本書共三冊，第一冊最早出版，也是最為學者津津樂道；第二冊次之；第三冊有點勉力完成，他自己也不太滿意。無論如何，本書是田立克最具代表性及最重要的著作，要瞭解他的思想，必須細心閱讀此書。
全書的序論相當重要，作者先把哲學與神學的意義分清楚：神學是探究終極關懷的問題，哲學是探究實有(reality)的問題。
第一冊 包括導言，第一部：理性與啟示；第二部：存有與上帝；
第二冊 包括導言，第三部：存在與基督；
第三冊 包括導言，第四部：生命和聖靈；第五部：歷史與上帝國
第一冊 導言
田立克把神學的本質看為護教的(apologetic)，意思是「回答」人生終極問題。因此，神學的起點是人類學，從上而下，與加爾文、巴特從上帝絕對的主權和榮耀開始的神學不同。神學與哲學不同：神學對人生的終極問題是參與的、委身、信靠的；哲學與終極問題是抽離的，把它作為思考的對象，田氏給神學的定義是非常廣泛，與一般神學家不同，他說：
神學的客體(對象)是我們終極關懷的事項。只有那可成為我們終極關懷而加以處理的對象，才是神學的命題。
田立克提出了關聯法(Method of Correlation)處理神學問題。關聯法的一方，是人的存在境況，包括人與世界、教會與社會等；另一方則是超越的上帝、耶穌的神性、聖靈的能力等，兩者如何結連關係﹖作者說兩者互為影響，又互相獨立，不過又彼此依存。這種錯綜複雜的關係正好彰顯有限與無限的張力。
在導言部份，充份顯示出田立克是一位哲學家，而整個神學的討論是放在一種特殊哲學的範疇中，他甚至說人類境況的分析基本上是哲學的工作。雖是如此，本書處理的仍是神學內容，而不是西方哲學傳統。
第一部 理性與啟示
田立克的《系統神學》以分析理性及啟示論開始。首先，從哲學及神學建立了理性的原則、基礎及驗證方法，再討論啟示的理性及可知性。
田立克指出，理性普遍性的結構是道(logos)，稱為本體的理性(ontological reason)，它可分為主觀與客觀兩方面。主觀的理性是人類心靈的能力，可以把握及塑造實體(reality)；客觀的理性是實體的結構(structure of reality)，讓我們去掌握及塑造。這個分別是非常重要，本質性(essentially)上說，這兩面的理性是結合的；但存在性(existential)來 看，兩者是分離的，而這分離使主觀理性與客觀理性在人的理性活動中引起衝突，迫使人尋問啟示，就是為尋求如何使兩者結合。田立克看到人類理性之所以重要， 因為它能尋問啟示，而人的理性結構在日常的生活中對實體的把握能力並沒有完全失去，因此，人類在時空中尋求主觀的理性與客觀的理性兩者結合。這過程是從理 性而出，而不是反理性。換句話說，人尋求啟示的過程是人類的基要關懷，也是理性的。
啟示可以從自然界或歷史中尋見，而最常用的是「道」(word/ Word)，即理性結構與人的溝通。
啟示所指示的三個記號是神秘(mystery)、狂喜 (ecstasy)及神蹟(miracle)。神秘即有隱藏的東西；狂喜是被啟示提升的心理狀態，是主觀的；最後神蹟則是客觀的，指在自然事物充滿了超越的意義，它是一個象徵(sign)，卻仍然在自然律控制之下。我們稱這些為一般啟示，最終極的啟示在耶穌基督裡面。因此，有關啟示的知識不是接受某些資訊，而是在與神和人相遇中的參與，而這相當於救贖的經歷。
理性的基本結構稱為「理性的深度」(depth of reason)，由於人是受造，人的理性與上帝有一定關係，這是人之所以可能瞭解及領受上帝的啟示。
第二部 上帝的存(Being of God)
田立克經常說，上帝的「存有」是不能證明，它是超越的，能「證明」存在的「存有」，不是超越的，所以我們不能說，上帝「存在」。
前文提及田立克認為神學必定是護教的，神學必須解答人類生存問題，「存有，成為神學的核心」。我們要問：「甚麼是存有﹖」(What is being?)甚麼是「有」﹖為甚麼不是「無」﹖這是本體論的問題。人類從主—客的關係體驗到存有的結構(Structure of being)。存有的結構經常包括「非存有」，田立克一如存在主義者對此有很好的分析。由於人不是存有自身，人往往受到非存有(non-being)或死亡的威脅。非存有是甚麼﹖
非存有是存有的一部分，希臘文非存有是meon，意思是還未存在(not yet being)，但將會存在，另一個字oukon，即虛無，與存有無關。田立克討論罪，說罪是meon，因此，罪非虛無，而是與存有的否定元素(negative ontological element)，它阻止及對抗存有。人是有限的存有，是存有與非存有的混合。當非存有勝過存有，就是人的死亡，由於的非存有是存有一部份，它不是oukon 而是meon，它可以被存有勝過，非存有成為存有，因此「人必須常常從無限的角度提醒自己擺脫非存有。」
在討論到人的存有，田立克有一非常重要的觀點：本質(essence)與存在(existence)必須瞭解，本質是使到事物之所以如此的特性，它是存有(being)的力量及條件。存在是已實現，墮入了現實(經驗)環境的狀態，因為它是經驗的，所以不是純粹的(用康德語)，是扭曲了的。上帝創造原為美好，是本質的，亞當未犯罪也是本質的，由本質到存在，是創造的一個經歷，今日的世界是存在，與原初創造的本質有了距離，「本質與存在的分別」，宗教上是指創造與現實的世界，是神學思維的整個支柱。」
接下來本書討論上帝的存有。一個有限的存有，如何問無限者﹖又如何答這問題﹖從有限到無限是有一條路﹖人的理性可以證驗上帝嗎﹖
有限與無限往往有不能踰越鴻溝，而人與上帝的交往有不清晰性，難以言表，其中最重要的觀念就是「神聖」(Holy)，而凡給予人終極關懷(Ultimate Concern)的都可以稱為神聖。但某些所謂神聖物體與「神聖」沒有關係，它們只是偶像。只有超越的、終極關懷的才是神聖。基督教的上帝與人手所做的偶像，分別就在此。
上帝是「存有自身」(being-itself)，祂是存有，但不是一個存有(a being)，甚至不是一個最高的存有，祂是存有的根源和能力，所以不能歸入一個範疇。祂超越了本質和存在，也不會受到非存有的威脅。上帝既然超越一切存有，人怎樣合法地認知上帝﹖田立克雖然一再強調人不能矮化上帝為一個客觀事物，把祂作為認知對象，但他必須解決人對上帝的認知問題，他說人之可以認識上帝，因為「無限者是存有自身，而所有存有都參與了存有自身。」
參與不是一種科學的認知活動，而是存有或生命的互動，這種知識是一種比擬體(analogia entis)，比擬體提供了對上帝認識及描述的可能性。因此，一切有關上帝的陳述都必須是象徵性(symbolic)，語言的指涉超過了語言本身的意義。
確定了這種途徑，本書隨後所說的都要從象徵的角度瞭解，例如「永活的上帝」，意即上帝是生命的源頭；「上帝是靈及三一」，靈是生命與意義的整合，也是使有限的人克服與上帝的隔離；三一指創造的能力(父)，意義(道)，把創造的能力輸送到理性的結構，而靈則是二者的結合。
「上帝是創造者」並非指一個創造事件，而是拒絕任形式的二元論：宇宙至於上帝的全能、全善、全在，這種「無限式」的述句在經驗世界不可能理解，象徵更能派上用 場。至於上帝是愛，田立克認為基本上是本體論的觀念而非情緒化的語言，存有自身就是愛。愛就是個體渴望與他者結合及參與他者。各種愛之中(佔有之愛libido；弟兄之愛philia；情慾之愛eros)以亞加皮(agape)即無條件的愛為最高，因為這愛是為成就他者而不計較自我。
總括本章，田立克的目的原本要突顯上帝的超越性，上帝是絕對他者，我們的語言不是描述祂。但作為存有自身及存有根源，人的存有與上帝不是割裂的，人雖然不能 用分析或科學的語言討論及描述上帝，但人可以從實存的境況，以生命的體驗來意會上帝，因此上帝的知識必定是象徵及比擬，但田立克提醒我們切勿把上帝擬人化，即把個人體驗的上帝當作一客觀存在(objective existence)，否則便走上魔道。
第三部 存在與基督
在討論存在(existence)與基督之前，先要瞭解田立克對存在的理解。存在是一種疏離(estrangement)狀態，人與存有根源、人與其他存有及與自己疏離，人犯罪之前是本質(essence)，墮落的狀態是存在(existence)，人由本質跳進存在就是人犯罪及帶來大地咒詛的悲劇，要克服這種疏離狀態，只有新存有(New Being)才能完成。
存在(to exist)的意思是從非存有走出來(stand out from non-being)，人在墮落之前是本質，田氏稱夢樣的無知(dreaming innocence)。人在這狀態要實踐自己的自由，經歷抉擇、試探就是讓有限自由的人，實現他的獨立性。面對試探使他產生雙重恐懼：恐懼不能實現他的潛能而失去自己，以及恐懼實現了他的潛能而失去自己。如果不接受試探，人永遠在夢樣的無知，無法實現自我。接受了試探人陷進了疏離失去了自我，與上帝隔離，這是人的罪。田氏所說的「試探」、「墮落」決不是歷史 事件，正如布特曼解析，是去神話化對今日人的存在狀態一種解析。人由本質進入存在，與上帝疏離，以他有限的自由，不能與上帝和好(或聯合reunion)，這是人不能自救，也是基督教他力的意義。人雖然有限，同時卻有無限及超越的視野，以致人不斷為自己創造宗教自救，包括律法主義及苦行主義。要幫助克服疏離狀態，是新存有。
新存有即是基督，田立克避免用耶穌基督的名字，以致整個基督論太哲學性及太抽離人性，田立克的神學是處理人的存在境況開始，道成肉身在他看來是不可能的，因此他並不贊同古代信經中有關耶穌的神人二性的討論及定案。他討論基督論只有用最抽象的實存意義，而這實意義的確可以解析了人與上帝的關係。
從這角度看耶穌的身份和工作，不難明白田立克不會從聖經的記載去證明耶穌的權柄和神性，甚至祂的生平也是爭議性的，他把耶穌的救贖解析為心理醫治，赦免解析為被接納；十字架解析為上帝參與人間因疏離而生的苦；復活解析為耶穌戰勝了人間疏離狀態的地方。田立克又把恩典放在基督教義最核心的地位，只有上帝才能施行救贖。
田立克的解析雖然與福音派或傳統教會的解析不同，但如果接納他的神學方法和語言，他整個神學的表達(presentation)是一致的。以布特曼的觀念，他的確為現代人提供了一套易於接納及理解的語言。
田立克的基督論可能是這樣，耶穌之所以是基督，因為他同時代的人從祂身上認識到「道」(divine Logos)在祂身上彰顯了出來，而上帝永恆之道的自我啟示就是新存有，與此同時，「道」與「新存有」是超越過耶穌基督的事件(即祂的生平)，因此我們應該把我們的目光由耶穌的事件移向永恆的道。永恆的道與耶穌不可分割，田氏反對上帝成了某一個人，但堅持上帝的神性並不封閉，容許人性(manhood)在裡面，藉著耶穌基督，使自己可以自由地愛人及與人團契。耶穌的人性(manhood)相當於人的本質狀態，可以與上帝聯合，因此人性也可以恢復與上帝的關係，這正是新存有與存在疏離的人的分別。
基督神人二性，在田立克的系統中有極大的張力，這也說明了他不能滿意信經的內容。他似乎解決了有限與無限共在的張力，其實可能削足適履，把基督看成意義與事件分家，為了保證上帝的超越獨一，重返神格唯一論。
第四部 生命與靈
亞奎那斯受亞里斯多德影響，把生命分成多層次，即由低層次的物質生命遞升至高層次的屬靈生命。田立克反對這種分法，他認為生命是本質(上帝原初創造美好的生命)與存在(墮落後的現實生命)的結合(unity)，因此人的生命有兩個向度：向存有根源及向非存有。在生活中生命的向度(dimensions)更是多方面：無機性、有機性、人性、靈性等。
田立克進而討論生命的功能，首要是生命自我整合(self-integration)，以建立自我認同(Self-identity)。生命必有一個中心，以此為基礎參與這個世界。例如身體機能對世界的參與(工作)及返回自我中心的休息，兩者取得平衡就是健康。在人與人的社會，人向其他個體參與，必須尊重他者是一個位格(person)，這是倫理的基礎，其特徵就是無條件的愛(agape)，使人有自己定位與別人交往。可是，在現實生活中實踐愛出現了含混(ambiguities)的地方，因為道德律是抽象而絕對，而實踐的具體行為卻有眾多可能性，當中的可能性亦會彼此衝突，因此必須有亞加皮(agape)的愛超越具體行為，在新存有中完成道德的要求。宗教就是當生命超越人的本質與存在，主體與客體，返回生命本質的統一(essential unity of being)，這統一就是聖靈的恩賜。
田立克說：「所有生命都有本質及存在的元素，被造是好的也是疏離的，兩者結合在一起並且不能彼此排拒對方…這就是生命的根源及其含混性…要追求不含混的生命就是讓生命朝向超越自己的進程。
至於神聖的靈(divine Spirit)就是「上帝臨在」，它可以在生命任何向度中運作。但只能被人的靈所把握(認知)。這種臨在不限於時代及宗教，它藉各種宗教禮儀及宗教經典(word of Spirit)出現，也可以在不同宗教群體出現。這靈回答了人生矛盾問題，也提升了人進入本質的統一，離開了生命的含混性，因此靈的工作是指向終極的完滿，它本身是終末性的。
但這「靈」(Spirit)是 誰﹖靈是「上帝的臨在」，這上帝是誰﹖田立克認為這靈與耶穌分離，縱然耶穌彰顯了靈的作為，也不能把二者等同。因此，靈只有來自上帝，與東正教的看法一 致。如果上帝不是把自己藉子啟示出來，以上帝就是靈彰顯，我們如何解析三位一體﹖如果聖靈與基督分離，我們如何從基督身上看到上帝的恩典﹖
第五部 歷史及上帝國
本部結束三冊的系統神學，卻是回應田立克早年在德國所關注的歷史政治議題。他贊同謝林(Schelling)的歷史觀：上帝以人的自由和愛的行動進入歷史，去克服人與上帝的疏離，使歷史獲得終極及永恆意義。因此田立克一如前文所主張，人類歷史是有限的、是疏離的，它的目的並不能為它帶來意義。但它卻不是與上帝隔絕的。上帝進入歷史的時刻田氏用「卡樂斯」(Kairos)，即時候滿足，或適當的時間。新約聖經用時候到了，天國近了。卡樂斯一般指當永恆衝進人類歷史，審判它及改變它。
歷史不單是事件的流水帳，重要的是如何解析，他說：「沒有流水帳就沒有歷史，沒有讓歷史意識(historical consciousness)去接受及解析流水帳也是沒有歷史。」
歷史意識包涵了對生命意義的先驗瞭解(即對being的內在體驗)，就是田立克從基督教所獲取有關生命的意義。至於歷史事件，紛紜萬象，從人的主—客活動而來，也是由人的自由所產生的行為，因此，歷史事件不是決定論的。人在社群中與人交往而成就自己作為一個位格的個體(person)，因此人類的歷史就是一個群體的歷史。
人世間的歷史結構，由時間、空間，因果律與變易組成，歷史是一個過程， 因此必然有變易。當歷史事件經歷一段時間成了傳統，傳統形成了固定的力量，「變易就是改變傳統的固定力量」。因此歷史永遠是作用及反作用(如黑格爾的正、反、合的辨證進程)的提及過程，可以只能完成有限的價值及目標。例如羅馬法，蘇聯社會主義或美國的民主自由。當歷史的進程要由有限的價值提升至無限的價值，就會以宗教的形式進入魔道(demonic form)。例如奧古斯丁宣稱歷史的最後階段是教會，結果做成中世紀的政教爭持；納粹把歷史終極指向民族主義，做成二次大戰的痛苦；毛澤東的烏托邦社會主義，做成文化大革命的悲劇。事實上，這種終極的意義不限於宗教，也在「理性主義」、「民族主義」等世俗價值表現出來。
對歷史的解釋有負面和正面。負面：例如東方宗教(佛教)只看到生命的苦而無法給予正面意義，只有捨離精神。正面的也不一定可以實現，例如進程哲學及烏托邦思想，最後只有空想而不能實現。另一種正面的解析，即「超越的烏托邦」，是耶穌基督赦罪及拯救世人，使人死後成為天國的子民。這種歷史解析是完全不合宜，因為未來天國的公義與今日世上國度的醜惡完全割裂，天國不是死後的去處。田立克結合了「天國與歷史意義」作為全書的終結。
天國或上帝國(Kingdom of God)是歷史的最後意義，因為它為人類生命帶來完滿的成就(fulfillment)。天國是政治、社會、個人及普世的。上帝的國意即對人類歷史的救贖，以致在歷史中創造特殊的「救贖史」(history of salvation)，救贖史亦即啟示。但它並不等同人類歷史，也不等同宗教史甚至教會史。救贖史與人類有甚麼關係﹖田立克指出，只有當救贖的能力衝入歷史，彰顯救贖的大能，這「衝入」(break into)的過程是「在一定時間、空間及歷史的因果關係中具體發生，所以算是普世歷史的一部份。」它雖然是歷史一部份，卻不是由歷史產生。
基督教經常把耶穌基督看作歷史的中心，田立克指出「中心」意即基督出現的時刻是「歷史中救贖能力的來源和指標」，而非說耶穌在歷史的時間或文化的核心點。聖經說耶穌在時候滿足(kairos)即合適的時間到來，它並不是歷史序列(chronos)的時間。它彰顯了上帝對人類歷史參與：創造、審判、毀滅及應許。
如果天國不是教會，田立克如何看教會史﹖由於教會由人組成，縱然教會有自己的含混性。不能否定它承擔了聖靈的職事，某意義上代表了上帝的國。因此，教會分享了聖靈的能力，在歷史中與罪惡作戰，與歷史一同朝向終極意義。教會有賴新存有，就是新存有在聖禮中的彰顯，包括「道」及各種聖禮在信徒群體中的功能。真正的教會是屬靈的群體(Spiritual Community)，指歷代真信徒的教會，包括耶穌之前的latent churches及可見教會(manifest church)之外的基督徒作為，這真正的教會與天國是等同的，可見的教會雖不等同，但天國不能排除它。這是會的含混性。
總括而言，上帝的國可以以政治體制、革命、教會甚至個人出現，把歷史的矛盾醫治，可是它只能片面的醫治。歷史最終極的答卻不在歷史中尋到，只能在歷史的完結出現。這就是上帝的救贖，田立克稱為「普世的本質化」(Universal essentialization)，意即存在的正面性被提升至永恆生命，以致可以得釋放去參與不再含混的本質存有(essential being)，而與存有的根源及其能力聯合，這就是救贖的完成(fulfillment)。這樣，沒有受造物遺落，人的肉體與靈性同在「救贖」中，這就是「復活」的象徵意義。歷史至終完成了自己的使命。
如果按田立克所言，歷史是人類意識基於事實的產品，歷史只是人在某一特定群體的自我解析，而歷史按此進入最終的完成。以上所討論的都有一致性而且流暢性。
