神學家,寫了十五本神學著作,每一本都很嚴謹。巴刻(J.I.Packer)熱心研究毆文
的著作,至今尚未完全徹底瞭解歐文的思想,因而無法作全面的評估。歐文是克倫威爾的牧師,有一天克氏問歐文他是否應當作王;歐文勇敢的說:「不可能,你若
想作王,你就不再是我的朋友了。」後來他們果真因此反目。一五六七年底克倫威爾逝世,當時英國國會一片混亂,大家都為誰為首爭個不停。國會議員中有些是屬
神的人。一五六八年底,歐文出賣當時的政權,與其他一些人合力通過協調,在一六六○年擁立查理一世之子查理二世為王。查理二世為羅馬天主教徒,對歐文等人
的政治立場不感興趣。他在一六六○年頒佈第二項統一條例,規定不是聖公會的傳道人不得站講臺;於是二千多名英國人失去牧師的職位。歐文是其中一位,他成了
逃犯,四處躲藏數年之久。這些經歷讓歐文學了一個基本的功課—人心的自我欺騙。人就算信仰純正,又是清教徒,仍然可能非常自私,有世俗的野心。四年後,歐
文寫了一本震撼力很強的書《信徒內在的罪》(Indwelling Sin in the Life of
Believer)(此書已由本書作者譯成現代英文)。此書影響了不少的人,歐文是以個人的經歷去探討人心是何等的詭詐,為了個人的利益而不惜犯罪。
到十七世紀清教徒運動已經不存在,甚至可以說完全消失了。從那個時候開始,清教徒遺留下來的影響,只剩下個別清教徒的見證,十八世紀美國的愛德華滋(Jonathan
Edwards),十九世紀中期的萊爾主教(Bishop J.C.
Ryle),以及英國的司布真和鍾馬田亦是清教徒。此外還有一些神的兒女,他們比同時代的人高出一頭,乃因他們的生命受了清教徒的影響。
十
九世紀末期的司布真,講道大有能力,令人震驚,他與神同行的秘訣乃他擁有十萬多冊的清教徒著作。近代的鍾路斯雖然從未受過正式的神學訓練,但卻放下醫生的
工作,到威爾斯的一間教會傳道,他受的神學教育來自閱讀清教徒的著作。這個現象似乎有些矛盾,就是清教徒運動在十七世紀從英國本土消失,然而他們的著作卻
一而再,再而三的影響後代的偉人,導致一些復興運動,這是值得我們深思的。
有
些人批評宗教改革運動反應過份。清教徒在某些方面也反應過份,他們對默觀一事尤其反對。歐文曾經著書否定默觀的價值,聲稱這是教皇引進教會的迷信;他強調
的禱告基本上是開口出聲的禱告。然而另外有些清教徒的著作卻顯示了很強的默想傳統,如巴克斯特就勇敢地談及默觀祈禱的重要性。
此
外,清教徒很怕幻想或運用想像力。本仁約翰在《天路歷程》的前言說,他深知自己被弟兄攻擊,故此要為所寫所為辯護,向攻擊他的人提出抗議。因為這些人認為
教義只能是事實,何需創作一本小說,用喻意和象徵的方式描述基督徒在靈命上的進展。他們為本仁的創作極為戰驚,認為他寫書的目的不可能達到。本仁在出版
《天路歷程》之前,先向大眾道歉,同時亦為自己採用象徵法而辯護。我個人在這門課強調人類是記號的傳遞者,我們的生活滿了象徵性的記號。這些記號往往抓住
我們,甚至控制我們的想像力,佔據我們整個人,給予我們一個全面的信仰。本仁他瞭解這一點。然而與他同期的人卻看不見這一點,他們以許多仔細而繁複的方法
表達教義,用大題、分題和小分題這種既詳盡又系統的方法解經,豈知卻因此扼殺了教義的真義,清教徒的沒落與此有很大關係。
十
八世紀初的以撒華茲,可以說是最後期的清教徒,他寫了很多優美的聖詩,然而他所著論祈禱的書卻令人失望。書中完全沒有談到神人之間關係性的素質,反而用整
章描述祈禱時的人體姿勢,何時站立,何時坐下,如何使用雙手等,完全忽略如何在祈禱上運用神賦與人的豐富想像力,操練自己。
十
八世紀出版的靈修著作很少有份量。而我相信清教徒運動的沒落,並非因他們深受逼迫之苦,雖然不少人如此認為。事實上,殉道者的血的確是教會的種子,很多時
候逼迫卻能成為教會增長的一個因素。清教徒的經驗警戒我們,當將整個人的每一部份都投入信仰和生活,因為教義若不是活的,就會埋沒我們。
清教徒信仰的特徵
清
教徒堅持加爾文主義的信仰,強調揀選的教義,此教義因一群在瑪利女王的逼迫下,逃至日內瓦的人而得以加強。他們在約翰諾克斯(John
Knox)的影響下由日內瓦重返英國後,他們教導的揀選論變的更加強硬,沒有彈性。針對這個教義,他們畫了一些圖表,最典型的是波金斯所畫的。圖的上方是
神的頭,頭的一邊有一條黑色的線,這條線上的人沒有選擇的餘地,死路一條,最終的結局是滅亡:頭的另一邊有一條白色的線,線上列出許多的教義,就像火車線
上不同的站名,終點是永恒的祝福。
那個時代聽福音的人有個困難,因為一般人傳福音的重點就是揀選的教義,此教義似乎被人當作恐嚇的工具,目的是將人從險境中喚醒,引他們走上正路,但對那些比較敏感或神經質的人,此教義反而令他們更神經質。
在
本仁約翰年輕的時候,寫了一本小書《罪魁蒙恩記》(Grace Abundjng to the Chief of
Sinner),這是他個人的屬靈自傳。其中有這麼一個故事。人蒙神揀選的證據,就是有信心,但人怎麼知道自己有信心呢?有一個下雨天,本仁正好在田裏,
他看見水流過一條條犁過的痕溝,最後集成一潭水。他自言自語說,我們若有信心可以移山,就表明我們是有信心的人。但我不想移山,只想這潭水消失,但再想一
想,又不敢對潭水說消失吧!因為這潭水若不消失,我豈不永遠受咒詛,因為這就證明我沒有信心啊。
十七世紀教牧輔導的一個難題,就是揀選的教義帶來的後遺症。換言之,清教徒為自己製造神經質,這也說明當時的人何以那麼重視教牧輔導。以上這一點是他們的教導中負面的地方。
對我們來說還有一點是很特別的,十七世紀的人常談地獄這個觀念,聽見的人都甚為戰驚。這方面的教導對傳福音來說非常有功效。而今天我們完全不這麼想,至今我還沒有看見研究人類思想在這個課題上轉變的過程的報導。
十
七世紀的清教徒運動亦是一奮興運動,其特質有三。首先,有一群傳道人,他們在神面前有共同的信念,為清教徒的信仰作了美好的見證。學者和講道的人層出不
窮,再三強調同一的真理,承先啟後。十六世紀末到十七世紀中出現很多優秀的傳道人,代代都有人材,所傳的都是一致的資訊,這是我們福音派所缺乏的。
其次,個別信徒通過讀經、家庭的祈禱和聽道,個人得到復興,後期的清教徒如沈美恩(Charles Simeon),一代之後的萊爾主教,幾代之後的司布真都是如此。
講道和寫作
最
後,清教徒的講道和寫作的一個特點,即發掘聖靈的工作。歐文的聖靈論在英語世界可說是最好的,他們深信聖經的權威。清教徒的教師一個接一個的都強調同一
點,即原文聖經是聖靈所默示的,同一位聖靈亦向我們啟示,使我們明白聖經。今天雖然有靈恩運動,但熱愛聖經的運動都還沒有開始。我們每一位都面臨一個挑
戰,在我們到審判台前與基督見面之先,我們都當捫心自問,我們既享受擁有聖經的特權,是否好好利用此特權,讀經默想呢?當然,為了自己靈魂的好處,我們理
當如此行。
在我去世前,我求神兩件事:其一,求神使我更加明白操練祈禱的可貴。其二,但願神的話語在我敬虔默想時越發在我心中活躍。很多聖經學者破壞了聖經式的默想,很多人讀經是為了預備講章,所以得不到聖經的餵養。教導人藉著聖靈的光照讀聖經,可說是清教徒運動的一大特色。
解經特點
清
教徒運動基本上是一個聖經的運動,他們相信聖經是神口裏所出的話。如果我們有一知友,但卻不看他寫給我們的信,這樣的友誼算什麼呢?同樣,我們為何忽視學
習和默想聖經呢?清教徒不單相信聖經是神口裏所出的話,他們也相信聖經是神的啟示。我們今天要尋求的真理都已經啟示在聖經裏了。此外,他們深信讀聖經是人
的一大責任。是的,勤讀聖經,並明白其中的真理是我們的責任。
清
教徒的解經有六個特點。一、字面的解經,接受聖經字面的意思。二、不斷地、持之以恒地讀經,以經解經。有些人專門愛找聖經不一致的地方,然後就在那裏跌
倒。清教徒認為人可以這樣作,但最根本的乃是讓聖經解釋聖經,這樣人就可發現聖經的一致性。三、從教義的角度解經。聖經是所有教義的基礎,所以,我們可以
根據聖經的教導查驗教義的正誤。四、以基督為聖經的中心。這一點他們採納了馬丁路德的解經法,認為聖經到處都是宣講基督。五、實用地解經。聖經乃基督徒的
生活指南,其道德性很高。六、當忠心地解經。我們的生活當與聖經的教導相稱,因神要求我們忠於他的話語。
清教徒的敬虔
清
教徒非常注重察驗個人的良知。修院主義提到心靈的花園是封閉、寧靜的,是反省和安靜的好地方。同樣地,清教徒所說的良知即靈魂的花園,需要不斷地培育,剷
除雜草;所以,察驗良知發出的動機和態度是相當重要的,因而清教徒的良知幾乎完美,對其運作極其敏感。他們深信聖靈的工作多半通過良知來進行。
至
於清教徒的敬虔,他們在著作中最常用的比喻,可由羅勃布敦(Robert
Bolton)在十七世紀初寫的書為代表,他說:「基督的生活乃舒舒服服的與神同行。」你若與好友舒舒服服地一同行路,你們不需要多談,因你們的心靈有默
契,彼此享受對方的同在。清教徒在靈修方面經常提到這個課題,亞伯拉罕與神同行,以諾與神同行,所以我們也當與神同行。而操練與神同行的最高境界,莫若默
想式的祈禱生活。
我
很榮幸有一位敬虔的父親,雖然他在一九六○年代去世,但是就在他去世之後,我仍多次感到他與我同行;特別是面臨困境、危機和在作重大決定時,我深深體會他
與我同行。我們若有同樣的醒覺,體會神與我們同行,豈不更為寶貴?這種體會很真實,但卻難以形容。清教徒就是這樣與神同行。與神同行與良知有密切的關係,
因此,內省的功夫就成了倫理的核心,內省使神人之間的友誼毫無隔膜。
清
教徒敬虔的第二個特點是他們注重培育屬天的心志。巴克斯特在卅六歲時寫了《聖徒永恒的安息》(Saints of Lasting
Rest),當時他胃裏生瘤,隨時可能過世。他為了預備自己上天堂,所以寫了這本長這一千多頁的書,默想天上的生活,神的恩典使他又活了三十多年。這本書
是一部經典之作,現在市面流傳的新譯本全是原書之縮本,即使是簡化的版本亦相當能啟發人操練過默想的生活。今日的基督徒有時會諷刺那些持屬天心態的人說,
這些基督徒過份向往天上的事,留在地上反而一無所用。其實,基督徒若不注重天上的事,他在地上根本無用,好像鹽失去了味道一樣。是什麼在基督徒身上起了鹽
的作用,是什麼在道德上保守他的品格呢?豈不是默想的生活,常常思念天上的事嗎?我們若不在生活中保持永恒的層面,就容易迷失於感性中,受自己的態度左
右,過有前景無背景的生活,懸在空中,無足之地。因此,永恒的層面乃基督徒生活的骨架,它給與我們一個方向度。引導我們走生命之旅。它亦能加強我們的動
機,在壓力和逆境中給與我們毅力和勇氣。
清教徒敬虔的第三個特點是他們是顧家的人。他們把祭壇建立在自己的家裏,他們的家就是一個小型的教會,他們把在家中作道德的好管家為己任。巴克斯特寫的《基督徒指南》有一系列的指引,勸勉人如何在各種人際關係中活出基督徒的樣式。
第
四個特點是清教徒是一群敬拜的人。他們重視祈禱和敬拜,從神那裏得到眾發,因為他們很容易頹喪和憤世嫉俗。從一五五九年後,清教徒期望在教會內的改革受到
許多的挫折和攔阻。其實挫折乃神通過天使在我們身上的作為,並非感性上的損失,因神會賜給我們超越的力量勝過一切的困難。
清
教徒運動是最認真過敬虔生活的一個運動,遠超過修院制度之外所有的運動。今日基督徒最大的需要,乃是以同樣認真的態度過敬虔的生活,思想如何建立這種生活
方式的架構,以致我們不再向往其他的生活方式:換句話說,清教徒對我們的挑戰,是要求我們認真地過敬虔的生活,我們沒有選擇的餘地,他們已經為我們走出了
一條路。那些跟隨他們腳蹤的人都結出了美好的果子,如美國最出色的思想家愛德華滋,英國最出色的佈道家司布真,和近代最出色的平信徒鍾馬田醫生。
2017年11月3日 星期五
由奧古斯丁的上帝之城論其歷史觀
黃春生
奧古斯丁除了對當時代有鉅大的影響,甚至其思想對後來的影響也非常深遠,正如哈那克(1857~1930)所說:「自從保羅以來,除路德以外,無人能比奧古斯丁,甚至今日,我們仍受他的思想和精神所影響,我們是文藝復興和宗教改革後的後裔,但二者都有賴於奧古斯丁」。
奧古斯丁的思想確實影響人類社會深遠,尤其是在他對歷史的解釋上,賦予後代的教會權威有所理論根據,也提供教會對家庭、社會、國家,乃至國際關係問題上的倫理見解。所以,在本報告中,將探討奧古斯丁的歷史哲學大作-上帝之城。期望藉由分析上帝之城對歷史的解釋,來探討其中所反映出的神學,的拯救觀、教會觀與政治觀。
曾在Tagaste、Madaura、Carthage接受古典教育,也專攻修辭學;此時並認識一女子且同居十四年之久,且在372年她生了一個兒子阿斗達徒(Adeodatus)。十九歲時受西塞羅(Cicero)的Hortensius一書之啟發,而產生對哲學的熱情。奧古斯丁曾一度信奉摩尼教(Manichaeism)九年,主張唯物論與宇宙善惡二元論。三十歲後,遷居羅馬,並於米蘭教授修辭學,同時接觸新柏拉圖主義,加深對摩尼教論點的懷疑,開始接納靈性世界是唯一真實世界的觀念;並在382年斷然悟覺摩尼教教義之不實。
在米蘭主教安波羅修(Ambrose)的影響下,在385年成為慕道友(Catechumen,學教理問答者);386年放棄教職,與母親、兒子搬到米蘭附近的Cassiciacum居住,專心研究哲學,同年經歷悔改經驗。並於387年復活節時,接受安波羅修的洗禮;後來在搬回北非之前不久,他的母親死於Ostia。388年搬回北非,隨後在391年,在違反他的本意之下,於希坡(Hippo,今日北非Bona城)被Valerius主教封立聖職,受職為神甫;在395年更成為希坡主教,從此在此小鎮展現出他對基督教世界的影響力。死於430年8月28日,正當汪達爾人(Vandals)圍攻希坡之時,也就是羅馬帝國崩潰前夕。
其畢生著作浩如煙海,留存至今計有213本書,218封信,及五百多篇講章,所涵蓋範圍及廣,包括自傳、哲學、神學、釋經、修辭與倫理等問題。他主要的作品大都是在「神職」階段寫成,其中最享盛名之一的上帝之城(The City of God),是他於413年著手寫此書,那時正是哥德人阿拉利王(Alaric)攻陷羅馬城(410年)後三年的第一個黑暗期,而完成於426年。前後長達十三、四年才完成,也是他晚年之作。
這是一部代表奧古斯丁的歷史哲學,又是他為當時基督教所作的辯護書,答覆當時異教徒對於基督教所施的攻擊。因當時羅馬帝國被北方民族所敗,帝國到處遭遇焚掠,此時異教徒更將罪歸於基督徒,並更惡毒地咒罵上帝;他目睹世局混亂,人心惶惶,並聽聞基督教所受到的嫁禍言論日益猖獗,所以就寫這本上帝之城(The City of God)。
該書共二十二卷,分成二大部。第一部由第一卷到第十卷,最初五卷是奧古斯丁初步辯駁異教徒對基督教的指控,他指出羅馬遭受侵略與懲罰並不是起因於基督教,而是因古代羅馬神祇的粗鄙及縱慾,甚至敬拜邪神的王,雖然將兵眾多也一敗塗地;其中他更指出入侵的蠻族赦免了基督教堂以及到教堂避難的人,但對於殘留的異教殿宇則毫不留情。後五卷是,反駁主張人世間常有的災難,是需要敬拜神祇以求消孽除障的說法。所以前十章是辯駁反對基督教的二種主要論點。
第二部由第十一卷到第二十二卷,在後十二卷中,前四卷論「上帝之城」與「地上之城」的起源,以後四卷是論二城的發展;最後四卷是論二城的結果。此第二部是奧古斯丁對「反基督教」的第二步辯駁,也是他對歷史作神學反省與解釋的所在。他試圖根據柏拉圖(Plato)的存在於「天上某處」的理想國之觀念,保羅的生與死信徒組成的一個社會觀念,以及多納派(Donatism)之神與魔二元的社會觀念,給予世界歷史一個普遍性演變原則的解釋。奧古斯丁在此指出世界是由兩個象徵性的城市組成:善城與惡城;上帝在善城,魔鬼在惡城。人類歷史就是這兩股力量作殊死戰的記錄,雙方互有勝負,但最後上帝將在此戰爭中獲勝,且忠心信仰祂的人將得到報賞,享受永久的安息日。
無疑地,奧古斯丁認為歷史有兩條路線,一條是地上之城(civitas terrena)的歷史,跟隨該隱與罪惡的人類歷史;另一條是上帝之城(civitas Dei)的歷史,也就是跟隨亞伯並過上帝樂見的生活,是一條拯救的歷史。這二城自人類開始就有,但直到耶穌基督才被表明出來。在此,奧古斯丁透過此書來說明人類歷史的各分期,也為了要給予當時處於黑暗迷網的人一份精神鼓舞和信心。同時本書的思想也啟發後來的教會歷史觀。
本書的文學特色主要有:修辭學、詮釋學、寓意解釋等等。
奧古斯丁教過多年的修辭學,所以喜歡在文字上做剖析。例如他在解釋「第二次的死」時,說到何以要用名詞的「死」而不用動詞來描述,是有原因的,因為這裡的死不是指時間上的死,而是指靈肉分離的死。他說:
由動詞生出(Oritur),成為過去式已出生(Ortusest),其他過去式亦然;死字(Moritur)的過去式為已死(Mortuusest)加一(u)字….。….不用過去式….而是名詞,所以與時間沒有關係。
在詮釋學上,奧古斯丁的宇宙觀是超自然主義的三層結構的觀念,即上帝和天使在地球之上;人類在地上;魔鬼在地下或深淵中。可是在此宇宙觀中,奧古斯丁在對聖經的詮釋已經開始了「非神話化」(Demythologization)的解釋工作,也就是尋求聖經的神話裡的信息(Kerygma);雖然「非神話化」一詞是由Bultmann提出,但是早在主後第四世紀時奧古斯丁就有獨到的看法,例如他在詮釋上帝為何要在六日的創造之後就休息時,他說:
不當如兒童一般,以為上帝在第七日休息,且祝聖了它,是上帝太疲倦了。祂曾用永遠可懂的話,而非空言,一開口,一切便造成了。
又如他在說到女人從男人的肋骨而出時的解釋:
上帝由男人的肋骨中,造了女人,是用此事教訓我們,丈夫與妻子當如何和睦。
雖然奧古斯丁的「非神話化」尚無系統的方法,但是在當時確實是獨特的看法。
奧古斯丁的解經方法很多都是使用「寓意解經」,這也是當時後最常使用的解經法。例如他在解釋諾亞方舟為何有三層時,說:
上帝不但願意在方舟下層有艙,在中間亦有二層,最上面為第三層,由上而下有三層可住的艙房。這可看作使徒保羅所說的信、望、愛三德;更可看作聖經上所記載的一粒種子,結實三十、六十、一百粒;或說在下層是夫婦的節德,在中層是寡婦的潔德,在上層為貞潔….。
在這些寫作的特色之內,我們也常發現二元論的思想以不同形式遍佈整本書,例如,神聖與世俗,上帝之城與地上之城,信仰與懷疑,善與惡,光明與黑暗,恩典與罪惡等等。使得衝突性與問題性升高,而增加讀者的好奇感。
除了以上三種文學特色之外,他還引用很多的詩、詞、散文、小說、歷史事件和戲劇等,來表達他的目的。他也透過歷史的角度來詮釋人類歷史的各階段,以指向上帝在歷史的主宰地位。
歷史是隨著創造開始的。正如舊約創世記所述上帝在六日內創造宇宙與萬物,第七日就歇了一切的工,安息了;同樣地,奧古斯丁在上帝之城中,把人類歷史分成七個階段來解釋。且上帝之城與地上之城的發展是同時發展的,並與人類歷史並駕齊驅。
奧古斯丁認為人類是有原罪(Original Sin)的,這是源自亞當和夏娃誤用意志,行為驕傲且放縱,所以罪便開始了。亞當的原罪隨著情慾而傳給後裔,而人的情慾大過自己的意志,如此的使得人的後裔永遠承接原罪。若亞當在伊甸園裡,在沒有情慾下,仍能生孩子,且為無罪的;但是,亞當犯了罪,情慾就掌控人的意志,以致於愛自己而輕視上帝。
在上帝之城裡,奧古斯丁指出當人被造時原是良善正直,享有自由意志,且有不犯罪與不死的可能,並與上帝來往無阻。犯罪的結果便是失落良善,上帝的恩典喪失了,靈魂死了,因為罪使人與上帝遠離。
此外,新柏拉圖主義影響了奧古斯丁的思想,他對人性的分析基本上是根據聖經的,不過他認為人的意志軟弱無法行善。所以人絕對無法勝過罪惡,情慾仍然存在,故需要上帝的赦免。上帝的恩典就在上帝之城的建立,好使屬於此城的子民們能得救。
上帝之城的發展就像整個人類歷史的發展一樣,代表上帝對人類所發出的恩典,一個因恩典而來的拯救史。這個拯救史是漸近的,雖然其中有時地上之城興旺,魔鬼的道興旺,但是到了耶穌基督降生以後,舊約中的應許與拯救的恩典就完全應驗了。所以他很清楚的指出,我們被釋放,是因為我們先與上帝和好了,魔鬼被打敗,原因在於上帝得到滿足並藉著中保耶穌基督賜下赦免。直到新約教會建立以後,上帝之城不摻入地上之城的罪惡,而在黑暗的世界中逐漸擴展,到了基督再臨時,屬上帝的子民將獲拯救,永享上帝之城的福樂。
教會是上帝榮耀的居所,是由基督重建的,而非人手所建造的。但是教會內仍有該逐出教會者,如簸之篩莠,教會的榮光現在不明顯,也是如此。
上帝之城理應是聖徒所寄居之處,但事實上,教會所擁有的並不全是聖徒,甚至有懷疑上帝信仰者,或仍屬魔鬼的子民。因此,奧古斯丁構想一個與現實教會不同的教會,一個看不見的「真教會」,而真教會也正是永恆的上帝之城。
他又認為現存的教會在某種意義下就是地上的「上帝之城」。而教會仍在歷史中存在,是站在上帝與人之間,作為解決人類罪的地方。他再進一步維護教會制度說,只有經由教會的引導才能領受上帝的恩典。換言之,在他的教會觀裡面,教會是實現上帝國的唯一途徑,也正說明了「教會之外無救贖」(Extra ecclesiam nulla salus),在此也讓我們看到奧古斯丁對羅馬教會的期待。
奧古斯丁論到教會是有矛盾的。現存的教會不全都是聖徒所組成,所以他期待一個無形的真教會,但是他又極力維護有形的羅馬教會。但是,在這樣的矛盾中,他仍然表現出對教會堅固的信仰。可是,羅馬教會以奧古斯丁的理論為根據,認為有形的教會即是上帝之城。事實上,這不是奧古斯丁的看法,而是貴鉤利一世(Gregory I,590~604)的理論。
在奧古斯丁的思想中,地上之城常與邪惡劃上等號,但是,他並不認為(世俗)國家所期望的都不是好事,反而,人類能因它而得到改善,且它也期望世間和平。其實國家的作為常取決於當權者,奧古斯丁就認為當權者若是輕視人世間的榮耀和權位則是偉大的德性,因為只有上帝可以看見,而人看不見他的作為,也因此他所獲得的讚美與榮耀的報償是大的。但是無論有多麼多的讚美,若不敬畏真神,只求人世的榮耀,更不用與聖徒們相比,因為聖徒們都將一切歸於上帝的恩典與慈愛上。
再者,中世紀政治大事的發生多少都受到奧古斯丁直接或間接的影響。在奧古斯丁逝世後蠻族入侵席捲歐陸和北非,在所謂的黑暗時代唯有基督教尚能鼓舞人心,當時基督教在混亂的時局中,成為蠻族教化的導師和社會秩序的重建者,除了聖經之外,就是奧古斯丁的宗教精神與思想遺訓。尤其他的畢生鉅著上帝之城,可說左右整個中世紀的政治發展。當皇帝和教皇之間產生權位相爭時,雙方就常引證奧古斯丁的著述;皇帝引它來證實(世俗)國家亦係上帝所建立,教皇則引它來保障教皇至上之說。此外,中世紀的兩大事,十字軍東征和宗教裁判所,如果推溯遠因,亦不難發現受到上帝之城的影響。
他在黑暗時代裡,毅然決然著書來教育蠻族,使得中世紀的思潮和人心得到一絲亮光。他對「愛」的了解,更是中世紀思想的基礎。在上帝之城裡,他把愛己和愛神分別的很清楚,且強調愛己是一切罪惡的根源是屬地上之城,而愛神者是屬於上帝之城,兩者完全立於相反的地位。歷史上,對立著兩座城,上帝之城就是屬於被拯救的聖徒團體,只有在天國臨到時才完全實現,但是現世的教會僅是為了預備上帝之城而存在的。而地上之城則屬與上帝敵對者的團體。在現世裡兩城混雜難以分辨,但是在歷史的過程中被選召者和被永罰者將漸形分開。
上帝之城並不等於地上有形的教會,上帝之城的公民也不等於世上的信徒。奧古斯丁說:「自人類有史以來,凡信仰主的人,凡認識主的人,凡依從祂的教訓敬虔公正度日的人,不管他是生活於何時何地,都必得祂的拯救」。確實羅馬教會和地上眾教會都不可能自稱為「真」教會,她僅能努力達到上帝之城的要求。
此外,奧古斯丁在上帝之城中的思想及他所主張的處世方法,影響中古時期歐陸的政治和一切事務,使人學習以「目的」來處事,以「永生」的眼光來生活。
上帝之城,教會史上第一部的歷史哲學鉅著,它讓我們看到主必然勝利的確信,也讓人知道上帝對整個人類的計畫。本書的歷史觀所反映出的神學,可說世中世紀哲學倫理思想的權威,它同時也奠定後代教會的思想基礎,這一切都要歸諸於奧古斯丁的原創性。
壹、前言
奧古斯丁時值羅馬帝國崩毀,蠻族橫行,新舊交替的時代。此時期的羅馬已經到了人心惶惶,急需拯救的時代,幾乎初嘗了希伯來民族的「等待救贖」的心境。此外,在羅馬與蠻族之間,善惡報應不明顯,又希臘哲學理性之發展和羅馬征戰殖民之野心配合不上。故奧古斯丁用以希伯來舊約為線索,寫出其歷史哲學著作上帝之城,使得文化、政治、歷史之演變,以及「人心」之歸宿有所解釋。奧古斯丁除了對當時代有鉅大的影響,甚至其思想對後來的影響也非常深遠,正如哈那克(1857~1930)所說:「自從保羅以來,除路德以外,無人能比奧古斯丁,甚至今日,我們仍受他的思想和精神所影響,我們是文藝復興和宗教改革後的後裔,但二者都有賴於奧古斯丁」。
奧古斯丁的思想確實影響人類社會深遠,尤其是在他對歷史的解釋上,賦予後代的教會權威有所理論根據,也提供教會對家庭、社會、國家,乃至國際關係問題上的倫理見解。所以,在本報告中,將探討奧古斯丁的歷史哲學大作-上帝之城。期望藉由分析上帝之城對歷史的解釋,來探討其中所反映出的神學,的拯救觀、教會觀與政治觀。
貳、簡略生平
奧古斯丁(St. Augustine)在主後354年11月13日,生於努米底亞(Numidia)的塔迦斯特(Tagaste)。他的父親帕特利修(Patricius),是個很有地位的異教徒,性情凶暴,為人懶散偷安,貪戀世俗,直到臨終時才信奉基督教。他的母親摩尼加(Monnica)卻是個虔誠的基督徒,性情溫良。或許他性情得自他的父母,此兩種性情:一種是放縱情慾;一種是虔誠追求真理的性情。曾在Tagaste、Madaura、Carthage接受古典教育,也專攻修辭學;此時並認識一女子且同居十四年之久,且在372年她生了一個兒子阿斗達徒(Adeodatus)。十九歲時受西塞羅(Cicero)的Hortensius一書之啟發,而產生對哲學的熱情。奧古斯丁曾一度信奉摩尼教(Manichaeism)九年,主張唯物論與宇宙善惡二元論。三十歲後,遷居羅馬,並於米蘭教授修辭學,同時接觸新柏拉圖主義,加深對摩尼教論點的懷疑,開始接納靈性世界是唯一真實世界的觀念;並在382年斷然悟覺摩尼教教義之不實。
在米蘭主教安波羅修(Ambrose)的影響下,在385年成為慕道友(Catechumen,學教理問答者);386年放棄教職,與母親、兒子搬到米蘭附近的Cassiciacum居住,專心研究哲學,同年經歷悔改經驗。並於387年復活節時,接受安波羅修的洗禮;後來在搬回北非之前不久,他的母親死於Ostia。388年搬回北非,隨後在391年,在違反他的本意之下,於希坡(Hippo,今日北非Bona城)被Valerius主教封立聖職,受職為神甫;在395年更成為希坡主教,從此在此小鎮展現出他對基督教世界的影響力。死於430年8月28日,正當汪達爾人(Vandals)圍攻希坡之時,也就是羅馬帝國崩潰前夕。
參、著作上帝之城的動機與其內容摘要
奧古斯丁在上帝之城中,引用了希臘羅馬的歷史及神話,舊約及新約的事蹟,舉凡文學、哲學、宗教、社會學都包攬無遺,故此書的文學形式可說是包羅萬象,也最能代表奧古斯丁的思想之作。從此書中,我們可發現他不僅是一位神學家、道德家、政治思想家、文學家、戲劇批評家、護教家,更是哲學家與歷史解釋家。其畢生著作浩如煙海,留存至今計有213本書,218封信,及五百多篇講章,所涵蓋範圍及廣,包括自傳、哲學、神學、釋經、修辭與倫理等問題。他主要的作品大都是在「神職」階段寫成,其中最享盛名之一的上帝之城(The City of God),是他於413年著手寫此書,那時正是哥德人阿拉利王(Alaric)攻陷羅馬城(410年)後三年的第一個黑暗期,而完成於426年。前後長達十三、四年才完成,也是他晚年之作。
這是一部代表奧古斯丁的歷史哲學,又是他為當時基督教所作的辯護書,答覆當時異教徒對於基督教所施的攻擊。因當時羅馬帝國被北方民族所敗,帝國到處遭遇焚掠,此時異教徒更將罪歸於基督徒,並更惡毒地咒罵上帝;他目睹世局混亂,人心惶惶,並聽聞基督教所受到的嫁禍言論日益猖獗,所以就寫這本上帝之城(The City of God)。
該書共二十二卷,分成二大部。第一部由第一卷到第十卷,最初五卷是奧古斯丁初步辯駁異教徒對基督教的指控,他指出羅馬遭受侵略與懲罰並不是起因於基督教,而是因古代羅馬神祇的粗鄙及縱慾,甚至敬拜邪神的王,雖然將兵眾多也一敗塗地;其中他更指出入侵的蠻族赦免了基督教堂以及到教堂避難的人,但對於殘留的異教殿宇則毫不留情。後五卷是,反駁主張人世間常有的災難,是需要敬拜神祇以求消孽除障的說法。所以前十章是辯駁反對基督教的二種主要論點。
第二部由第十一卷到第二十二卷,在後十二卷中,前四卷論「上帝之城」與「地上之城」的起源,以後四卷是論二城的發展;最後四卷是論二城的結果。此第二部是奧古斯丁對「反基督教」的第二步辯駁,也是他對歷史作神學反省與解釋的所在。他試圖根據柏拉圖(Plato)的存在於「天上某處」的理想國之觀念,保羅的生與死信徒組成的一個社會觀念,以及多納派(Donatism)之神與魔二元的社會觀念,給予世界歷史一個普遍性演變原則的解釋。奧古斯丁在此指出世界是由兩個象徵性的城市組成:善城與惡城;上帝在善城,魔鬼在惡城。人類歷史就是這兩股力量作殊死戰的記錄,雙方互有勝負,但最後上帝將在此戰爭中獲勝,且忠心信仰祂的人將得到報賞,享受永久的安息日。
無疑地,奧古斯丁認為歷史有兩條路線,一條是地上之城(civitas terrena)的歷史,跟隨該隱與罪惡的人類歷史;另一條是上帝之城(civitas Dei)的歷史,也就是跟隨亞伯並過上帝樂見的生活,是一條拯救的歷史。這二城自人類開始就有,但直到耶穌基督才被表明出來。在此,奧古斯丁透過此書來說明人類歷史的各分期,也為了要給予當時處於黑暗迷網的人一份精神鼓舞和信心。同時本書的思想也啟發後來的教會歷史觀。
本書的文學特色主要有:修辭學、詮釋學、寓意解釋等等。
奧古斯丁教過多年的修辭學,所以喜歡在文字上做剖析。例如他在解釋「第二次的死」時,說到何以要用名詞的「死」而不用動詞來描述,是有原因的,因為這裡的死不是指時間上的死,而是指靈肉分離的死。他說:
由動詞生出(Oritur),成為過去式已出生(Ortusest),其他過去式亦然;死字(Moritur)的過去式為已死(Mortuusest)加一(u)字….。….不用過去式….而是名詞,所以與時間沒有關係。
在詮釋學上,奧古斯丁的宇宙觀是超自然主義的三層結構的觀念,即上帝和天使在地球之上;人類在地上;魔鬼在地下或深淵中。可是在此宇宙觀中,奧古斯丁在對聖經的詮釋已經開始了「非神話化」(Demythologization)的解釋工作,也就是尋求聖經的神話裡的信息(Kerygma);雖然「非神話化」一詞是由Bultmann提出,但是早在主後第四世紀時奧古斯丁就有獨到的看法,例如他在詮釋上帝為何要在六日的創造之後就休息時,他說:
不當如兒童一般,以為上帝在第七日休息,且祝聖了它,是上帝太疲倦了。祂曾用永遠可懂的話,而非空言,一開口,一切便造成了。
又如他在說到女人從男人的肋骨而出時的解釋:
上帝由男人的肋骨中,造了女人,是用此事教訓我們,丈夫與妻子當如何和睦。
雖然奧古斯丁的「非神話化」尚無系統的方法,但是在當時確實是獨特的看法。
奧古斯丁的解經方法很多都是使用「寓意解經」,這也是當時後最常使用的解經法。例如他在解釋諾亞方舟為何有三層時,說:
上帝不但願意在方舟下層有艙,在中間亦有二層,最上面為第三層,由上而下有三層可住的艙房。這可看作使徒保羅所說的信、望、愛三德;更可看作聖經上所記載的一粒種子,結實三十、六十、一百粒;或說在下層是夫婦的節德,在中層是寡婦的潔德,在上層為貞潔….。
在這些寫作的特色之內,我們也常發現二元論的思想以不同形式遍佈整本書,例如,神聖與世俗,上帝之城與地上之城,信仰與懷疑,善與惡,光明與黑暗,恩典與罪惡等等。使得衝突性與問題性升高,而增加讀者的好奇感。
除了以上三種文學特色之外,他還引用很多的詩、詞、散文、小說、歷史事件和戲劇等,來表達他的目的。他也透過歷史的角度來詮釋人類歷史的各階段,以指向上帝在歷史的主宰地位。
肆、上帝之城對歷史的解釋
對於歷史的起頭,奧古斯丁認為在創世以前時間並不存在,創造以後才有時間的概念。又因為上帝創造時間,所以祂不為時間所限制,人的過去、現在、未來,在上帝面前都是「現在」。歷史是隨著創造開始的。正如舊約創世記所述上帝在六日內創造宇宙與萬物,第七日就歇了一切的工,安息了;同樣地,奧古斯丁在上帝之城中,把人類歷史分成七個階段來解釋。且上帝之城與地上之城的發展是同時發展的,並與人類歷史並駕齊驅。
一、人類的嬰孩時期:亞當到洪水(挪亞)
在這個階段內,上帝之城由亞伯所代表,地上之城由該隱所代表。而該隱就是屬魔鬼的,是地上之城的建立人,他殺了自己的弟兄亞伯。此時期的人類歷史注重物質生活,信仰生活仍像在襁褓中的嬰孩。二、人類的幼年時期:洪水到亞伯拉罕
在此階段裡,人的理智漸開,能分別善惡,然而理性及意志尚無法制服情慾的龐大力量,導致上帝之城的子民與地上之城的人同流合污,所以發生洪水滅世與巴別塔混亂語言的事件。三、人類的青年時期:亞伯拉罕到大衛
此時期的代表是蒙上帝揀選的百姓,即從亞伯拉罕開始了一個新的民族,從此上帝之城又邁向新的發展。四、人類的成年時期:大衛到被擄巴比倫
此時期的人類在理智上以達成熟。大衛的國祚從盛世而衰,最後因為魔鬼的強盛,終被擄至巴比倫。而書中所提的二城,一座是地上的魔鬼之城;另一座是屬上帝的基督之城。被擄也象徵地上的魔鬼之城的興盛。五、人類的壯年時期:被擄巴比倫到基督降生
此時期的選民淪喪在衰落中,但是有一部份的人並不氣餒,他們力求精神生活的復興,一心仰望彌賽亞的來臨;而耶穌基督果真來臨,上帝的應許完全應驗了,不摻入地上之城,為使直到新約時代,在暗中的上帝之城能在光天之下。六、人類的老年時期:基督降生到世界末日
此時期是指現在的時代,有多少時日無人能知,因為聖經說:「父以自己的權柄所定的時候和日期,不是你們應當知道的」。這階段的人類歷史雖然外在的物質文明持續發展,但是精神文化卻進入老年的衰敗時期,需要上帝時刻看顧以獲得更新。七、人類的完成時期:世界末日到基督再來
當基督再來時,將審判世人一切的善惡,最後上帝之城將完全得勝,其城的聖民將永享福樂;而屬魔鬼的地上之城的惡人將永遠受罰。此時期也為安息日,就是上帝要我們在祂裡面得到休息,這也是我們將來的時代。伍、上帝之城的歷史觀所反映出的神學
一、拯救觀
在此我們將從上帝之城中的罪觀與恩典觀,來論其拯救觀。奧古斯丁認為人類是有原罪(Original Sin)的,這是源自亞當和夏娃誤用意志,行為驕傲且放縱,所以罪便開始了。亞當的原罪隨著情慾而傳給後裔,而人的情慾大過自己的意志,如此的使得人的後裔永遠承接原罪。若亞當在伊甸園裡,在沒有情慾下,仍能生孩子,且為無罪的;但是,亞當犯了罪,情慾就掌控人的意志,以致於愛自己而輕視上帝。
在上帝之城裡,奧古斯丁指出當人被造時原是良善正直,享有自由意志,且有不犯罪與不死的可能,並與上帝來往無阻。犯罪的結果便是失落良善,上帝的恩典喪失了,靈魂死了,因為罪使人與上帝遠離。
此外,新柏拉圖主義影響了奧古斯丁的思想,他對人性的分析基本上是根據聖經的,不過他認為人的意志軟弱無法行善。所以人絕對無法勝過罪惡,情慾仍然存在,故需要上帝的赦免。上帝的恩典就在上帝之城的建立,好使屬於此城的子民們能得救。
上帝之城的發展就像整個人類歷史的發展一樣,代表上帝對人類所發出的恩典,一個因恩典而來的拯救史。這個拯救史是漸近的,雖然其中有時地上之城興旺,魔鬼的道興旺,但是到了耶穌基督降生以後,舊約中的應許與拯救的恩典就完全應驗了。所以他很清楚的指出,我們被釋放,是因為我們先與上帝和好了,魔鬼被打敗,原因在於上帝得到滿足並藉著中保耶穌基督賜下赦免。直到新約教會建立以後,上帝之城不摻入地上之城的罪惡,而在黑暗的世界中逐漸擴展,到了基督再臨時,屬上帝的子民將獲拯救,永享上帝之城的福樂。
二、教會觀
奧古斯丁在此最大的創見,即是建立教會的權威。上帝之城是上帝在創造之始就設立的,透過耶穌基督的降生而使應許完全實現,更透過教會持續上帝之城的使命。既然如此,奧古斯丁身在教會中,就對教會所扮演的權威角色極力維護。他的態度表現在對上帝的信心,認為教會的權威將人引向基督,再透過基督回歸上帝。他就如此說過:「假如教會的權威沒有強迫我,我將不相信福音書。」教會是上帝榮耀的居所,是由基督重建的,而非人手所建造的。但是教會內仍有該逐出教會者,如簸之篩莠,教會的榮光現在不明顯,也是如此。
上帝之城理應是聖徒所寄居之處,但事實上,教會所擁有的並不全是聖徒,甚至有懷疑上帝信仰者,或仍屬魔鬼的子民。因此,奧古斯丁構想一個與現實教會不同的教會,一個看不見的「真教會」,而真教會也正是永恆的上帝之城。
他又認為現存的教會在某種意義下就是地上的「上帝之城」。而教會仍在歷史中存在,是站在上帝與人之間,作為解決人類罪的地方。他再進一步維護教會制度說,只有經由教會的引導才能領受上帝的恩典。換言之,在他的教會觀裡面,教會是實現上帝國的唯一途徑,也正說明了「教會之外無救贖」(Extra ecclesiam nulla salus),在此也讓我們看到奧古斯丁對羅馬教會的期待。
奧古斯丁論到教會是有矛盾的。現存的教會不全都是聖徒所組成,所以他期待一個無形的真教會,但是他又極力維護有形的羅馬教會。但是,在這樣的矛盾中,他仍然表現出對教會堅固的信仰。可是,羅馬教會以奧古斯丁的理論為根據,認為有形的教會即是上帝之城。事實上,這不是奧古斯丁的看法,而是貴鉤利一世(Gregory I,590~604)的理論。
三、政治觀
奧古斯丁相信,上帝的統治是超越時空,是無限的,祂將世間國度隨己欲賞賜給善人及惡人。通過教會上帝之城建立,即教會是實現永恆的上帝國的唯一途徑,此教會觀也反映在羅馬帝國精神和世俗的組織中。基督徒認為教會是永恆的,同樣的思想也反映在異教徒身上,他們相信羅馬帝國也是永恆的,可以與世長存。甚至,奧古斯丁認為戰爭的勝利及時期,是由上帝所定的,而敬拜邪神的君王必然失敗,且自封為神的也無好下場。在奧古斯丁的思想中,地上之城常與邪惡劃上等號,但是,他並不認為(世俗)國家所期望的都不是好事,反而,人類能因它而得到改善,且它也期望世間和平。其實國家的作為常取決於當權者,奧古斯丁就認為當權者若是輕視人世間的榮耀和權位則是偉大的德性,因為只有上帝可以看見,而人看不見他的作為,也因此他所獲得的讚美與榮耀的報償是大的。但是無論有多麼多的讚美,若不敬畏真神,只求人世的榮耀,更不用與聖徒們相比,因為聖徒們都將一切歸於上帝的恩典與慈愛上。
再者,中世紀政治大事的發生多少都受到奧古斯丁直接或間接的影響。在奧古斯丁逝世後蠻族入侵席捲歐陸和北非,在所謂的黑暗時代唯有基督教尚能鼓舞人心,當時基督教在混亂的時局中,成為蠻族教化的導師和社會秩序的重建者,除了聖經之外,就是奧古斯丁的宗教精神與思想遺訓。尤其他的畢生鉅著上帝之城,可說左右整個中世紀的政治發展。當皇帝和教皇之間產生權位相爭時,雙方就常引證奧古斯丁的著述;皇帝引它來證實(世俗)國家亦係上帝所建立,教皇則引它來保障教皇至上之說。此外,中世紀的兩大事,十字軍東征和宗教裁判所,如果推溯遠因,亦不難發現受到上帝之城的影響。
陸、結論
奧古斯丁影響之所以浩大,在於他神祕的敬虔生活「你(上帝)創造我們,為使我們相通,我們的內心若不在你裡面,得著安息,便不能自有安息。」這種把信仰視為與上帝交通的概念,雖然不易令人完全領悟,卻在教會中佔有長久的影響力。他在黑暗時代裡,毅然決然著書來教育蠻族,使得中世紀的思潮和人心得到一絲亮光。他對「愛」的了解,更是中世紀思想的基礎。在上帝之城裡,他把愛己和愛神分別的很清楚,且強調愛己是一切罪惡的根源是屬地上之城,而愛神者是屬於上帝之城,兩者完全立於相反的地位。歷史上,對立著兩座城,上帝之城就是屬於被拯救的聖徒團體,只有在天國臨到時才完全實現,但是現世的教會僅是為了預備上帝之城而存在的。而地上之城則屬與上帝敵對者的團體。在現世裡兩城混雜難以分辨,但是在歷史的過程中被選召者和被永罰者將漸形分開。
上帝之城並不等於地上有形的教會,上帝之城的公民也不等於世上的信徒。奧古斯丁說:「自人類有史以來,凡信仰主的人,凡認識主的人,凡依從祂的教訓敬虔公正度日的人,不管他是生活於何時何地,都必得祂的拯救」。確實羅馬教會和地上眾教會都不可能自稱為「真」教會,她僅能努力達到上帝之城的要求。
此外,奧古斯丁在上帝之城中的思想及他所主張的處世方法,影響中古時期歐陸的政治和一切事務,使人學習以「目的」來處事,以「永生」的眼光來生活。
上帝之城,教會史上第一部的歷史哲學鉅著,它讓我們看到主必然勝利的確信,也讓人知道上帝對整個人類的計畫。本書的歷史觀所反映出的神學,可說世中世紀哲學倫理思想的權威,它同時也奠定後代教會的思想基礎,這一切都要歸諸於奧古斯丁的原創性。
對宗教改革的評價
鍾振華
一、引言
1517年10月31日,奧古斯丁修會的修士馬丁路德(Martin Luther)將他撰寫的《九十五條命題》(Ninety-five Theses)貼在威登堡教堂的大門上。幾個月之內,改革的呼聲迅速蔓延至大半個歐洲,日耳曼、蘇黎世、日內瓦和斯特拉斯堡等地區,都相繼發起改革運動。威登堡教堂的事件,就成為了影響至鉅的宗教改革運動(Reformation)的發動標記。[1]
「宗教改革運動」(The Reformation)一詞包含了多種意義,[2]而不同的群體對宗教改革更有不同的評價。一般的更正教傳統認為,宗教改革是使「基督教信仰回復它原來的單純與直接的狀態,將人與上帝之間由宗教所造成的一切隔閡除去」[3];Oberman和Kittelson視宗教改革為一場「革命」(Revolution),前者認為它是「神學性的」(Theological),後者認為它是「意外性的」(Accidental);[4]Hendrix則反對「革命」之說,認為宗教改革運動是「再基督教化」(Re-Christianization);[5] Stevenson 和奧爾森(Olson)均正面地評論宗教改革為第三次的教會「大分裂」,[6]前者更將宗教改革與初期教會的福音運動並觀而看,認為對教會同是滿有生命力和影響深遠的事件;[7]天主教的穆啟蒙則批判宗教改革運動,認為它沒有發生的必要,是馬丁路得「掘開了教會分裂的洪流,給教會留下了四百多年來的遺憾」的分裂事件,其間更滲雜政教勾結的問題;[8]一些歷史學家更認為宗教改革運動是一個複合名稱,由多種不同元素的改革運動組合而成。[9]以上各項評價的迥異,正好顯明宗教改革運動的多角度性和複雜性。
由此可見,要對16世紀的宗教改革作評價是殊不客易的事,基於筆者對宗教改革運動的認識不深不廣,故本文是初探性的、集中於信仰層面的,對此運動作出簡單的評價及建立個人對宗教改革的立場。基於此,筆者認為宗教改革運動是一個「意外性的再基督教化運動」(Accidental Re-Christianization movement)。它包括「發生」和「鞏固」的雙重意外性,卻非宗教的「革命」,而是在原有的根基上作再度的基督教化。本文會以此為中心,逐步展述此觀念。
二、「意外性」的宗教改革運動
宗教改革運動的「意外性」有兩方面:一是來自它的發生;另一是來自它意外性的得到鞏固。現將這雙重意外性的分析陳述如下:
2.1 宗教改革運動是意外性的發生
學者們對宗教改革的起始點持有不同的意見,有的認為是從馬丁路德張貼九十五條命題開始(1517),有的以他在沃木斯國會(Diet of Worms, 1521)的宣言為起始。但無論如何,有兩點是我們不可忽略的:一、促成宗教改革運動的人物主要是馬丁路德,這是無容置疑的;二、正如Kittelson所說,就連馬丁路德也未想過要策動宗教改革運動。[10]
其實,馬丁路德的《九十五條命題》是溫和的(相較其後路德與羅馬教廷對話的作品)辯論,在路德另外一份改革文件《教會被擄到巴比倫》中,路德曾經指出《九十五條命題》主要是針對贖罪卷的制度,而且那時「還主張對其不要全面廢除」[11]路德在《九十五條命題》的辯論問題實在只是:教皇及其贖罪卷的效能為何?他只否認二者能使生人和煉獄中之靈魂的罪得赦免。[12]因此,路德所反對的一面是羅馬教廷的悔罪制度把古代教會先懲罰後宣赦的辦法,改變為先宣赦後懲罰的辦法,更有濫用之嫌。[13]
令人意外的是,一份小小的《九十五條命題》竟在短短兩個月內引發一連串聖職人員的辯論。道明會的Prierias、Tetzel及神學家John Eck in Ingolstadt更指路德為異端。一年後,馬丁路德更被道明會的總監迦耶坦(Cajetan)控告。情況越演越烈,加上路德倔強的性格,辯論由對贖罪卷的制度升級為對聖禮和聖職的制度,[14]及後更提昇至救恩教義的衝突,[15]最後路德的事件越演越似胡司的「翻版」,路德及他的支持者被「迫上梁山」,最後成為我們熟知的宗教改革運動。
《九十五條命題》的回響確來得比想像中突然或激烈。或許是基於路德的衝動性格;或許當年的胡司事件成為羅馬教廷擁護者的警號;或許是印刷術的發展,令訊息加速傳播;又或許如伏爾泰等歷史學家所認為的,是道明會與奧古斯丁修會之間的鬥爭,而運動的初期確實是較多道明會修士的反對聲音。[16]姑勿論是何原因,情況就好像化學反應般,將種種因素結合所得出來的效果是突然而激烈的「意外性」反應。
2.2 宗教改革運動是意外性的得到鞏固
當宗教改革運動在日耳曼地區、日內瓦、蘇黎世和其他北歐地區發起的同時,的確,各地的宗教改革者都是抱持相似的宗旨和原則進行改革運動的。1512年底,馬丁路德確定了宗教改革的信仰大綱:惟獨信心、惟獨恩典和惟獨聖經(Sola Fide, Sola Gratia & Sola Scriptura);加爾文在他的《論教會改革的必要》中,更指出改革運動的必要是由於當代羅馬教會敗壞至不可挽救的地步,她們崇拜神的方式、對得救源頭的認識,及聖禮和教會的治理被扭曲和錯誤。[17]相信這種對抗當代在神學和制度上腐敗的羅馬教廷,希望回復信仰真義,是各地區的改革者所共有的態度。[18]
雖然改革者在基礎上是抱持同一的態度,但在改革初期,改革運動只是「地域性的革新教會」[19],各地區的改革者並非我們想像中那麼合一,他們彼此之間充滿衝突和張力。就以聖餐觀為例,改革者均反對羅馬教廷對聖餐所倡的變質說,但改革者所持守的立場各有不同:路德所倡的是餅和基督的身體在同一時間內並存的「同質說」,而慈運理是除去聖餐中基督真實的臨在的「記念說」,加爾文則是介乎兩者之間。就是因為這種聖餐觀的相距,路德並不接受慈運理和加爾文為「同路人」,路德更認為慈運理所持有的是來自撒旦,稱呼他的講法是「魔鬼的面具」,更以「瑞士人」稱呼他們,要與德國的改革派分別出來。
另外,部份重浸派又以不同方式,在不同限度內,拒絕關於聖禮和三位一體的傳統教義,並反對當時教會(天主教及更正教)和國家之間的緊密關係,所以,他們在改革期間屢被羅馬教廷和其他憲制改革者逼迫。雖然「各派之合一雖屢經建議,屢有嘗試,卻不曾完全成功」[20]。由此可見,初期的改革運動雖在基礎信念上是一致的,但不是合一的,更甚的是彼此不相容。
這種各自為政、各自推動改革的局面要到1545年才得到意外性的改變。在1545年,羅馬教廷召開了天特會議(Council of Trent),以講明他們對稱義的看法,[21]也批判接近路德等改革者的惟獨因信心稱義的立場,同時進行內部的革新。當羅馬教廷的稱義觀和對路德的批判完成後,凡持守天特會議議決的異見者皆被排拒在天主教正統以外。
自此,擁護惟獨因信心稱義的教派皆「正式」被規範為更正教(Protestantism),包括上述的路德派、改革宗、重洗派及聖公宗─ 其實,更正教(Protestantism)一詞是源於1529年第二次斯拜爾國會(Speyer),會議上路德等人在一份抗議文件上簽名,從此擁護此文件及追隨路德路向的就被稱為抗議者(Protestant),最終這名稱也加在慈運理和加爾文等人身上。雖然此事發生在天特會議召開前十多年,但當時抗議者的名稱仍然很廣泛,只要是支持這份斯拜爾的文件,及反對羅馬教廷的人,就可擁有這稱呼。當時是未有一定的規範性。直至天特會議以後,才因為羅馬教廷的稱義立場得到確定,更正教才正式受到標籤式的規範。
想不到一直不能合一的改革運動,意外性地因著反抗對象的議決而「被逼」同舟,被圈在同一個運動裏。
由此可見,宗教改革運動是一個雙重「意外性」的運動:馬丁路德並沒有策劃宗教改革,卻因為《九十五條命題》的事件越演越大而意外性成為宗教改革運動;因為天特會議的議決,宗教改革運動才由初期的地區性運動,意外性演變為一項有共同意識傾向的運動。
三、宗教改革是「再基督教化」的運動
宗教改革運動的性質既是意外性的,那末它的本質又作何種評價呢?筆者以為,宗教改革乃是「再基督教化」(Re-Christianization)的運動。「基督教化」是發生於君士坦丁大帝將基督教合法化,並由其後的皇帝將之國教化的事件。那次基督教化是突如其來地令羅馬人的信仰基礎作根本的改變。但這次的改變太快也太突然了,最後致使很多異教風俗滲入基督信仰之中。到中世紀,這些基督信仰更成為牢不可破的傳統。因此,「再基督教化」就是指將被傳統、腐敗和異教風俗埋葬的純正的基督信仰再栽植起來。
Oberman認為宗教改革是一場「革命」。他解釋革命有以下犯上(insubordination),粗魯地拒絕服從母會的意思。他相信宗教改革運動是一場具革命性的運動,那革命的精神不但早早便存在於馬丁路德對羅馬教廷要他撤銷對教會的指控,[22]加爾文也相信革命性的改革是福音書中常見的現象。[23]所以,就是在神學上,改革家也激烈地將中世紀以來的神學「連根拔起」。然而,筆者不太同意這種革命性的思想。的而且確,路德和加爾文等人對羅馬教廷的態度似乎是有Oberman所說的以下犯上之嫌。然而,宗教改革運動並非要將羅馬教廷的神學一次過「連根拔起」,並非建立一所新的教會或新的宗教的革命,它的根仍是大公教會的根;它,只是要讓基督教重新在聖經的信心之上發芽。[24]
天主教的穆啟蒙指宗教改革是一場由馬丁路德展開的分裂活動,「掘開了教會分裂的洪流」。[25]他認為當時的羅馬教廷已經已有改革的預備(天特會議就是預備的結果),沒有馬丁路德等人羅馬教廷也會改革。[26]然而,筆者認為穆啟蒙的說法未免牽強,若論分裂,我們不得不承認自有教會以來,分裂的事偶有發生,其中如上文所說的有三次「大分裂」,因此,我們不能以路德為始作俑者。另外,由1517年威登堡事件至1545年天特會議的召開,彼此相隔了28年。筆者不禁會問:一次大公會議需要28年的籌備嗎?若改革是天主教看重的,為何要用28年的時間預備呢?若天主教早已有改革的醒悟,我們當怎看威克里夫和胡司的事件呢?
其實,改革運動的發生,是基於當代羅馬教廷和歐洲的基督信仰進入一個嚴重腐敗和混亂的局面,以致迫使改革者們要出來撥亂反正。究竟當代羅馬教廷,甚至歐洲的宗教信仰有多腐敗呢?加爾文曾對中世紀的信仰情況有以下的論述:
「人人拋棄那惟一的中保基督;委身於適合自己幻想的主保聖徒,即或有時給基督一個地位,祂祗是如在一群人中的一個普通人,處於不為人所注意的地位。…對於崇拜一部分,我將怎樣說呢?人豈不是崇拜神像,如崇拜神一樣麼?…此外,不可否認的事實,就是不但諸聖徒,而且他們的骸骨,衣服,鞋子,以及遺像,都取得神的地位而受崇拜。」[27]
又說:「他們又從各方面搜集了許多幼稚的狂妄言行,構成一種新猶太教儀式,來替代神所明白廢棄的猶太教儀式;他們又將一些邪惡的儀式參雜於其中,這些體制一部分是從異教徒借來的…」[28]
可見,很多人民的基督信仰已經參雜了各種異教行徑。羅馬教廷又如何呢?他們不但沒有反對這等行徑,更保護和支持這些參雜的信仰,例如他們將低等的崇拜(dulia)是屬於聖徒,高等的崇拜(Latria)是屬於神,使崇拜神像並諸聖徒的遺物合理化;在崇拜中更從猶太人和異教徒處借來像「舞台的戲劇」和「邪惡」的儀式。
除此以外,中世紀以來,羅馬教廷在信仰中更加入大量人的傳統。論到聖禮,他們將聖禮增加至七個,有一些是聖經當中沒有的。[29]另外,羅馬教會將原為分享的主餐改為獻祭般的彌撒,禁止信徒領杯,並用不明白的言語祝福。[30]他們又將聖禮變為交易,各種儀式均有它的定價。[31]教會的治理也被羅馬教會廢棄。神職人員沒有履行教導之職、生活放蕩、買賣聖職,以及「施行對靈魂之專制」。[32]
在這種參雜的信仰裏,改革者認為已到了不能容忍的地步,需要進行改革,而改革的方式就是將歐洲「再基督化」─ 將參雜了的基督教信仰回復它原來的單純與直接的狀態,將人與上帝之間由宗教所造成的一切隔閡、從異教的風俗和人的遺傳裏除去。直至宗教改革時期,改革者並沒有將信仰「連根拔起」,他們只是將枝子接回最初的根基上。因此,改革者並沒有要與大公教會抽離,相反的,他們是要在大公教會的頭和根本─ 基督和聖經 ─上,回復基督信仰的純正。[33]
四、總結
對於宗教改革運動的評價,筆者認為它是一個「意外性的再基督教化運動」(Accidental Re-Christianization movement)。中世紀以來,基督的信仰被傳統和羅馬教廷的腐敗所污染。直到1517年,馬丁路德的《九十五條命題》在威登堡開始,意外性地營造出影響鉅大的宗教改革運動。起初,它還是地區性的改革,但又因為羅馬教廷的天特會議,意外性地被整理在一起,被視為更正教。而是次運動的意義,是將羅馬帝國「基督教化」後積習下來的人的傳統和異教風俗剔除,將歐洲的信仰「再基督教化」─ 將基督的信仰回復至起初的純潔性。
一、引言
1517年10月31日,奧古斯丁修會的修士馬丁路德(Martin Luther)將他撰寫的《九十五條命題》(Ninety-five Theses)貼在威登堡教堂的大門上。幾個月之內,改革的呼聲迅速蔓延至大半個歐洲,日耳曼、蘇黎世、日內瓦和斯特拉斯堡等地區,都相繼發起改革運動。威登堡教堂的事件,就成為了影響至鉅的宗教改革運動(Reformation)的發動標記。[1]
「宗教改革運動」(The Reformation)一詞包含了多種意義,[2]而不同的群體對宗教改革更有不同的評價。一般的更正教傳統認為,宗教改革是使「基督教信仰回復它原來的單純與直接的狀態,將人與上帝之間由宗教所造成的一切隔閡除去」[3];Oberman和Kittelson視宗教改革為一場「革命」(Revolution),前者認為它是「神學性的」(Theological),後者認為它是「意外性的」(Accidental);[4]Hendrix則反對「革命」之說,認為宗教改革運動是「再基督教化」(Re-Christianization);[5] Stevenson 和奧爾森(Olson)均正面地評論宗教改革為第三次的教會「大分裂」,[6]前者更將宗教改革與初期教會的福音運動並觀而看,認為對教會同是滿有生命力和影響深遠的事件;[7]天主教的穆啟蒙則批判宗教改革運動,認為它沒有發生的必要,是馬丁路得「掘開了教會分裂的洪流,給教會留下了四百多年來的遺憾」的分裂事件,其間更滲雜政教勾結的問題;[8]一些歷史學家更認為宗教改革運動是一個複合名稱,由多種不同元素的改革運動組合而成。[9]以上各項評價的迥異,正好顯明宗教改革運動的多角度性和複雜性。
由此可見,要對16世紀的宗教改革作評價是殊不客易的事,基於筆者對宗教改革運動的認識不深不廣,故本文是初探性的、集中於信仰層面的,對此運動作出簡單的評價及建立個人對宗教改革的立場。基於此,筆者認為宗教改革運動是一個「意外性的再基督教化運動」(Accidental Re-Christianization movement)。它包括「發生」和「鞏固」的雙重意外性,卻非宗教的「革命」,而是在原有的根基上作再度的基督教化。本文會以此為中心,逐步展述此觀念。
二、「意外性」的宗教改革運動
宗教改革運動的「意外性」有兩方面:一是來自它的發生;另一是來自它意外性的得到鞏固。現將這雙重意外性的分析陳述如下:
2.1 宗教改革運動是意外性的發生
學者們對宗教改革的起始點持有不同的意見,有的認為是從馬丁路德張貼九十五條命題開始(1517),有的以他在沃木斯國會(Diet of Worms, 1521)的宣言為起始。但無論如何,有兩點是我們不可忽略的:一、促成宗教改革運動的人物主要是馬丁路德,這是無容置疑的;二、正如Kittelson所說,就連馬丁路德也未想過要策動宗教改革運動。[10]
其實,馬丁路德的《九十五條命題》是溫和的(相較其後路德與羅馬教廷對話的作品)辯論,在路德另外一份改革文件《教會被擄到巴比倫》中,路德曾經指出《九十五條命題》主要是針對贖罪卷的制度,而且那時「還主張對其不要全面廢除」[11]路德在《九十五條命題》的辯論問題實在只是:教皇及其贖罪卷的效能為何?他只否認二者能使生人和煉獄中之靈魂的罪得赦免。[12]因此,路德所反對的一面是羅馬教廷的悔罪制度把古代教會先懲罰後宣赦的辦法,改變為先宣赦後懲罰的辦法,更有濫用之嫌。[13]
令人意外的是,一份小小的《九十五條命題》竟在短短兩個月內引發一連串聖職人員的辯論。道明會的Prierias、Tetzel及神學家John Eck in Ingolstadt更指路德為異端。一年後,馬丁路德更被道明會的總監迦耶坦(Cajetan)控告。情況越演越烈,加上路德倔強的性格,辯論由對贖罪卷的制度升級為對聖禮和聖職的制度,[14]及後更提昇至救恩教義的衝突,[15]最後路德的事件越演越似胡司的「翻版」,路德及他的支持者被「迫上梁山」,最後成為我們熟知的宗教改革運動。
《九十五條命題》的回響確來得比想像中突然或激烈。或許是基於路德的衝動性格;或許當年的胡司事件成為羅馬教廷擁護者的警號;或許是印刷術的發展,令訊息加速傳播;又或許如伏爾泰等歷史學家所認為的,是道明會與奧古斯丁修會之間的鬥爭,而運動的初期確實是較多道明會修士的反對聲音。[16]姑勿論是何原因,情況就好像化學反應般,將種種因素結合所得出來的效果是突然而激烈的「意外性」反應。
2.2 宗教改革運動是意外性的得到鞏固
當宗教改革運動在日耳曼地區、日內瓦、蘇黎世和其他北歐地區發起的同時,的確,各地的宗教改革者都是抱持相似的宗旨和原則進行改革運動的。1512年底,馬丁路德確定了宗教改革的信仰大綱:惟獨信心、惟獨恩典和惟獨聖經(Sola Fide, Sola Gratia & Sola Scriptura);加爾文在他的《論教會改革的必要》中,更指出改革運動的必要是由於當代羅馬教會敗壞至不可挽救的地步,她們崇拜神的方式、對得救源頭的認識,及聖禮和教會的治理被扭曲和錯誤。[17]相信這種對抗當代在神學和制度上腐敗的羅馬教廷,希望回復信仰真義,是各地區的改革者所共有的態度。[18]
雖然改革者在基礎上是抱持同一的態度,但在改革初期,改革運動只是「地域性的革新教會」[19],各地區的改革者並非我們想像中那麼合一,他們彼此之間充滿衝突和張力。就以聖餐觀為例,改革者均反對羅馬教廷對聖餐所倡的變質說,但改革者所持守的立場各有不同:路德所倡的是餅和基督的身體在同一時間內並存的「同質說」,而慈運理是除去聖餐中基督真實的臨在的「記念說」,加爾文則是介乎兩者之間。就是因為這種聖餐觀的相距,路德並不接受慈運理和加爾文為「同路人」,路德更認為慈運理所持有的是來自撒旦,稱呼他的講法是「魔鬼的面具」,更以「瑞士人」稱呼他們,要與德國的改革派分別出來。
另外,部份重浸派又以不同方式,在不同限度內,拒絕關於聖禮和三位一體的傳統教義,並反對當時教會(天主教及更正教)和國家之間的緊密關係,所以,他們在改革期間屢被羅馬教廷和其他憲制改革者逼迫。雖然「各派之合一雖屢經建議,屢有嘗試,卻不曾完全成功」[20]。由此可見,初期的改革運動雖在基礎信念上是一致的,但不是合一的,更甚的是彼此不相容。
這種各自為政、各自推動改革的局面要到1545年才得到意外性的改變。在1545年,羅馬教廷召開了天特會議(Council of Trent),以講明他們對稱義的看法,[21]也批判接近路德等改革者的惟獨因信心稱義的立場,同時進行內部的革新。當羅馬教廷的稱義觀和對路德的批判完成後,凡持守天特會議議決的異見者皆被排拒在天主教正統以外。
自此,擁護惟獨因信心稱義的教派皆「正式」被規範為更正教(Protestantism),包括上述的路德派、改革宗、重洗派及聖公宗─ 其實,更正教(Protestantism)一詞是源於1529年第二次斯拜爾國會(Speyer),會議上路德等人在一份抗議文件上簽名,從此擁護此文件及追隨路德路向的就被稱為抗議者(Protestant),最終這名稱也加在慈運理和加爾文等人身上。雖然此事發生在天特會議召開前十多年,但當時抗議者的名稱仍然很廣泛,只要是支持這份斯拜爾的文件,及反對羅馬教廷的人,就可擁有這稱呼。當時是未有一定的規範性。直至天特會議以後,才因為羅馬教廷的稱義立場得到確定,更正教才正式受到標籤式的規範。
想不到一直不能合一的改革運動,意外性地因著反抗對象的議決而「被逼」同舟,被圈在同一個運動裏。
由此可見,宗教改革運動是一個雙重「意外性」的運動:馬丁路德並沒有策劃宗教改革,卻因為《九十五條命題》的事件越演越大而意外性成為宗教改革運動;因為天特會議的議決,宗教改革運動才由初期的地區性運動,意外性演變為一項有共同意識傾向的運動。
三、宗教改革是「再基督教化」的運動
宗教改革運動的性質既是意外性的,那末它的本質又作何種評價呢?筆者以為,宗教改革乃是「再基督教化」(Re-Christianization)的運動。「基督教化」是發生於君士坦丁大帝將基督教合法化,並由其後的皇帝將之國教化的事件。那次基督教化是突如其來地令羅馬人的信仰基礎作根本的改變。但這次的改變太快也太突然了,最後致使很多異教風俗滲入基督信仰之中。到中世紀,這些基督信仰更成為牢不可破的傳統。因此,「再基督教化」就是指將被傳統、腐敗和異教風俗埋葬的純正的基督信仰再栽植起來。
Oberman認為宗教改革是一場「革命」。他解釋革命有以下犯上(insubordination),粗魯地拒絕服從母會的意思。他相信宗教改革運動是一場具革命性的運動,那革命的精神不但早早便存在於馬丁路德對羅馬教廷要他撤銷對教會的指控,[22]加爾文也相信革命性的改革是福音書中常見的現象。[23]所以,就是在神學上,改革家也激烈地將中世紀以來的神學「連根拔起」。然而,筆者不太同意這種革命性的思想。的而且確,路德和加爾文等人對羅馬教廷的態度似乎是有Oberman所說的以下犯上之嫌。然而,宗教改革運動並非要將羅馬教廷的神學一次過「連根拔起」,並非建立一所新的教會或新的宗教的革命,它的根仍是大公教會的根;它,只是要讓基督教重新在聖經的信心之上發芽。[24]
天主教的穆啟蒙指宗教改革是一場由馬丁路德展開的分裂活動,「掘開了教會分裂的洪流」。[25]他認為當時的羅馬教廷已經已有改革的預備(天特會議就是預備的結果),沒有馬丁路德等人羅馬教廷也會改革。[26]然而,筆者認為穆啟蒙的說法未免牽強,若論分裂,我們不得不承認自有教會以來,分裂的事偶有發生,其中如上文所說的有三次「大分裂」,因此,我們不能以路德為始作俑者。另外,由1517年威登堡事件至1545年天特會議的召開,彼此相隔了28年。筆者不禁會問:一次大公會議需要28年的籌備嗎?若改革是天主教看重的,為何要用28年的時間預備呢?若天主教早已有改革的醒悟,我們當怎看威克里夫和胡司的事件呢?
其實,改革運動的發生,是基於當代羅馬教廷和歐洲的基督信仰進入一個嚴重腐敗和混亂的局面,以致迫使改革者們要出來撥亂反正。究竟當代羅馬教廷,甚至歐洲的宗教信仰有多腐敗呢?加爾文曾對中世紀的信仰情況有以下的論述:
「人人拋棄那惟一的中保基督;委身於適合自己幻想的主保聖徒,即或有時給基督一個地位,祂祗是如在一群人中的一個普通人,處於不為人所注意的地位。…對於崇拜一部分,我將怎樣說呢?人豈不是崇拜神像,如崇拜神一樣麼?…此外,不可否認的事實,就是不但諸聖徒,而且他們的骸骨,衣服,鞋子,以及遺像,都取得神的地位而受崇拜。」[27]
又說:「他們又從各方面搜集了許多幼稚的狂妄言行,構成一種新猶太教儀式,來替代神所明白廢棄的猶太教儀式;他們又將一些邪惡的儀式參雜於其中,這些體制一部分是從異教徒借來的…」[28]
可見,很多人民的基督信仰已經參雜了各種異教行徑。羅馬教廷又如何呢?他們不但沒有反對這等行徑,更保護和支持這些參雜的信仰,例如他們將低等的崇拜(dulia)是屬於聖徒,高等的崇拜(Latria)是屬於神,使崇拜神像並諸聖徒的遺物合理化;在崇拜中更從猶太人和異教徒處借來像「舞台的戲劇」和「邪惡」的儀式。
除此以外,中世紀以來,羅馬教廷在信仰中更加入大量人的傳統。論到聖禮,他們將聖禮增加至七個,有一些是聖經當中沒有的。[29]另外,羅馬教會將原為分享的主餐改為獻祭般的彌撒,禁止信徒領杯,並用不明白的言語祝福。[30]他們又將聖禮變為交易,各種儀式均有它的定價。[31]教會的治理也被羅馬教會廢棄。神職人員沒有履行教導之職、生活放蕩、買賣聖職,以及「施行對靈魂之專制」。[32]
在這種參雜的信仰裏,改革者認為已到了不能容忍的地步,需要進行改革,而改革的方式就是將歐洲「再基督化」─ 將參雜了的基督教信仰回復它原來的單純與直接的狀態,將人與上帝之間由宗教所造成的一切隔閡、從異教的風俗和人的遺傳裏除去。直至宗教改革時期,改革者並沒有將信仰「連根拔起」,他們只是將枝子接回最初的根基上。因此,改革者並沒有要與大公教會抽離,相反的,他們是要在大公教會的頭和根本─ 基督和聖經 ─上,回復基督信仰的純正。[33]
四、總結
對於宗教改革運動的評價,筆者認為它是一個「意外性的再基督教化運動」(Accidental Re-Christianization movement)。中世紀以來,基督的信仰被傳統和羅馬教廷的腐敗所污染。直到1517年,馬丁路德的《九十五條命題》在威登堡開始,意外性地營造出影響鉅大的宗教改革運動。起初,它還是地區性的改革,但又因為羅馬教廷的天特會議,意外性地被整理在一起,被視為更正教。而是次運動的意義,是將羅馬帝國「基督教化」後積習下來的人的傳統和異教風俗剔除,將歐洲的信仰「再基督教化」─ 將基督的信仰回復至起初的純潔性。
加爾文(John Calvin)與韻文詩篇(Metrical Psalms)
約翰加爾文,1507年7月10日出生於法國畢伽省(Picardy,位於巴黎東北約60哩省)的諾陽(Noyon),父親Gerard Calvin因著苦讀努力而成為Noyon 區的主教秘書,有兄弟姊妹6人,加爾文排行第二。自幼其父即對家中兒子們深具厚望,相當重視子女們的教育。母親法蘭絲(Jeanne le Franc)在加氏幼年時即過逝。1523年加爾文14歲時進入巴黎大學攻修神學,21歲(1528年)時因他父親的期望赴奧爾良(Orleans, 法國中北部的城市) 攻讀法律,1531年加爾文的父親逝世後又回到巴黎大學讀古典文學,由於當時正值宗教改革興盛期,1534年加爾文受到影響亦加入宗教改革的浪潮,後因克普事件不見容於當局為恐被補,開始了其逃亡生涯,1536年時在瑞士巴塞爾(Basel)發表了其著名的神學論述『基督教要義』(The Institute of Christian Religian),當時他年僅27歲。1536年路經日內瓦為李佛(Le Ferre)的學生法萊爾(William Farel, 1489-1565 法國人)所挽留,以領導該城新教徒,由於其作風受到反對勢力所攻擊,反對派在1538年議會改選中獲勝,在同年將加氏及法萊爾驅逐出境。加爾文來到德國南部的斯特拉斯堡(Strasburg)並於1540年與畢兒(Idelette de Bure)結婚。1541年時因反對他的派系失勢,加爾文在日內瓦民眾誠懇的邀請下回到日內瓦,其後一直到1564年逝世止他擔任了日內瓦政治及宗教的領袖。1541年加爾文重回日內瓦的23年間可說是新教運動最重要的時期,在這段期間他建立了神權政體(Theocracy)及宗教的寡頭政治(The Religious Oligarchy),這種政治可說是日後歐洲共和政體的濫觴,另外其學說在經濟上也點燃了資本主義興盛的火苗(馬韋伯Max Weber, 1864-1920)。
由於加爾文神學只為榮耀神(Sola deo Gloria)的 中心思想,強調上帝的主權及相信聖經的絕對權威。他認為人的一切作為皆是上帝所預選也都在上帝的大能下受支配,為此人因當降服在上帝的主權下,凡事為上帝 而活,他同時也反對任何的象徵物及具象物之崇拜。這種思想的結果自然也表現在崇拜中音樂的形式,而發展出對今日聖詩有極大影響的韻文詩篇(Metrical Psalms)。
加爾文對崇拜音樂的使用上有三項反對及三項主張:
三項反對為
1. 反對聖詠(Chorals)及絕大部份的複音音樂(Polyphony):由於聖詠曲在崇拜中常形成個人的表演,違反了為榮耀上帝而頌讚的原則。
2. 反對天主教(Catholic)的經文歌(Meter):在天主教的經文歌其中常對聖經經文有太多的改變,並非完全出自聖經。
3. 反對以管風琴(organ)或任何樂器做為伴奏。
三項主張則為:
1. 音樂是為了使一般信徒能唱歌讚美神,應該是簡單的。
2. 音樂是要直接獻給上帝,所以在崇拜獻上讚美時應當心存謙卑。
3. 為了達到上述原則最佳的方式就是齊唱、一拍一字、沒有伴奏地吟唱聖詩。
由於加爾文以為惟有上帝的話語配得頌讚神,不使用非直接取自聖經的經文歌或古代教會的聖詩,也反對吟唱那些非直接引用自聖經改革過的聖詩,深怕會使信眾對教義產生誤解,而若只以詩篇來吟唱因其沒有格律及詩韻,又不便記憶難於唱誦因而使得韻文詩篇(Metrical Psalm)及經節改編(Para phases of Scripture)的聖詩得以發展。
加爾文為了落實他的主張,在詩篇的翻譯上請來法國的宮廷詩人馬羅(Clement Marot)及俾紮(Theoaore Beza)將詩篇譯成法文的韻文,而後自1539年起到1562年三版完成了全部的詩篇韻文譯作,這就是著名的『日內瓦詩篇』(Geneva Psalter),這本詩篇集影響了日後聖詩的發展至為深遠。
在音樂方面,加爾文得力於布邱(Louis Bourgeois or Loys Bourgeois)的幫忙,他收集了德、法的世俗音樂(secular music)、葛利果聖歌(Gregorian Chants)及部份自己創作的旋律為這些韻文詩篇作了簡單的調子(tune),初期詩篇中只有旋律而後加上了四聲部的和聲,韻律詩篇奠下了現代聖詩的基礎,它的普遍性使人們對教義有更深入的了解,以及對四聲部唱法的廣泛興趣,由於這些詩歌與當時傳統的教會音樂(sacred music)不同,曲風充滿了舞曲的節奏,引起了人們對唱歌的喜好。稱布邱的歌為『日內瓦的捷格舞』(Geneva Jiggs),布邱傳記的作者如此描述韻律詩篇作曲者如何運用世俗音樂旋律:
那時作曲家發揮他們音樂的天分在和聲方面,而不是在旋律的創作,他們多方面挑選旋律只要合適就採用,當時的音樂己沒有世俗音樂及教會音樂之分,所謂的作曲只是組合拼湊而己。
加爾文在日內瓦從事宗教改革的同時,其韻律詩篇也影響了英國的聖詩。首先要談談英國的宗教改革,英國的宗教改革乃起因於亨利八世因教皇拒絕取消其與西班牙公主凱瑟琳(Catherine of Aragon)的16年婚姻,使其無法娶安妮憤而以英國國教取代天主教。宗教的改革大部分自亨利的兒子愛德華六世(1547-1553)開始,但可惜其在位僅6年於16歲時死於肺結核,而後由亨利與凱瑟琳的女兒,大愛德華半歲的瑪莉接替王位(1553-1558),由於瑪莉是天主教徒,因燒死300位新教徒而被稱為血腥瑪莉(Bloody Mary),上任後大肆迫害新教徒(protestant),導致大批新教徒逃亡海外,其中部份則來到瑞士,在瑞士期間部份新教徒受到加爾文神學的影響。瑪莉死後這批新教徒回到英國便將日內瓦韻律詩篇的唱詩狂熱帶回了倫敦,有一個主教(Jewell)如此描述歌唱的情形,
”你有時可看見6,000個人不管男女老少都在一起唱歌,讚美上帝,這使得神父及撒但非常苦惱,因為從歌唱中,會眾更明白講道的意義,也由於唱歌使得神父及撒但的力量都更薄弱了。”
早期英國教會的韻文詩篇
一、 『神的詩篇和靈歌』(Ghostly Psalms and Spiritual Songs,1543)
這是英國改教初期由大主教卡弗達爾(Bishop Myles Coverdale)因受到加爾文日內瓦詩篇的影響將德文和拉丁聖詩收集成13篇的韻律詩篇。到亨利八世統治末期,約1547年左右史特荷(Thomas Sternhold) 出版了一本內含19首韻律詩篇的小冊子, 1549年增至37篇,同年史氏去逝,霍普金斯(John Hopkins)繼承其志,在1551年完成了該詩集,名為[Sternhold and Hopkins]其中36首為史特荷所作,8首為霍普金斯所作。
二、 『英文的日內瓦詩篇』(Anglo-Geneva Psalter,1556)。
這是在日內瓦的流亡英僑牧師諾克斯(John Knox)所編最早在1556年出版,其中譯詞多半抄自史特荷及霍普金斯的版本,其中有七篇由惠丁頓(William Whittingham)所譯,1558年增至62篇,1561年再增至87篇,增加的部份是由克斯(William Kethe)所譯。日內瓦詩篇包含有克斯的作品25篇,其後又被加入『蘇格蘭詩篇』中。1562年全部詩篇完稿這是英國基督教詩擅的大傑作,這部1562年的英文日內瓦詩篇並不是在日內瓦出版,也有稱這部詩集為『The Old Version』其中除了150首詩篇外並附著使徒信經、十誡、聖靈感化歌(veni creator)及都來頌、讚美頌等古頌。其歌譜至今通用的仍有十首左右。
三、 『蘇格蘭詩篇集』(The Scottish Psalter,1615)
蘇格蘭雖位於英國境內但其擁有獨立的教會,在宗教改革時左右蘇格蘭教會的是日內瓦的長老會。1564年『蘇格蘭詩篇集』首版,其中除了以1561年版的日內瓦詩篇為底稿也加入了史特荷及霍普金斯的譯詞42篇再加上新譯詩篇共得87篇,後又由1562年版的日內瓦詩篇中選出42首再加上蘇格蘭人Robert Pont 及John Craig的譯詩21首,合計150篇,『蘇格蘭詩集』共有樂譜105闕多為齊唱。爾後1615年又作了較大的改版加入了12首『普通調』(Common Meter)的旋律,1635年『普通調』旋律增加至31首,並全部配上四部合聲,1650年詩集的最後翻譯出版。出版日期1564, 1592,1599, 1615,1635,1650。
“台灣基督長老教會係由英國長老教會馬雅各醫師(Dr. James L. Maxwell)在主後1865年以及加拿大長老教會偕叡理牧師(Rev. George L. Mackay)在主後1872年所開創。這兩個教會是承受蘇格蘭的教會之信仰傳統即加爾文在日內瓦根據聖經之宗教改革,提倡『榮光只歸上帝』的改革教會基本精神。”
由這段話的描述我們可以了解長老教會受到加爾文及蘇格蘭長老會之影響有多大了,而聖詩中受到的影響可以以下幾點加以說明:
一、 聖詩1~50首均以韻文詩篇的方式編成,作為長老教會歷史的沿續和紀念。如聖詩第六首(詩篇23篇) 採用駱先春牧師所作的韻文詩篇,而其調則選自北歐詩篇集由Jessie Seymour Irvine 所作。
1. 主耶和華是我牧者,我無欠缺一件。青翠草埔使我居起,導到安靜水邊。
2. 互我靈魂精英清醒,導我行義的路。我雖行過死蔭山谷,免驚死亡凶惡。
3. 雖有危險免驚災害,因為我主同在。用你的棍顧守保庇,用柺安慰扶持。
4. 對敵面前擺設筵席,給我各項夠額。在我頭殼用油來抹,使我的杯滿滿。
5. 恩典慈悲的確隨我,到盡一世無息,我要永遠快樂安住,佇耶和華的厝。
二、 聖詩中選自日內瓦詩篇集、英國詩篇集、蘇格蘭詩篇集等早期的韻律詩集的曲調計14首,
在旋律方面採用日內瓦詩篇的調有第34、146、216、508、44、353首,其中第34、146、216、508均係布邱所作。
加爾文作詞的聖詩為
曲調選自英國日內瓦詩篇集(Anglo-Genevan Psalter,1556)
曲調選自蘇格蘭詩篇集的有
1592年版
1635年版
1615年版
1
650年版則選了一首詞
韻文詩篇(Metrical Psalms),中文譯為押韻詩篇、格律詩篇、韻律詩篇,這種形式的詩篇稱為Psalmody,光是英文完整的韻文詩篇集就有300種以上。
參考書籍及網站
由於加爾文神學只為榮耀神(Sola deo Gloria)的 中心思想,強調上帝的主權及相信聖經的絕對權威。他認為人的一切作為皆是上帝所預選也都在上帝的大能下受支配,為此人因當降服在上帝的主權下,凡事為上帝 而活,他同時也反對任何的象徵物及具象物之崇拜。這種思想的結果自然也表現在崇拜中音樂的形式,而發展出對今日聖詩有極大影響的韻文詩篇(Metrical Psalms)。
加爾文對崇拜音樂的使用上有三項反對及三項主張:
三項反對為
1. 反對聖詠(Chorals)及絕大部份的複音音樂(Polyphony):由於聖詠曲在崇拜中常形成個人的表演,違反了為榮耀上帝而頌讚的原則。
2. 反對天主教(Catholic)的經文歌(Meter):在天主教的經文歌其中常對聖經經文有太多的改變,並非完全出自聖經。
3. 反對以管風琴(organ)或任何樂器做為伴奏。
三項主張則為:
1. 音樂是為了使一般信徒能唱歌讚美神,應該是簡單的。
2. 音樂是要直接獻給上帝,所以在崇拜獻上讚美時應當心存謙卑。
3. 為了達到上述原則最佳的方式就是齊唱、一拍一字、沒有伴奏地吟唱聖詩。
由於加爾文以為惟有上帝的話語配得頌讚神,不使用非直接取自聖經的經文歌或古代教會的聖詩,也反對吟唱那些非直接引用自聖經改革過的聖詩,深怕會使信眾對教義產生誤解,而若只以詩篇來吟唱因其沒有格律及詩韻,又不便記憶難於唱誦因而使得韻文詩篇(Metrical Psalm)及經節改編(Para phases of Scripture)的聖詩得以發展。
加爾文為了落實他的主張,在詩篇的翻譯上請來法國的宮廷詩人馬羅(Clement Marot)及俾紮(Theoaore Beza)將詩篇譯成法文的韻文,而後自1539年起到1562年三版完成了全部的詩篇韻文譯作,這就是著名的『日內瓦詩篇』(Geneva Psalter),這本詩篇集影響了日後聖詩的發展至為深遠。
在音樂方面,加爾文得力於布邱(Louis Bourgeois or Loys Bourgeois)的幫忙,他收集了德、法的世俗音樂(secular music)、葛利果聖歌(Gregorian Chants)及部份自己創作的旋律為這些韻文詩篇作了簡單的調子(tune),初期詩篇中只有旋律而後加上了四聲部的和聲,韻律詩篇奠下了現代聖詩的基礎,它的普遍性使人們對教義有更深入的了解,以及對四聲部唱法的廣泛興趣,由於這些詩歌與當時傳統的教會音樂(sacred music)不同,曲風充滿了舞曲的節奏,引起了人們對唱歌的喜好。稱布邱的歌為『日內瓦的捷格舞』(Geneva Jiggs),布邱傳記的作者如此描述韻律詩篇作曲者如何運用世俗音樂旋律:
那時作曲家發揮他們音樂的天分在和聲方面,而不是在旋律的創作,他們多方面挑選旋律只要合適就採用,當時的音樂己沒有世俗音樂及教會音樂之分,所謂的作曲只是組合拼湊而己。
日內瓦詩篇對英文韻文詩篇的影響
加爾文在日內瓦從事宗教改革的同時,其韻律詩篇也影響了英國的聖詩。首先要談談英國的宗教改革,英國的宗教改革乃起因於亨利八世因教皇拒絕取消其與西班牙公主凱瑟琳(Catherine of Aragon)的16年婚姻,使其無法娶安妮憤而以英國國教取代天主教。宗教的改革大部分自亨利的兒子愛德華六世(1547-1553)開始,但可惜其在位僅6年於16歲時死於肺結核,而後由亨利與凱瑟琳的女兒,大愛德華半歲的瑪莉接替王位(1553-1558),由於瑪莉是天主教徒,因燒死300位新教徒而被稱為血腥瑪莉(Bloody Mary),上任後大肆迫害新教徒(protestant),導致大批新教徒逃亡海外,其中部份則來到瑞士,在瑞士期間部份新教徒受到加爾文神學的影響。瑪莉死後這批新教徒回到英國便將日內瓦韻律詩篇的唱詩狂熱帶回了倫敦,有一個主教(Jewell)如此描述歌唱的情形,
”你有時可看見6,000個人不管男女老少都在一起唱歌,讚美上帝,這使得神父及撒但非常苦惱,因為從歌唱中,會眾更明白講道的意義,也由於唱歌使得神父及撒但的力量都更薄弱了。”
早期英國教會的韻文詩篇
一、 『神的詩篇和靈歌』(Ghostly Psalms and Spiritual Songs,1543)
這是英國改教初期由大主教卡弗達爾(Bishop Myles Coverdale)因受到加爾文日內瓦詩篇的影響將德文和拉丁聖詩收集成13篇的韻律詩篇。到亨利八世統治末期,約1547年左右史特荷(Thomas Sternhold) 出版了一本內含19首韻律詩篇的小冊子, 1549年增至37篇,同年史氏去逝,霍普金斯(John Hopkins)繼承其志,在1551年完成了該詩集,名為[Sternhold and Hopkins]其中36首為史特荷所作,8首為霍普金斯所作。
二、 『英文的日內瓦詩篇』(Anglo-Geneva Psalter,1556)。
這是在日內瓦的流亡英僑牧師諾克斯(John Knox)所編最早在1556年出版,其中譯詞多半抄自史特荷及霍普金斯的版本,其中有七篇由惠丁頓(William Whittingham)所譯,1558年增至62篇,1561年再增至87篇,增加的部份是由克斯(William Kethe)所譯。日內瓦詩篇包含有克斯的作品25篇,其後又被加入『蘇格蘭詩篇』中。1562年全部詩篇完稿這是英國基督教詩擅的大傑作,這部1562年的英文日內瓦詩篇並不是在日內瓦出版,也有稱這部詩集為『The Old Version』其中除了150首詩篇外並附著使徒信經、十誡、聖靈感化歌(veni creator)及都來頌、讚美頌等古頌。其歌譜至今通用的仍有十首左右。
三、 『蘇格蘭詩篇集』(The Scottish Psalter,1615)
蘇格蘭雖位於英國境內但其擁有獨立的教會,在宗教改革時左右蘇格蘭教會的是日內瓦的長老會。1564年『蘇格蘭詩篇集』首版,其中除了以1561年版的日內瓦詩篇為底稿也加入了史特荷及霍普金斯的譯詞42篇再加上新譯詩篇共得87篇,後又由1562年版的日內瓦詩篇中選出42首再加上蘇格蘭人Robert Pont 及John Craig的譯詩21首,合計150篇,『蘇格蘭詩集』共有樂譜105闕多為齊唱。爾後1615年又作了較大的改版加入了12首『普通調』(Common Meter)的旋律,1635年『普通調』旋律增加至31首,並全部配上四部合聲,1650年詩集的最後翻譯出版。出版日期1564, 1592,1599, 1615,1635,1650。
韻文詩篇對台灣基督長老教會聖詩的影響
在台灣基督長老教會1985年所訂定的『台灣基督長老教會信仰告白』引言中如此記載“台灣基督長老教會係由英國長老教會馬雅各醫師(Dr. James L. Maxwell)在主後1865年以及加拿大長老教會偕叡理牧師(Rev. George L. Mackay)在主後1872年所開創。這兩個教會是承受蘇格蘭的教會之信仰傳統即加爾文在日內瓦根據聖經之宗教改革,提倡『榮光只歸上帝』的改革教會基本精神。”
由這段話的描述我們可以了解長老教會受到加爾文及蘇格蘭長老會之影響有多大了,而聖詩中受到的影響可以以下幾點加以說明:
一、 聖詩1~50首均以韻文詩篇的方式編成,作為長老教會歷史的沿續和紀念。如聖詩第六首(詩篇23篇) 採用駱先春牧師所作的韻文詩篇,而其調則選自北歐詩篇集由Jessie Seymour Irvine 所作。
1. 主耶和華是我牧者,我無欠缺一件。青翠草埔使我居起,導到安靜水邊。
2. 互我靈魂精英清醒,導我行義的路。我雖行過死蔭山谷,免驚死亡凶惡。
3. 雖有危險免驚災害,因為我主同在。用你的棍顧守保庇,用柺安慰扶持。
4. 對敵面前擺設筵席,給我各項夠額。在我頭殼用油來抹,使我的杯滿滿。
5. 恩典慈悲的確隨我,到盡一世無息,我要永遠快樂安住,佇耶和華的厝。
二、 聖詩中選自日內瓦詩篇集、英國詩篇集、蘇格蘭詩篇集等早期的韻律詩集的曲調計14首,
在旋律方面採用日內瓦詩篇的調有第34、146、216、508、44、353首,其中第34、146、216、508均係布邱所作。
首數
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調名
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首句
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英文首句名
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作詞者
|
44 | old 124th 1551年版 | 以色列族,你當照誠實講 | (音譯) | 不詳 |
146 | psalm 107 1543年版 | 聖主將再臨無延遲 | THE LORD WILL COME AND NOT BE SLOW | (John Milton) |
34 | old 100th 1551年版 | 天下萬邦萬國萬民 | (音譯) | J. H. Young |
216 | psalm 118 1543年版 | 活命的餅為憐憫擘破 | BREAD OF THE WORLD IN MERCY BROKEN | Campell Moody, 1866-1940 |
353 | old 112th | 思念過往親人朋友 | (音譯) | 周天來 |
508 | old 100th 1551年版 | 天下萬邦萬國萬民 | PRAISE GOD FROM WHOM ALL BLESSINGS FLOW | 不詳 |
加爾文作詞的聖詩為
152 | Ellers | 我來朝見你,救贖我的主 | I GREET THEE WHO SURE REDEEMER ART | John Calvin |
曲調選自英國日內瓦詩篇集(Anglo-Genevan Psalter,1556)
2 | Old 44nd 1556年版 | 列邦何事亂亂喧嘩 | (音譯) | 不詳 |
曲調選自蘇格蘭詩篇集的有
1592年版
87 | winchester | 牧者冥時看守羊群 | While Shepherds Watched Their Flocks by Night | Tate Nahum (1652-1715) |
1635年版
12 | Caithnes | 心內勿為惡人不平 | (音譯) | 楊士養 |
20 | Melrose | 我心專務等候上帝 | (音譯) | 楊士養 |
122 | London new | 主耶和華聖旨立定 | (音譯) | 駱先春 |
238 | Wigtown | 我是下賤卑微重罪 | ONE WHO IS ALL UNFIT TO COUNT | Narayan Vaman Tilak(印度) |
1615年版
290 | French | 在伯特利出現的神 | O GOD OF BETHEL! BY WHOSE HAND | 1781年蘇格蘭釋義詩 |
650年版則選了一首詞
493 | IRISH | 請來,咱當向耶和華 | 音譯 | 1650年版蘇格蘭詩篇集 |
韻文詩篇(Metrical Psalms),中文譯為押韻詩篇、格律詩篇、韻律詩篇,這種形式的詩篇稱為Psalmody,光是英文完整的韻文詩篇集就有300種以上。
參考書籍及網站
聖詩典考 | 王神蔭 | 基督教文藝社 |
聖詩史源考 | 卓忠敬編 | 門徒出版社 |
教會音樂史 | 麥愛鄰 | 人光出版社 |
當代音樂與崇拜 | 赫士德著 謝林芳蘭譯 | 校園出版社 |
焚而不燬 | 台灣基督長老教會教育委員會 | |
聖詩的認識與應用 | 胡忠敬 | 人光出版社 |
柏渠夕唱 | 羅漁著 | 恒毅出版社 |
台灣基督長老教會聖詩 | | |
讚美進入衪的院 | 張剛榮 | 天恩出版社 |
加爾文的生平與教訓 | 布拉特博士 趙中輝牧師譯 | |
http://www.chinachristianbooks.org/ | ||
http://www.cyberhymnal.org/ |
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