一、奧古斯丁簡介
1. 家庭背景
我們先來介紹他的生平，奧古斯丁他生於北非，他的父親是一位異教徒，媽媽是基督徒，從小奧古斯丁接受的是敬虔的基督教教育。後來他到迦太基接受大學教育，他主修修辭學及雄辯術，他預備成為一個律師，後來他改變主意，專攻文學。那麼漸漸的對基督教的信仰就放棄了。然後他又對哲學發生的興趣，他常常思想人生，是非善惡的問題。
2.宗教信仰
二十歲的時候，他成為摩尼教徒，所謂摩尼教，是一種大混合的宗教。摩尼教借用了波斯祆教的，善惡相爭二元論，也借用了佛教的輪迴思想，以及諾斯迪主義，靠知識得救的教義。那麼他也借用了，基督教耶穌的名字，他認為創教的摩尼，乃是耶穌的大弟子，那麼奧古斯丁信奉這個宗教，達九年之久。大約在三十歲的時候，奧古斯丁求問摩尼教的一些，著名的學者，有關於困擾他的人生問題，但是那一些學者，都沒有辦法回答他的問題，所以奧古斯丁，就開始懷疑摩尼教。
3.信仰經驗
奧古斯丁後來，到了米蘭大學去教書，在當地，他認識了神學家安波羅修。安波羅修的講道，深深的吸引了奧古斯丁的注意，也漸漸的扭轉了，他對聖經不滿的態度。奧古斯丁開始覺悟，人間學問的錯繆與有限，再加上他周圍一些朋友的信主在生命的改變。所以其實這個時候，奧古斯丁他已經很靠近得救的門檻，唯一攔阻他信主的，不再是理性思考，或者是哲學的問題，而是他的私生活。
奧古斯丁認為，他沒有辦法過一個清心寡慾的生活，他正在跟一位女子同居，他覺得沒有辦法抵抗情慾，這是他一生最痛苦的時期。有一天在花園裡，奧古斯丁在散步的時候，突然聽到隔壁，有一群孩子在唱歌，歌詞說：拿起來讀吧！那麼正好奧古斯丁，手上有一本書，一翻開，視線剛好落在一句聖經的話，那就是我以前所說的。羅馬書十三章，十三到十四節：「不要荒宴醉酒，不可好色邪蕩，不可爭競嫉妒，總要披戴耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱情慾。」那麼突然奧古斯丁就豁然開朗，立刻 神的平安進入他的心中，他感覺上帝賜給他能力，勝過罪惡，那麼這是奧古斯丁重生的經驗。年紀已經三十多歲了，但是從此，從這個時候開始，奧古斯丁以他的學養，為真道打了幾場漂亮的勝仗，成為初代教會一名神學大將。
二、.奧古斯丁的神學思想：
我們接著要介紹，奧古斯丁的神學思想，奧古斯丁的神學思想，可以反應在他跟三個異端的爭辯上這三個異端是：摩尼教、多納圖派，還有柏拉鳩。柏拉鳩的爭辯，我們以前在救恩論，三個核心信仰上，已經介紹過了，所以我們現在只介紹，他跟摩尼教，跟多納圖派交手的過程。摩尼教其實不是異端，是異教，摩尼教的問題最少，因為他的教義，跟基督教顯然差距很遠。
1.摩尼教：
摩尼教是一種二元論，他們認為這個世界，有兩個勢均力敵的 神在做無止盡的爭戰。兩個 神，一個是光明、一個是黑暗的 神，他們彼此對立，善惡是兩個永恆的原則，在做不止息的爭戰，世界的苦難邪惡都是這個爭戰的產物。奧古斯丁最初服膺這個學說：因為它可以說明，奧古斯丁內心的掙扎，而且又可以推委犯罪的責任。因為他可以說：情慾是從外面來的勢力，人是無辜的，後來奧古斯丁棄絕這個宗教。
反駁摩尼教
A、基督教是一元論：
那麼他從三點來反駁摩尼教，首先第一點，奧古斯丁說：基督教是一元論。只有上帝是萬物唯一的來源，上帝是獨一的主宰， 神從無創造萬有，上帝獨行其事，獨享尊榮，這是他提出第一個反駁的要點。
B、罪惡不是敵對 神國度：
奧古斯丁提出第二個反駁，摩尼教的教義，他說：上帝是一切的來源，罪惡並不是跟上帝的國度，敵對的一個永恆的勢力。可是奧古斯丁，也必須面對一個問題，如果上帝是一切的來源，那麼，祂所創造的一切，都甚好的話，罪惡從哪裡來呢？奧古斯丁說：上帝所造的一切甚好，因此不好的就不存在，簡單的說：沒有罪惡這個東西，罪惡是不存在的。那麼受到新柏拉圖主義的影響，這是希臘的一個哲學，奧古斯丁他把罪惡，定義為none being，就是非存有，是一個很濃厚哲學意味的術語。奧古斯丁他說：上帝是正面的，那麼缺乏正面的，就是罪。譬如說：上帝是良善的，那麼缺乏良善就是罪惡。上帝是純存有pure being，祂的反面就是none being。那麼none being 就是罪惡，這是一個相當哲學性的解釋。
那麼奧古斯丁在他年輕的時候，是用比較哲理性的方式，來解釋罪惡，他說：其實罪惡並不存在，只要缺乏上帝良善的一面，就是罪。就像疾病並不存在，疾病是缺少健康，欺騙本身是不存在的，欺騙是缺少誠實，沒有醜陋這種東西，醜陋就是缺乏美麗，沒有虛假，虛假是缺乏真實，沒有驕傲，驕傲是缺乏謙卑：那麼就問到說那麼人為什麼會犯罪呢？因為蛇引誘人！那麼蛇從哪裡來呢？蛇是因為墮落的天使而來！那麼天使為什麼會墮落呢？因為天使驕傲，要與 神同等！那麼驕傲從哪裡來？就這樣子推下去，奧古斯丁還是要面對說：罪惡從哪裡來？奧古斯丁那個時候他就很聰明，他及時煞車了，他很誠實的回答說：不知道！我想這個可以給我們，作一個榜樣，聖經講清楚的真理，我們必須要認真的去教導，但是聖經如果沒有講清楚的，我們不需要給自己製造，下不了台的尷尬場面，那其實這個也是，基督教的一個奧秘之一，上帝所創造的一切都甚好，那麼罪惡從哪裡來？這個其實聖經，沒有解釋的很清楚。
C、肯定人的道德責任
奧古斯丁第三點反駁摩尼教的，是他打破了摩尼教的宿命論，他肯定人在道德上的責任。奧古斯丁說：人有自由意志選擇惡行，人雖然受到原罪、情慾等等的挾制，但是人要為自己的罪行負責任。因為這個我們在救恩論，已經討論過了，所以我們對摩尼教的反駁，就介紹到這裡。
2.多納圖簡介
那麼接著，奧古斯丁他的思想，可以反應在他對付第三個異端，就是多納圖。那多納圖的爭論，在當時引起北非教會的分裂，這一派的起因是當羅馬帝國逼迫教會的時候，有一些主教、教會的領袖，他們靈性軟弱，他們否認信仰，而且交出聖經，而這些主教，先前曾經按立過其他神職人員，所以就有人懷疑說：這些軟弱背教的主教，他們所施行的聖禮，他們所按立的那些神職人員，到底生不生效？那麼這個有一點，蠻像今天大陸的家庭教會，他們排斥三自教會，認為三自教會，是背叛上帝的教會。那麼迦太基的主教多納圖他說：這些變節者所施行的聖禮，不算數，只有沒有瑕疵的牧者，所施的聖禮才算數。多納圖認為他們自己，才是真正為主受苦的真教會。
奧氏的反駁
A、強調愛心的重要
奧古斯丁就提出了他的教會觀，以及聖禮觀。過去的傳統說：教會有四個記號，四個記號第一個是大公性，就是普世性。第二個是使徒性，就是追隨使徒的信仰。第三個是合一信，第四個是聖潔。那這四個記號，哪一個最重要呢？奧古斯丁的答案，有一點讓我們驚訝，奧古斯丁說：愛心比這四個記號都重要。
教會的合一，是建立在上帝愛的根基上，在 神的愛中，肢體互相扶持，彼此接納，教會是聖潔的，並不是因為她的會員、她的成員是聖潔的，而是因為她的目標是聖潔的，或者說她在上帝眼中，的地位是聖潔的。如果不接納軟弱跌倒的肢體，那是分裂教會的人，他們缺乏愛心，唯有那遮掩過犯的愛心，才是教會合一的根基。教會合一的見證，奧古斯丁認為愛心比聖潔重要，他說：如果教會要有偏差的話，他寧願錯在愛心太大，而不是錯在過分聖潔。
那其實奧古斯丁的這點，對我而言，都是很震撼的教育跟提醒。聖禮是 神的工作，聖禮不是人的工作，聖禮是上帝施恩典的媒介，藉著聖禮，上帝直接施恩給人，因此儘管施行聖禮的人不完全，聖禮仍然有效，上帝的恩典仍然有效。
我就想到1510年左右，馬丁路德曾經到羅馬去朝聖，他親眼看見神職人員的敗壞，他帶著失望的心情回故鄉，但是對馬丁路德而言，他對教會的信心仍然存在。他說：教皇可能貪財，主教可能好色，神父可能輕浮，但是教會仍具備上帝頒賜恩典的有效途徑，軟弱的基督徒，會把信心建立在牧者，或者是其他信徒的身上，而當牧者或信徒軟弱跌倒的時候，信心也就瓦解了。奧古斯丁說：上帝的恩典，不受神職人員，德行跟靈性的影響，因為恩典的果效全在乎 神，只要上帝的教會施行，聖禮就有效；相反的，如果有人以自己的忠誠、純淨自誇，來分裂教會，那麼那是沒有愛心的表現。
那麼多納圖，其實就是在道德的逞誡執行上，過分的嚴格，而產生的偏差，這是在態度上，比較固執比較偏激。那麼在奧古斯叮噹時，是定他們為異端，我今天認為，他們在態度上比較固執，這樣的團體，我只會定他們是極端，或者是狂熱，或者是偏差，只要他在那三個基要核心信仰上，沒有偏差，我仍然願意接納他們，為主內的肢體。
b用武力對抗
奧古斯丁跟多納圖的爭辯，是一個漫長而複雜的過程。奧古斯丁差一點，被多納圖所派來的人暗殺，所以奧古斯丁一氣之下，他竟然用世俗的政權，出兵鎮壓多納圖派，使得神學的爭論，演成了政治的迫害。奧古斯丁在這一場爭執中，他強化了對大公教會的信念，也為此後一千年的中世紀，龐大的教權鋪路。奧古斯丁他說：上帝為了讓保羅信主，不惜弄瞎他的眼睛，那麼教會為什麼不能用武力，使失喪的人歸回呢？所以他對於異端的態度，比較強硬。奧古斯丁他認為，用政治的行動，來對抗分裂教會的異端，不算是逼迫，而是管教，不過奧古斯丁卻反對，用同樣的方式，來對付異教徒。那麼多納圖這一派也很固執，他們也不肯妥協，後來他們組成了流亡團體，一直到第七世紀的時候，回教徒席捲北非教會的時候，才停止。我認為在這個事件上，多納圖派雖然太偏激，但是奧古斯丁處理的方式，也有爭議之處。
三、奧古斯丁的.著作：
我們現在來看奧古斯丁的作品，他有兩個很有名的作品，第一個作品是『懺悔錄』confession，第二個作品是『上帝之城』，我們藉著他的兩部作品，來認識奧古斯丁他的神學。
1.懺悔錄
『懺悔錄』其實它主要是奧古斯丁的自傳。『懺悔錄』的拉丁文confession，它有認罪的意思。『懺悔錄』的第一捲到第九卷，是奧古斯丁他過去的自傳，他為年輕的時候的縱慾而懺悔；那麼confession這個字，其實還有一個更重要的意思，就是信仰告白：認信。
第十捲到十三卷，就是奧古斯丁的信仰告白，那麼奧古斯丁，在這個信仰告白中，流露出他敬虔，而近乎神秘的信仰生活。奧古斯丁對自己的行為，對他過去的思想，做了非常深刻的分析，他的文筆細膩、生動，非常好讀的一本書。
在『懺悔錄』的第二卷，奧古斯丁他回憶過往縱慾的情慾，縱慾的生活，他說：我必須回想過去的污穢，以及靈魂的情慾性敗壞，那不是說：我仍然眷戀著過去那種污穢，敗壞的生活，而是因為愛上帝的緣故。因為我太愛上帝了，我才會去回想那些極惡的往事，回憶過去是很痛苦的事情，可是為了要使上帝成為我的甘甜，我要這樣做。奧古斯丁，人家稱他做恩典大師他是doctor of grace，因為他是罪惡大師，他是doctor of sin。奧古斯丁他認為，罪惡要講得深入，恩典才能夠講得透徹。那麼這個也是他很精采的地方，奧古斯丁他年輕的時候，曾經遊學在各個學問的領域中，他曾經醉心於占星術，或者是雄辯學，所以他很瞧不起聖經。
信主以前的奧古斯丁，他曾經試著讀聖經，但是由於聖經的文體單純，又缺乏哲學性的內容，所以奧古斯丁曾經感到很失望，自從他聽到安波羅修的講道，以及對聖經的詮釋以後，奧古斯丁他開始用心的眼光，新的態度來研讀聖經，他才發現，聖經原來是用人人都容易懂得文句，在深奧的意義中，隱含著莊嚴的神秘，用簡易的語言，以及毫不做作的說法，把上帝的話送到萬人面前。
一方面聖經的文字淺顯通俗，人人都可以瞭解，可是另一方面，聖經又保留了深奧的內涵，使人不會用輕率的態度去理解，所以聖經的權威就更加尊貴，值得作為神聖的信仰，那麼這是他在『懺悔錄』，第六卷的省悟，奧古斯丁的這一番領悟，給他一生的侍奉，帶來極大的啟發。他雖然後來做到主教的高位，可是他從來沒有放棄親近群眾，他總是用淺顯、平易近人，的表達方式，來向群眾傳講真理。
奧古斯丁曾經向Hippo就是他做主教的那個地方，北非的Hippo，他曾經向Hippo的碼頭工人、漁夫們，講過一篇很轟動的道，而經文正是聖經最難，最有哲學味道的那句話：「我是自有永有的。」我自己是一位教師，而奧古斯丁的這一番領悟，對我也有很大的提醒跟啟發。從前我總是認為，做學問要做得深，但是後來受到奧古斯丁的影響，我漸漸的體會到，如果我不能夠用比較淺顯容易的語言文字，來表達我的思想的話，那麼就證明說：我自己還沒有搞通這個思想。做學問的功夫深淺，其實就在此，看你能不能用簡單的方式，把上帝深奧的道理，傳講給群眾。奧古斯丁他雖然很有學問，但是他從來沒有放棄親近群眾，我相信對我們都是很大的提醒。
2.上帝之城
接著我們要來看，奧古斯丁的第二本名著，就是我剛才所提到的『上帝之城』。我們商務書局，曾經翻譯過這本書，那個書名叫做天主之城The city of God。那麼這一本書，奧古斯丁一共花了十四年，才寫完。十四年，一共有二十二卷。
奧古斯叮噹時正處於世界歷史的重大轉變時期，也就是歐洲的上古史轉入中世紀的交替期，當異教蠻族入侵羅馬的時候，就開始了中世紀的歷史，主後401年西哥德人，他們攻取了羅馬城。這件事情給基督教界，帶來很大的震驚，當時有一位教會的領袖耶羅米Jeron，就是把聖經，翻成拉丁文聖經的那位Jeron，他說：如果連羅馬都會陷落的話，那麼這個地上，還有哪一個地方是安全的呢？這個基督教中心地羅馬城，竟然淪落在蠻族的手中，所以有一些異教徒，他們就幸災樂禍的說：那是因為很多羅馬人，信奉了基督教，離棄了鬼神的敬拜，已至於古代的諸神顯靈要報復，要傾覆羅馬。
所以奧古斯丁的這本書，其實就是答覆異教徒的囂張，同時也是安慰基督徒，讓他們不要太消沉，所以The City of God，上帝之城的第一捲到第十捲，就是答覆這些控告。奧古斯丁說：如果從前的諸神，不能夠救特洛伊城Troi，Troi是羅馬史詩伊里亞德，木馬屠城記的地方。他說：如果古代羅馬諸鬼神，不能夠救特洛伊城，那麼又怎麼能夠救羅馬呢？敬拜諸神，並沒有使羅馬強盛，不能夠使她增進道德，或者是賜下永生的福樂，而很奇妙的是，攻陷羅馬的那個西哥德人的領袖，是信奉基督教的，他為了基督的名，而沒有屠殺羅馬城，只限於戰爭的迫害。歷史中，從來沒有任何一個戰勝者，因著被征服的 神的緣故，而饒赦戰敗者。
奧古斯丁他也解釋，他說：基督降災教會，使羅馬淪於敵人手中，是為了要煉淨基督徒的罪過，我們如果能夠忍耐，承受這些災殃，就可以得到福氣。這本書的十一到二十二卷，是奧古斯丁的歷史哲學，他說：歷史在上帝的掌握之下，人類的歷史可以分成兩個城，一個是上帝之城、一個是撒旦之城，創世紀三章十五節以後，就開始兩城之爭，這兩城是由兩種愛造成的，一個是愛自己的愛、一個是愛上帝的愛。挪亞的時候，好像整個世界，都是屬於撒旦之城，所以上帝就變亂人類的口音等等。那麼以後還有所謂以色列人跟埃及的爭戰，奧古斯丁就是用兩城之爭，來闡述舊約的歷史，乃至於新約的歷史，他根據希伯來書說：「我們是客旅、是寄居的。」在世上我們沒有永遠的城，我們乃是仰望天上的家鄉。啟示錄十七十八章巴比倫城，就是指一切敵基督的國度。羅馬城不是上帝之城，在動亂的時代，教會所需要的信息，是永久的城，是存在天上，這才是基督徒最大的安全感。
2018年5月4日 星期五
丹麥的憂鬱詩人、哲學家——祈克果
祈克果（1813-1855）出生在丹麥哥本哈根的一個篤信基督教的富商家庭，從小受到父親很大影響。
說到丹麥這個小不點國家，最有名的人，可能是以寫童話故事著名的安徒生。他膾炙人口的「美人魚」故事，成了丹麥的圖騰和標誌。然而，若論到對思想界的影響力而言，可能另一位與安徒生同時代，卻在普羅大眾間默默無聞的哲學家祈克果才是真正的丹麥國寶。
在當代主導性的「存在主義」(Existentialism)或「後現代思潮」(Postmodernism)裡，祈克果與德國的尼采，常被併列為其先驅或鼻祖。此外，在基督教神學思想中，由瑞士神學家卡爾·巴特(Karl Barth) 所主導的「新正統主義」(Neo-Orthodox) ，也是受到祈克果思想的啟發。因此，祈克果對現代思想的影響力，可見一斑。
祈克果有六位兄長和姊姊，他自己則是父親的幼子。後來他的母親與所有的兄姐( 除了大哥以外)，都在幾年內先後去世。因此，他的父親認定，這是上帝給他的報應，要使他親眼看見自己所有的孩子都死在他眼前。
1835年，當他的父親將他年輕時的荒唐行徑，以及他認為是「無可逃避的命運」告訴祈克果時，這成為他心靈的震撼。所以祈克果在這一年的日記，寫下「大地震」的標題。在此之前，祈克果自稱自己的人生，彷彿歌德的名言：「半是兒戲，半是心存上帝。」
隨著父親一天天老邁，祈克果覺得自己也離死不遠了。但是在他25歲時(1838 年)，父親死了。他終於解脫了，他不再被那個死亡的陰影所籠罩。他在日記裡說：「我視他的死，是對於我的愛所做的最後犧牲，因為他不是離我而死，卻是為我而死，以使我仍可能有某種轉變。」
他同時發現，他父親對上帝有嚴重的誤解，因為他兄長之死，並不是出於對上帝的咒詛。從此，他對於上帝的認識，也都有了完全不同的體認。所以，要從祁克果艱澀、冗長的神學作品中，去理出他思想的頭緒來，我們必須對他的生平有所瞭解。
祈克果原先讀心理學與哲學，後來又研讀神學，最後於1841年得到哲學碩士學位( 但這相當於其他學系的博士)。他曾在1840年訂婚，但是不到一年，又因為擔心自己的憂鬱性格，恐怕不能帶給自己心愛的人幸福，而毅然解除了婚約。其實他心中仍然摯愛著他的未婚妻，卻決定「割愛」。這成為他一生的至痛，也影響他的思想與創作。
祈克果早期常以筆名寫作，言詞深刻、銳利，卻在冷嘲熱諷之中，不失其獨特的幽默感。他一生批判得最尖刻的，乃是理性主義及其代表——黑格爾哲學。他往往用一個筆名發表的著作批評另一個筆名發表的著作的思想。他這麼做就是為了避免構築一個像黑格爾的體系那樣龐大單一的體系。他這個時期的代表作，包括《非此即彼》、《恐懼與顫慄》、《憂懼之概念》及《十八訓導書》等。但是他最後十年的作品，也對當時死氣沉沉、虛有其表的丹麥路德宗( 或稱信義宗) 國家教會，批評得不遺餘力。祈克果是在國家教會受洗的信徒，可是他雖然竭力反對僵化的教會組織，自己卻是強調內在的上帝與人關係之虔誠基督徒。他所抨擊的，其實乃是那種政教合一的國家教會形式。他的目的，乃是希望基督教信仰能夠變得更個人化、更內在化。
1855年10月中，在他最後一本小冊子送去印刷之前不久，他癱瘓在街頭，然後被送去醫院。在醫院期間，他拒絕從國家教會聖職人員手上領受聖餐。但是前去探望他的少數親友，都注意到他一直保持著溫雅、幽默，也保持著思想的清澈。並且在一切之上，他保有安寧和深沉的信仰。一個月之後，祈克果過世，年僅42歲。
祈克果的著作不同於一般哲學作品，因為他不願意將之以合乎邏輯推理的方式，來論述哲學理論，而是以文學作品的形式來表達。他的影響，主要在哲學方面( 引申出存在主義及後現代思想)和神學方面( 孕育了新正統神學)。
在哲學方面，祈克果的憂鬱個性及孤獨的個人經驗，使他發展出存在主義的思想。他強調人的個體性和自我意識，這有別於當時流行的集體主義。祈克果認為，每個人對他所處的環境，都有巨大的責任。因此人必須做出或行善或行惡的抉擇。在做出抉擇之時，人心中自然都會充滿焦慮。但是作為一個虔誠的基督徒，他認為藉著「信心的跳躍」，投向基督，才能脫離絕望，實現自我。
然而，當後續的存在主義者，拋棄了祈克果這種基督教一神論的立足點時，而發展出世俗的，甚至是無神的存在主義(如法國的沙特、卡謬等人)，就轉入虛無主義的死胡同裡去了。
在神學方面，祈克果也強烈地批判黑格爾的「臨在論」——即上帝臨在於文化的歷史演進中，以及以此為基礎的文化基督教。他認為文化基督教根本不是基督教，因為只有理性，而沒有「信心的跳躍」之宗教，絕對不是基督教。一個真正的基督徒，他與上帝所建立關係，必須是個人出於信心的決定，而不是抽象的推理。而有關上帝與人存在的真理，也必須是在他主觀的經歷上，被他「透過內心最深的熱情，去攫取並緊抱不放的」。祈克果這種「主觀之真理的觀點，就為巴特的新正統神學奠立了哲學基礎。
在祈克果那個時代，理性主義的天羅地網籠罩在每個領域，而一代哲學宗師黑格爾，更像是巨人歌利亞一樣高大。纖瘦、蒼白的祈克果，膽敢挑戰黑格爾哲學嗎？他能像大衛一樣，以一顆小石頭，打敗這位歌利亞嗎？在 19世紀，這是無法想像事。但是，祈克果的這顆小石頭，果真使理性主義——這個主宰西方世界兩百年的巨獸——頹然傾倒了。因此，從20世紀60年代開始，世界就進入一個所謂的「後現代社會」(Postmodern Society)。
「電車難題」與祈克果的答案
著名的「電車難題」（Trolley
problem）：
個案一
假設你駕駛一台有軌電車，剎車器失靈，電車高速前進。軌道前方有五名修路工人，若電車撞過去他們必死無疑。這時，你發現有一條分支路軌。你可以選擇轉軌，但那條支路有一名修路工人，如此他必定會被撞死。假設你不認識該六名工人。問題：你會不會轉軌？相信大部分人都會選擇轉軌。理由是犧牲一個人，總比犧牲五個人好。
個案二
假設你站在天橋上，看見下面有一台失控的電車快要撞向五名修路工人。這時，你看見橋上有一個大胖子，站在橋的邊緣向下望。你只要輕輕一推，那胖子便會掉到橋下死去，他的屍體可以阻擋電車前進。假設你不需要負上任何法律責任。問題：你會不會把他推下橋？雖然明知犧牲一個胖子便可以救回五條人命，但大部分人都會猶豫。
有人以為電車難題是關於選擇上的兩難，但桑德爾（Michael Sandel）的看法有點不同。正如個案一大部分人會毫不猶豫地選擇轉軌，個案二大部分人不會選擇推胖子下橋，兩種情況本身而言都沒有什麼困難。電車難題的「難」不是純粹「將軍抽車」的那種兩難，而是儘管你在選擇上沒有遇上困難，內心依然會被一種莫名其妙的不安情緒困擾，這才是真正的「難」。
功利主義 vs 自由意志主義
桑德爾借用電車難題，帶出功利主義和自由意志主義之間的矛盾。功利主義告訴我們應該著眼整體，撞死一人比撞死五人好，所以個案一應該轉軌、個案二應該推胖子下橋。反之，自由意志主義告訴我們應該尊重個人權利，雖然工人和胖子都有權選擇自我犧牲，但我不應該代替他們做選擇。
然而，兩種主義都不能釋除一般人的不安情緒。在個案一中，一般人不會說：「我撞死了一個工人，救了五個人，所以我心安理得。」
明顯地，功利主義幫不上忙。又如在個案二中，一般人也不太可能說：「我尊重那胖子的生存權利，所以我眼巴巴看著五個人被撞死，我也心安理得。」
即使你認為那胖子不該死，但是你對於有五個人被撞死而不能做一點事情減低傷亡，始終會感到不安。自由意志主義幫不上忙。
對於邊沁（Jeremy Bentham）這些徹頭徹尾的功利主義者來說，一命換五命，理所當然，絕無不安。同樣道理，對於諾祈克（Robert Nozick）這類徹頭徹尾的自由意志主義者來說，別說撞死五個人，即使撞死五百個人，也堅持不會轉軌或推胖子下橋，因為重點並不在於死者的多寡，而在於我沒有權把別人當作工具，犧牲他們的性命來換取另一些人的性命。
祈克果的答案
桑德爾的邏輯是：(a)由於功利主義和自由意志主義都不能釋除一般人的不安情緒，(b)所以功利主義和自由意志主義必定各有其不圓滿的地方。
但仔細一想，(a)和(b)沒有必然關係，正如邊沁和諾祈克都不會因為奉行他們各自相信的主義而感到不安。
桑德爾問他的學生：「既然你剛才認為轉軌是正確的，為何你現在又不想推胖子下橋呢？」
學生支吾以對。於是，桑德爾便引導學生去認定功利主義有不足之處。如果我們請教祈克果（Søren Kierkegaard），他會說：「不對！學生只是發現自己原來不是徹底的功利主義者而已。」
而對那學生來說，功利主義只是身外之物，還沒有轉化成自己的每一個念頭。邊沁可以堂而皇之地推胖子下橋，那學生卻做不到，說穿了就是學生骨子裡仍然想做「一般人」而不是做一個功利主義者。
在《恐懼與顫慄》（Fear and
Trembling）中，祈克果化名的Johannes de silentio重說了一個《創世記》的故事：上帝要亞伯拉罕奉獻獨子以撒，當他把以撒縛在祭壇上，快要手起刀落之際，天使出現了，叫他改以一頭羊來奉獻。後世都稱讚亞伯拉罕信心堅定，認為他是基督教徒、猶太教徒和穆斯林的典範。
這個聖經故事的精髓，在於亞伯拉罕於整個奉獻過程中，沒有絲毫恐懼與顫慄，道理如同邊沁可以毫不保留地推胖子下橋。亞伯拉罕對上帝的信心可以換回自己的兒子，邊沁對功利主義的信心可以拯救五名工人。如果邊沁好像桑德爾的學生那樣，去到關鍵時刻猶豫了，便會眼巴巴看著五名工人被撞死，從此抱憾終身；又或即使他最終推了胖子下橋，但內心異常掙扎，從此每晚睡不安。若然如此，邊沁便不是邊沁了，而只是一般人而己。也就是說，當你全心全意去實踐你的信念，你便不是「一般人」了。
或許你會這樣質疑：「如果一個人信奉功利主義或自由意志主義到極致，豈不是一種不理性的盲目呢？」
祈克果會這樣回答：如果理性代表有所保留，那麼信念本來就沒有理性可言。再以邊沁為例，若說他理性，就是說他在兩個個案中選擇一致、心態一致；若說他不理性，就是說他可以毫不猶豫地推胖子去死。所以，Johannes de silentio從一般人的角度剖析亞伯拉罕，結論就是一般人不可能理解亞伯拉罕，而亞伯拉罕亦從未想過要被一般人理解。
理性的盡頭、信仰的開端
祈克果認為，理性思維是有盡頭的。Johannes
de silentio說：「信仰的開端正是思考的末端。」（《恐懼與顫慄》，Preamble from
the Heart，最後一句）
哪些地方是理性思維不能觸及的呢？如亞伯拉罕那樣，他的行為無論以何種道德理論去想都想不通，那麼我們就知道這個不是理性思維可以觸及的領域。至於電車難題，功利主義和自由意志主義都可以解釋某一個人的選擇，在這個層次上，理性思維可以觸及，這是「思考的末端」；至於一般人作出選擇後那種內心的不安，便是理性思維無法觸及的，這是「信仰的開端」。如果硬要用理性思維去探索這個領域，只會徒勞無功。
所以，祈克果的答案是：不能解決電車難題的根本原因，在於一般人對自己的信念不能貫徹始終，面對考驗時產生懷疑，從而產生恐懼與不安。雖然祈克果的答案從根本上推翻了電車難題的哲學論點（起碼桑德爾會這樣認為），但存在主義者不禁要問：為什麼凡是一般人認為有問題的，便一定有問題呢？為什麼非要把哲學弄到適合一般人的胃口，才是「好」的哲學呢？為什麼邊沁那種毫無保留的功利主義，不可以優於密爾
（John Stuart Mill） 那種經過修正的、有所保留的功利主義呢？
伯林 （Isaiah Berlin）說，哲學家有兩類：一類嘗試解答一些久未解決的問題，另一類會告訴你這個問題不是問題或你問錯問題。基本上，祈克果屬於第二類，但又不完全是。他只是用新角度去回答舊問題。再以電車難題為例，本來是功利主義和自由意志主義之爭，桑德爾認為兩者都有不足之處，於是他繼續向外求。祈克果不假外求，反求諸己。他認為沒有必要去尋找其他東西去彌補或取代現有的東西，正如他認為不需要用理性去取代信仰。若非如此，亞伯拉罕豈不是企圖謀殺嗎？他的榮耀又從何而來呢？
祈克果與焦慮的對治
病態焦慮困擾不少時下現代人。然而，焦慮這東西不是現在才有。祈克果認為，從世上第一個人、即《創世記》的亞當開始，人類就已經焦慮了。焦慮是祈克果哲學的一個發源地，其後一直發展至對抑鬱的探討。今天，有各種精神科的藥物可以對治問題；但在十九世紀，祈克果只能透過深入思考「焦慮」這東西去獲取慰藉。
用一個例子來開始：在喪禮中人們經常聽見「節哀」二字。但明明全句是「節哀順變」，為什麼我們好像本能地避免了後面兩個字呢？這表示了「節哀」和「順變」是兩回事。所謂「節哀」，即悲傷輕微一點，而不是叫你不悲傷；而「順變」就是叫你完全不要悲傷。乍聽之下，後者比較合理，安慰別人當然不希望別人悲傷了。可是，不知為何，就是覺得這樣講有點不近人情，好像會冒犯對方似的。我們的行為猶如本能反射，並沒有隨著語言習慣的結合而把兩個概念混淆。總之，我們覺得「順變」難以啟齒，卻不知其所以然。直覺告訴我們一個悲傷的人不應該不悲傷，於是我們便本能地覺得最好就是令他保持一定程度的悲傷（但又未至於嚴重得活不下去）。
祈克果在日記裡寫道：悲傷如同麻醉劑，可以把焦慮暫時鎮壓住。我們不想拔掉死者家屬的悲傷，是因為我們感覺到一旦拔掉了悲傷，取而代之的不是歡樂，而是不可預知的焦慮。這就是為什麼當一個本應悲傷的人看起來不悲傷，反而更令人不安──焦慮所帶來的不安比悲傷更甚。
人人千方百計嘗試控制自己的焦慮，都猶如喝咖啡提神，時效短而成效不彰。有些人工作時渴望享受退休生活，一旦退休後便焦慮不安，才發現自己一直以來用工作自我麻醉。那是一根刺。那根刺令人不舒服，於是便想把它拔掉；拔掉後發覺失去了刺痛的感覺，好像感覺不到自己的存在，於是又把刺插回去感受自己的存在──沒錯，是痛，但至少我有感覺。我們就這樣週而復始地把那根刺又拔又插。諷刺地，正是這樣不斷「自己打倒自己」支持我們活下去──至少還有一個「自己」可以被打倒。祈克果化名的Vigilius Haufniensis一針見血地說：「人不可以逃避焦慮，因為他愛它；真的愛它又不可以，因為他逃避它。」（《憂懼的概念The Concept of Anxiety》）
焦慮就是焦慮焦慮。人人都焦慮很多事情，焦慮考試不合格、上班遲到、沒有錢結婚、白頭髮、皺紋……但這些只是焦慮的對象，而不是焦慮的真身。能夠有實質的東西令我們焦慮，我們當然會感到焦慮；但假設世上沒有一件事情可以令我們焦慮，我們仍然會焦慮──焦慮沒有東西可以再被我們焦慮。因此，人不會有真正的沈悶，焦慮必定伴隨沈悶出現也就是說，不附帶焦慮的純粹沈悶是不可思議的。可見焦慮的實體空空如也，人只是焦慮焦慮本身。如果焦慮有一個實體，即有事情可以被焦慮，那還談不上是真正的焦慮。Vigilius Haufniensis說，有實體的那種情況叫「恐懼」，沒有實體的叫「焦慮」。假如你去參加拳擊比賽，當你知道對手很強時，你覺得自己肯定會輸，於是你「恐懼」；換一個實力相當的對手，不肯定自己會贏或會輸，於是你「焦慮」。你不是焦慮贏或輸，而是焦慮可能贏或可能輸。表面上，是「不知道」令人產生焦慮；實際上，人是焦慮「不知道」，卻恐懼「知道」所以不想知道。
對此，Vigilius
Haufniensis強調：我必須指出焦慮完全與恐懼或類似指向某一實在的東西的概念不同，而焦慮就是自由作為一種可能性的體現。因此，焦慮不會在野獸身上找到，只因為野獸天生不具有精神的特徵。
Vigilius Haufniensis談到「精神」，這有點黑格爾的味道。在他看來，「精神」是能夠超越焦慮的「可能性」，所以是「可能性的可能性」。如前所述，人們傾向麻醉從而令「精神」沈睡。換言之，失去焦慮的焦慮所產生的恐懼令我們選擇放棄超越焦慮──即使超越焦慮這一可能性仍然存在。比如說，伯林(Isaiah Berlin)指出，自柏拉圖起西方思想不外乎三大要點：一、所有問題都只有一個答案；二、這些答案是可以被我們知道的；三、這些答案不會互相矛盾。
還有另一類人，他們為了清除焦慮，於是用自己的方式去解釋所有事情，然後反過來說服自己，深信自己的理解就是真相。這種人被稱為瘋子。他們的所謂「解釋」當然不是真正的解釋，而是把所有事情按照自己的理解來合理化，透過消除一切可能性來消除焦慮。
Vigilius Haufniensis說：「精神愈少，焦慮愈少。」由此可見，「精神」猶如雙刃劍，可以使人自我提升，也可以令人走火入魔。對於這個問題，祈克果的回應是：「超越」不是一種「量」的增加，而是一種「質」的提升。祈克果重申「飛躍」排除了一切不確定性。他把這個確定性立足於心靈的信仰之上。
祈克果開出的「藥方」是《馬太福音》（6:24-34）。在該段經文中，耶穌勸導世人向百合花和飛鳥學習如何不憂慮。祈克果在《野地的百合花和天上的飛鳥》（The Lily of the Field and The Bird of the Air）中，具體指出了人要向百合花和飛鳥學習三件事：一、保持肅靜；二、服從；三、喜樂。
要毫無保留地與一切融為一體、以甘願承受生命中的一切為樂。只有這種快樂才可以超越相對性。那是一種絕對的、平安的、真正的喜樂。這樣的人生當下就有意義，並不需要焦慮地再尋覓一個「意義」。
祈克果在日記中這樣說：「我瞭解我的任務是要成為一個自己讓自己不快樂的人，並因此以愛人為前提，特別渴望幫助那些可以實現幸福的人。」（《祈克果日記》）
難道他真的「不快樂」嗎？這裡所指的「不快樂」是以世俗的標準而言。他已經超越了「快樂」和「不快樂」了。「愛人」使他明白所謂「我」只是一個「任務」而已。我思故「我」不在。
儘管我們每一個人焦慮的程度和對像都不一樣，但那一種我們各自擁有的、純屬自我的焦慮正是全人類共享的東西。而正因為焦慮本身沒有實體，於是人人都能夠「分享」（即使沒有實體上的分享）。因為我們都有焦慮，所以我們能夠「保持肅靜」──「順變」不必說出來了；因為我們都有焦慮，所以我們能夠「服從」──全心全意為別人著想；因為我們都有焦慮，所以我們能夠「喜樂」──懂得互相安慰。
祈克果：審美三階段
祈克果認為，人通向宗教信仰的路上，可能要經歷三個存在階段︰審美(aesthetic)、倫理(ethical)和宗教(religious)階段。審美與倫理階段的差異與過渡，在《非此即彼》(Either/Or)解釋得較為清楚；而倫理與宗教階段的區分，則在《恐懼與戰慄》(Fear and Trembling)裡有較詳細的說明。人生三階段是一個由低級到高級的上升過程，審美階段是個人所身處最初與直接的階段，倫理階段是中間的過渡階段，最後的宗教階段是人生的最高境界。人生三階段可以看作是個人走向上帝的歷程。
審美階段
審美階段的特點是個人在生活中受各種感覺、衝動和情感支配。這個階段中人「為自己而活」，個人採取以直接滿足自己慾望為目標的生存方式，所以傾向陷溺於肉體的享樂，人生充斥著腐化墮落、道德敗壞與厚顏無恥的行為。換言之，可以說處於這個階段的人都是享樂主義者。有時處於在這個階段中的人會浪漫化自己的墮落，例如藝術家會說這是一種生活方式，說這種生活會帶給人一些情趣享受。祈克果認為唐璜(Don Juan)就是審美階段的典型代表。唐璜是西班牙家喻戶曉的傳說人物，很多人都視他為「情聖」和「風流種」的代名詞。唐璜喜歡追求年輕貌美的女子，熱衷於跟她們發生性關係，但從來沒有想過會跟女人許下承諾，廝守終生，承擔起倫理的責任。
祈克果指唐璜的生活方式最終會令人感到空虛、絕望和厭煩。因為不斷重複的享樂方式會令人感到厭倦，而且人們也不太可能馬不停蹄地一直過著享樂的生活。祈克果認為處於審美階段的人最終會感到痛苦和失望，如果要擺脫困境，人就需要追求另一種生活方式，即倫理的生活方式。這時個人希望接受普遍的倫理與道德法則的指導，亦即由審美階段躍升至倫理階段。
倫理階段
倫理階段的特點是個人願意受理性指導，克制個人的情慾，並把自己的所欲與社會義務結合起來。這個階段中人「為他人而活」，個體要為他人著想，不再只顧自己的利益。既然這個階段要求個人為他人承擔一定的責任，個人就跟他人結成倫理的關係，而不再像審美階段的唐璜一樣無視個人對他人的倫理責任。在祈克果的筆下，這個階段的代表人物是《非此即彼》的角色威廉法官，他強調自己為自由而奮鬥，為他人而奮鬥，並提醒自己要做一個好的丈夫。
乍看之下，審美階段的唐璜跟倫理階段的威廉法官是相反的兩極，甚至可說毫無關連。實然倫理階段要由審美階段昇華而成，在審美階段中的浪漫之愛，透過個人作某種跳躍，選擇承擔倫理的責任，方上升為婚姻之愛。
然而倫理階段還不是人生的最高階段。在這個階段雖然個人使自己從屬於普遍性的倫理和道德法則，可是倫理和道德屬於普遍性，個人行為屬於個別性，兩者有時難免產生不協調。在這個情況下，個人便會產生罪感。祈克果認為個體產生的罪感已經不能用倫理和道德作解釋，因為罪感屬於宗教的範疇，解脫罪感之道在於走向上帝。由倫理階段向宗教階段的過渡，祈克果認為人需要作出信仰的跳躍(leap of faith)，即你完全擁抱你的信仰，願意為之做任何事，即使這件事要求你付出極大的代價。
宗教階段
宗教階段的特點是個人生活受信仰的指導，不再受審美階段的慾望支配、亦不以倫理階段的普遍的倫理和道德法則為行為規範。可以說，在宗教階段人「為上帝而活」。換言之，人在這個階段就站在跟絕對者之間的絕對關係之中，把上帝置於最高的位置，信仰要高於個人的享受、普遍的道德義務。
祈克果指宗教階段高於倫理階段，這個一個震驚很多人的斷言。如果說倫理階段是理性的階段，宗教階段就是非理性的階段。當人要跟上帝建立一對一的關係時，上帝可能要考驗個人。這些考驗有時會踰越普遍道德法則的界線，變成人彷彿受上帝感召做一些有悖於倫理的事情。不難看出，這個階段的代表人物就是亞伯拉罕。他的偉大，在於他要在倫理命令「不可殺人」與宗教考驗「敬愛上帝」之間作出選擇。若然亞伯拉罕受上帝呼喚，單單履行一條不踰越道德法則的要求時，他固然忠誠；但亞伯拉罕之所以偉大，在於他擱置了道德法則的要求和效力，選擇為了上帝而殺子。即是說，他的偉大在於在倫理和宗教的張力之間選擇宗教，顯出他的偉大。
祈克果並不完全排斥人的感性和理性，但他認為信仰比前兩者更高。換言之，對上帝的信仰不能以邏輯、科學方法等理性操作。對於上帝，人只能信仰。哪怕對上帝的信仰，或上帝給出的要求荒謬(absurd)無比。信仰上帝意味有可能超出理性以外，進入一個神秘的、荒謬的精神境界。所以祈克果如是說︰因為荒謬，所以我才相信(credo quia absurdum)。
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