巴拿巴 BARNABAS

 　　那些因司提反的事遭患難四散的門徒，直走到腓尼基，和居比路，並安提阿；……但內中有居比路，和古利奈人，他們到了安提阿，也向希利尼人傳講主耶穌。主與他們同在，信而歸主的人就很多了。這風聲傳到邪路撒冷教會人的耳中，他們就打發巴拿巴出去，走到安提阿為止；……看見上帝所賜的恩就歡喜，勸勉眾人，立定心志，恆久靠主。這巴拿巴原是個好人，被聖靈充滿，大有信心：於是有許多人歸服了主。他又往大數去找掃羅，找著了，就帶他到安提阿去。他們足有一年的工夫，和教會一同聚集，教訓了許多人；門徒稱為基督徒，是從安提阿起首。(徒十一19—26)

　　使徒行傳記載許多聖靈充滿的人中，只有一個被稱為「好人」。可能他的好，是因為他很容易欣賞別人的好。使徒們不接納大數的掃羅，只有巴拿巴推薦他(徒 九26—29)。

    後來巴拿巴奉差遣到安提阿教會，他若存心挑剔，不難找到許多可批評之處，因這教會不只缺乏帶領，而且很不成熟。但他只看好處，他也就找出這些好處。

    後來，當馬可再次求保羅給他外出佈道的機會，保羅拒絕，巴拿巴卻持不同的看法，他欣賞馬可的長處，忘記他的失敗。

    每一次都證明巴拿巴的判斷正確。能找出別人的長處，並且因此喜樂，實在是一件好事。

 

馬丁路德論善功之第八段

在這一切以上還有信仰的一種最高階段，就是上帝不僅用今生的苦難，而且用死亡，地獄，和罪惡來懲罰良心，拒絕施恩，好像定意判罪，永遠發怒一般。這是少有人經驗到的，但大衛在詩篇六篇喊叫說︰“主阿，求你不要在怒中責備我。”在這種時候，相信上帝發慈愛悅納我們，乃是由人和在人的心裡所能作成的最高超之工；但靠行為稱義行善功的人則對此毫無所知。因為他們既然在自己的行為中沒有把握，並且甚至在信仰的最低階段上也發生懷疑，他們怎能在這種時候企望從上帝得好東西和恩典呢。

　　因此如我所說過的，我是常常讚美信仰，拒絕凡沒有這種信仰的行為，以求領導人脫離那在一切修道院，教堂，家庭，和各階級中所有虛偽的，假冒的，和沒有信仰的善功，並領導人來到那真正的，全善的，和有信仰的善功。在此一點上反對我的，只是那些由摩西的律法規定為不潔淨和不分蹄的畜生；他們不分皂白，不辨真偽。他們只要把祈禱，禁食，建立基金，認罪，行得夠了，就以為他們對上帝的恩典和嘉許雖沒有信心，凡事也就都必好了。當他們沒有這種信心行了又大又多的善功時，他們就以為這種善功是最好的，而且只在行善以後，才希冀得好處；所以他們的信心不是建立在上帝的眷愛上，而是建立在他們所行的善功上，即沙和水上，終必大遭倒塌，正如基督在馬太福音七章所說的。我們的信心所依憑的上帝的眷愛，在聖誕夜已由天使從天宣布說︰“在至高之處榮耀歸於上帝，在地上有平安，喜悅歸於人”（參路2︰14）。

 

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我們的信心是建立於上帝的愛，不是我們的行為。

 

教會面對的壓力與復興

 

工業革命興起

十八、十九世紀，新派神學的興起，這股潮流在教會內部造成了相當嚴重的損害；與此同時，歐洲的政治及文化氣候也在急劇轉變。教會在內外的壓力下，也曾感到 迷惘。然而在神的保守下，十八世紀及十九世紀也是教會復興及擴展的時代。首先讓我們看看這兩世紀中，教會所經歷的挑戰。

啟蒙運動將理性及批判精神抬舉到極高的位置。理性主義的興起與自然科學的發展結合起來，自然主義的宇宙人生觀便幾乎完全佔據了歐洲人的思想。歐洲人開始認 定他們可以用理性及自然科學的理論去解釋宇宙的任何現象，而任何現象都不外乎是自然現象罷了。至於神跡奇事–一些不能用自然科學理解的事物–便被認定 為不可能存在，以致值得懷疑的了。然而，聖經中卻偏偏記載滿了神跡奇事的記述，於是聖經的可信性便大受疑問了。這樣的疑問加上啟蒙時代的批判精神，便產生 了聖經批判的熱潮。

真正有系統而全面的對聖經歷史記述作批判，提出疑問的，最先的應該是德國一位東方語文教授雷瑪勒（Reimarus）。雷瑪勒認為舊約的神跡奇事盡都是一 些幻想、虛構或誇大的記述。至於新約，真正的歷史人物耶穌與門徒在福音書中描繪的那一位實在相去甚遠。真正的歷史人物耶穌只是一個狂熱的革命分子。在瓷失 敗後，瓷的門徒在絕望中突然省悟起耶穌生前的宣道活動其實帶來了不少的收入。於是，為了繼續耶穌的宣道活動以致有利可圖，門徒便將耶穌的屍體偷走，然後宣 傳耶穌復活的故事。因此，福音書所記載的耶穌根本是不可信的。

當雷瑪勒的學說傳出，歐洲很多的信徒在信仰上受到極大的搖動。一些正統的神學家便企圖透過史學方法，從歷史考證的角度，去確立聖經的記載是具有高度的歷史 可靠性的。於是"歷史的耶穌"這問題便在教會中引起廣泛的討論。有一些學者認為門徒所記述的耶穌生平是非常可靠的，只是因為他們的誤解，把一些超乎他們可 以理解的事情看為神跡奇事。例如耶穌醫好瞎子，他們不知道耶穌用藥物醫好瞎子，便大驚小怪的誤以為神跡。耶穌能平靜風浪，乃因耶穌完全熟識當地的地理、氣 候，當船在湖的一邊遇到風雨時，耶穌知道只要船駛到湖的某部分，風浪便平靜了。有些更用一種極度懷疑的眼光去看到新約的記述。他們認為聖經很多的記述只是 一些神話，把一些抽象深奧的人生道理，用圖象的形式表達出來。這種用圖象去表達真理的文藝手法便是神話。因此，要幣解基督教，最重要的不是神話的描繪，而 是神話背後的道理。有一些更認為基督教之所以興起是有其歷史背景的。這種歷史背景，與政治、思想的各種因素凝聚起來，便造成基督教的產生，因此，要幣解基 督教的真義，便必須掌握基督教的歷史成因。也有一些人認為基督教最重要的啟示是耶穌的人格及瓷標榜的道德理想。

這種種的學說在神學家中產生非常大的影響。有很多神學家放棄了傳統的信仰，從一個完全新的角度去解釋基督教的真義。有的神學家將基督教的道理看為歐洲人民 精神的產物，也有的認為基督教的中心是一套崇高的倫理思想。經這些神學家重新解釋基督教，神的啟示、神不可測的旨意與奇妙的作為–總之，那些現代人不大 能接受的東西–便從基督教的信仰中抽掉了。而他們所信的那一套基督教與聖經啟示的基督教已是相去甚遠了。

信仰的生活受到嚴重的損害，教會自然失去了原先的活力，更遑論可以對社會有什麼影響，而就在這時候，歐洲卻急劇轉變。

首先在政治上，美國的革命及民主政制對歐洲造成頗大的震蕩。歐洲的君主獨裁或貴族政治漸漸受到挑戰。同時，啟蒙運動促進了自由人文主義的發展，對於舊有的 政治制度更造成沉重的壓力。主後一七八九年的法國大革命並不是偶然發生的。而是經過一段長時間的演變而產生的。隨著法國大革命，主後一八一四年整個歐洲都 彷彿捲入了革命的漩渦。經過一連串的革命事件，舊有的制度雖然保住，但歐洲人的意識形態已經很不同了。其實舊有的政治及社會架構已處處呈現崩裂之勢；再過 不久，便要全面崩潰了。

與此同時，資本主義正漸漸興起，歐洲經濟發展的步伐大大的加速。而英國也在這時期發生了工業革命。工業革命不單刺激了科技的發展，也同時造成很多的社會問 題。科技發展在不知不覺中改變了歐洲人的宇宙人生觀，叫他們更深信宇宙就像一部完美的機器一樣，而因為這緣故，人對於神跡奇事更難於接受。不過這方面的影 響不是立時可見的，要經過一段相當長的時間，才能感受到它的後果。然而，工業革命造成的社會影響，便是立竿見影。

經過工業革命，以往城鎮的手工業被大型的工業取代；而機器的運用也使到很多工人失業。這些無業游民困苦貧乏，酗酒及各樣的罪惡成為他們唯一的出路。他們在 社會中造成很嚴重的問題。同時，大型的工業將不少人從農業為主的鄉村吸引到大城市。這些農民帶著舊有的思想及價值觀念，一旦在城市中生活，便出現身份的危 機，這樣也造成嚴重的酗酒問題。工業革命也帶來了經濟架構的基本改變。資產漸漸集中在少數人的手中，而貧富也越來越懸殊。

這種變遷，在表面上只是造成一小群富有的人和一大群貧窮的人。但其實，整個歐洲文化的道德架構及社會運作都在急劇的轉變中。在資本主義經濟發展的壓力下，帝國主義也開始出現。整個歐洲的面貌正面臨重大的改變。

在這一切的轉變中，教會的反應卻非常緩慢；無論在政治思想及倫理思想方面，教會都似乎看不到轉變所帶來的沖擊，更談不上對轉變有所回應了。教會如何對應機 械宇宙觀？教會如何反對嚴重的世俗化趨勢？教會如何幫助那些在貧困中生活的人？教會如何面對嚴重的酗酒問題？還有資本家的道德觀？以及貧富懸殊的問題？這 一切的問題正嚴重地考驗著教會的信仰是不是適切和活潑的。

就在這一切的問題困擾著教會時，首先在英國出現了約翰．衛斯理（John Wesley, 1703-1791 A.D.）帶動的信仰更新與復興。不久便出現了傳福音的熱潮，差傳運動的展開，更刺激教會對神更深的體驗與奉獻。復興運動從英國推廣到美洲，再由美洲影響 其他的地方。在人意想不到的時候，神的靈一動工，任何不利的社會、政治因素反成為積極的因素。神奇妙的作為真是令人折服。

復興運動

正如前面提到，教會在十八世紀面對內外的壓力；在教會內部，新派神學嚴重地損害信徒的屬靈生命；而在外面的世界，政治的紛亂以及工業革命帶來的種種社會問題，使人有一種迷惘無助的感覺。就在這時候神借著一些忠心的僕人將教會的局勢扭轉過來。

神興起了約翰．衛斯理及懷特菲德（George Whitefield, 1714-1770 A.D.）為教會展開新的一頁。約翰．衛斯理生於主後一七Ｏ三年，而懷特菲德則生於一七一四年。他們先後在牛津進修，也就是在牛津，神將兩個完全不同性 格、傾向的人結合起來，一同服事瓷。

約翰．衛斯理在主後一七二Ｏ年進入牛津，六年後被選為牛津林肯學院的院士。他的弟弟查理．衛斯理（Charles Wesley, 1707-1788 A.D.）此時也進入牛津。不久他們兄弟二人與一些主內的弟兄聚在一起，組成"聖潔會"(The Holy Club)按時查考聖經及禱告。不久他們更從內省的屬靈追求推進到福音工作上去。他們開始監獄的布道工作。由於他們嚴謹的屬靈操練，牛津的同學們便譏諷地 為他們起了"循道派"(Methodists)的綽號。

懷特菲德於主後一七三三年進入牛津求學，不久便加入了以衛斯理為首的"聖潔會"。

主後一七三五年，衛斯理兄弟二人感到神的呼召，毅然離開牛津安逸穩定的生活，遠赴美洲作宣教士。他們在喬治亞州努力工作，不見什麼果效。查理在灰心之餘， 於主後一七三六年返回英國，留下約翰繼續工作。到了主後一七三八年，連約翰也心灰意冷，不能不懷著挫敗的心情回到英國。但神卻借著這些挫折叫他認識到自己 的軟弱和無能，這便成為他自己復興的起點。回到英國後，他認識了一些莫拉維亞弟兄會（Moravian Brethren）的人。在一次弟兄會的聚會中，約翰．衛斯理聽到有人誦讀路德《羅馬書注釋》的序言。他深受震撼，神的靈在他心中工作，叫他真實地體會基 督救贖的恩典。

這次經歷之後不久，他便前往德國，與弟兄會的人生活一段時候，體驗操練敬虔的生活。從這時起，他整個人生命的方向都改變過來。

與此同時，神也呼召懷特菲德到美國喬治亞州宣教。懷特菲德的遭遇卻很不同。他所到之處都引起很大的復興。在新英格蘭，他的講道與愛德華滋 （Jonathan Edwards, 1703-1758 A.D.）的講道產生的影響匯成一起，成為一股巨大的復興力量。美國的人復蘇(the Great Awakening)便在此時開始。自主後一七三八年開始，懷特菲德多次在美國巡迴講道。我們可以說，他主要的工場在美國而不在英國，因此由他帶動的復興 主要在美國。英國的復興卻主要由約翰．衛斯理帶動。

衛斯理兄弟二人得到了復興之後，便奮不顧身地為主工作。他們四處宣講神的的道，但很多的教會卻將他們拒之門外，對他們充滿感情的講道，不太歡迎。於是他們 只好到一些教會以外的小組那裡講道。主後一七三九年，懷特菲德從美國回英國工作，這便是衛斯理兄弟二人事奉方向的轉折點。原來懷特菲德將他在美國慣用的露 天布道在英國如法炮製，結果非常成功。他更邀請衛斯理兄弟二人與他同工。於是，約翰．衛斯理的巡迴露天布道生涯便告開始。而他所到之處，信徒便大得復興， 很多人深切認罪，並且重新向神委身。

約翰．衛斯理不但有布道的恩賜，更有組織的恩賜。他不像懷特菲德，講道復興信徒後便往別處去，不太注重跟進工作。約翰．衛斯理卻很著重跟進工作。他的講道 復興了信徒，但復興之後又如何？假若不給他們適當的栽培，恐怕復興的熱潮過後，便什麼也沒有留下。約翰．衛斯理把復興的信徒組織起來，將每一區的信徒分成 若干班，每班十二人，其中一人作班長。每一班的人互相扶持激勵，班長更有責任督促班員操練敬虔。對於那些因一時感情激動而加入團契，而並不渴求真正屬靈操 練的人，約翰．衛斯理非常嚴厲地對待他們，甚至將他們逐出團契。因此，團契中的人都非常認真，所以能保持團契的屬靈素質。

因約翰．衛斯理的復興工作，本來冷漠的知識分子及那些迷惘失意、對神也失去信心的勞工階級突然間掌握到生命的方向，有清晰的委身對象，他們乾涸的生命便又 活潑起來。他們開始關心社會中一些因工業革命受傷害的人，一些在社會的變動中失落的人。傳福音的托負也越來越重，因而成為另一個運動的基礎。這一個運動便 是十八世紀末、十九世紀初展開的宣教運動。假若沒有大復興，宣教運動也不可能會展開。

在普遍關注傳福音的氣氛下，不少人自然關心到歐洲以外那些未曾聽聞福音的人的命運。克理威廉（William Carey, 1761-1834 A.D.）宣教的心志便在這種氣候中孕育出來的。克理威廉十八歲開始在浸信會作傳道人，因為事奉的教會弱小，不能供養傳道人，克理威廉得作鞋匠餬口。但他 在事奉與謀生中卻不斷為宣教工作禱告，為失喪的靈魂禱告。在不斷的等候中，主後一七九二年五月三十一日，他將心中的負擔，透過講解以賽亞書五十四章二至三 節宣告出來。他的講道有力地震撼一些傳道人。不久，他們組成了英國浸禮會差會，而克理威廉便是他們第一個宣教士，遠赴印度將福音傳給那些信奉異教的印度 人。

由於克理威廉的熱切負擔，感染了其他的人。主後一七九五年，著名的倫敦會成立。不久，其他的差會，如聖公會的教會宣教會，也相繼成立。

這種對宣教的熱忱從英國蔓延到美國。首先在康州威廉市的威廉大學，在米爾斯（Samuel John Mills, 1783-1818 A.D.）的領導下，一小群大學生聚一起為宣教異象禱告。不久，著名的"草堆禱告運動"（haystack meeting）便告展開，而美國的宣教運動也便這樣開始了。

這些宣教的運動將福音帶到亞洲。馬禮遜（Rokert Morrison, 1782-1834 A.D.）便是這運動中的一份子。因此中國基督教的發展其實與這時期的宣教運動很有關系。

然而，除了福音擴展及在世界各地建立教會之外，這宣教運動對西方教會本身有非常重要的影響。因著宣教的熱忱，人對神的委身便越真實。於是在十九世紀初，特 別在美國，另一次的大復興再出現在不同的地方。這大復興加強了教會內部的生命力，也間接地加強了宣教的實力。

我們可以說，十八世紀末開始到十九世紀末，這一百年是教會有史以來擴展最快的時期。從社會學家的分析來看，這真是令人費解。因為當時的社會、政治環境根本對教會極其不利。然而，當神要興起他的工作時，任何環境的因素，也不能阻礙。

中古時期：教皇的貢獻與改革

 

中古教會的正面影響

很多時候我們很容易將中古時期歐洲的種種黑暗失敗，歸咎於教會，而我們忘記了當時的執政者及政治發展是要負相當責任的，我們可以反過來說，假如當時沒有教會的影響，那情況更不可想像呢。

我們要知道，整個羅馬帝國崩潰後，情況實在非常混亂，不同的蠻夷部族各據一方，他們雖然歸化基督，但依然帶著過往的習俗、迷信及部族主義。雖然查理曼大帝 創立了神聖羅馬帝國，各部族也向他歸順，但割據的局面依然存在。當查理曼大帝死後，他的王國給他三個兒子瓜分，神聖羅馬帝國便名存實亡，於是分裂割據的局 面，真是比中國的戰國時期更混亂。這些部族常常互相侵襲，而部族的內部也往往出現分裂。在這時候，新興的蠻夷部族卻從四方八面攻來，在九百年左右有北方的 斯堪地納維亞人（即現今的挪威人的先祖），斯拉夫人，匈牙利人入侵。在主後九百五十年左右，諾曼人（現在北歐人先祖的總稱）更大舉入侵。這些蠻夷的侵擾， 弄得民不聊生。既然缺乏統一的領導對抗蠻夷的入侵，各地區的人便得各求自保，組織成一自給自足自保的個體。於是，歐洲的封建制度便開始形成。本來已經分裂 不堪的歐洲更進一步分成很多小小的諸侯國；這些諸侯國在軍事及政治上都相當獨立。這諸侯國中最高的當然是諸侯貴族，他們擁有土地及軍事裝備。其次便是那些 為諸侯效命的武士，再其次便是地主。這些地主有的自己擁有土地，有的向諸侯租借，為諸侯管理。最下層的當然是農奴，他們沒有自己的土地，只為諸侯或地主耕 作。無論是地主或農奴，他們都受諸侯在軍事上的保護，而他們則每年要納貢及為諸侯建造房屋或其他若干服務。

問題是，這些小小的諸侯國除了抵禦蠻族外，便自相殘殺，教會極力制止亦無效，在無計可施的情況下，只好定出"上帝的休戰"的法例，要求各方嚴守，由星期三傍晚至星期一早晨完全休戰，以記念主耶穌基督是使人和睦的使者。

教會在這個極度分裂的狀態下，成為了唯一統一所有諸侯的力量，而要約束這諸侯的行為及調停他們之間的糾紛實非易事，一個積極的做法便是教育他們。我們不要 忘記，這些部族很多以前是蠻夷，文化的水平相當低，教會便負起教育他們的責任。於是，在每處的教堂或修院都辦有學校，由教會的修士負責。學校的課程主要有 語文、邏輯、天文、數學等。修院不單是研究神學的中心，更是研究法律、哲學及醫學的地方。

在大城市中有些教會學校及修院漸漸成為歐洲重要的學術中心。這些學術中心從各地方吸引很多學者及學生到來，而大學的形成便是這樣開始的。主後一二ＯＯ年， 世界第一所大學便在巴黎成立，主要研究神學及法律。主後一二四Ｏ年，另一所大學在牛津成立，也是以研究神學、法律及醫學為主。我們可以肯定的說，歐洲早期 的大學都是教會學校或修院演變而成的，以後亦在一段極長的時間與教會有很密切的關系。可見教會在中古時代文化的建立上，扮演一個很重要的角色。

近代在否定宗教的氣氛下，很多人將西方哲學的傳統與基督教信仰對立起來，彷彿西方哲學傳統的發展與教會無關，這是錯誤的印象。其次，歐洲之所以能繼承希臘 哲學的傳統而開展新的領域，完全是中古教會的功勞。當時領導整個歐洲研究、整理、詮釋希臘哲學，是教會的神學家。教會不單沒有用否定的態度去排拒希臘的哲 學傳統，反而在深入幣解及消化後，把這哲學傳統發揚並普及介紹，使這哲學傳統在歐洲文化的創建上，扮演一重要的角色；要不是在十二世紀末一些神學家努力的 發掘及整理，恐怕希臘哲學很多偉大的見解早已失傳。

但在另一方面，中古神學家因為發現希臘哲學的體系，因而花了很多的時間與精力去研究及消化這些體系，更要將哲學的思想融匯在神學中。漸漸地經院神學便形 成。所謂經院神學是用哲學思辯的方式去理解神的啟示，邏輯推理成為神學思想的主要工具。不單如此，希臘哲學的本體論及宇宙觀更漸漸成為人幣解神啟示的起點 及總結，神學的思想便被困於哲學思維系統的框框內。這樣，神一切的作為都可以用數理邏輯去推算出來，神啟示的奧秘也再沒有什麼奧秘了。最嚴重的，神學家往 往用一些很抽象的哲學概念來表達啟示的真理，神的啟示便顯得很抽象，與平信徒的信仰生活彷彿風牛馬不相及了。從這角度來看，教會為歐洲保存了希臘哲學的傳 統，但自己所付出的代價卻很大。

在中古政治混亂及道德生活低落的時候，很多信徒依然持守聖潔的生活，他們成為歐洲在精神上的領導者。例如幾個重要的修會便在這情況興起，這幾個修會對於提 高歐洲人的精神素質，扮演了很重要的角色。這幾個修會便是耶穌會修會，多明尼加修會及方濟修會。他們都標榜簡朴生活及捨己的精神，他們的影響非常深廣，帶 來不少信徒在屬靈生命上的復興。耶穌會的特色是透過勞苦的農耕生活去操練生命，以勞動作為向神的敬拜。多明尼加修會亦著重護教及傳福音，因此他們以學術研 究來配合傳福音的需要，有很大的成就。中古偉大的神學家阿奎那便是多明尼加修會的修士。方濟修會的特色是在於強調徹底的貧窮與捨己，而在貧窮中使人富足， 也就是說，他們把操練敬虔的焦點放在服事照顧卑微貧賤的人。

這幾個修會追求敬虔的操練，表達了當時很多信徒的渴望，中古時代基督徒的敬虔在很多文學作品中表達出來。我們至今仍然可以從這些作品中得到不少屬靈的鼓勵 和啟迪。因此不要讓一些普遍的印象誤導我們，以為中古時代是教會黯淡無光的時代。中古的教會其實為歐洲現代文化建立了一個非常重要的基礎，沒有這些基礎， 現代文化根本不可能有這樣的發展。當然中古時代的教會有它的失敗和黑暗的一面，但我們可不要將中古時代歐洲一切的黑暗與混亂，完全歸咎於教會身上。歐洲當 時內部文化的問題極沖突，往往是在教會的控制以外，解決那些問題與沖突也往往超過教會的能力范圍，這樣看中古的教會，大概會比較公平一點。

還有一點值得一提的，就是中古時代信徒的信仰與生活是結合在一起的。教會不單是他們屬靈的家，也是他們工作之餘歇息的地方，更是他們社交生活的中心。教會 的敬拜、慶典與多種文娛活動，將本來已經密切的社群拉得更親密；共同的信仰使這些社群有共同的語言，共同的人生觀及道德感，使他們更能結合起來，滿有信心 和活力的創造文化。教會在這方面的貢獻，我們不可低估。

中古教會改革的嘗試

遠在改教運動之前三百五十年，教會已有一些先知先覺的信徒，對於教會內部的僵化與腐敗，感到非常焦急，他們要喚醒其他信徒，回復聖經所要求的簡朴和聖潔生 活。大概在主後一一七六年，一個名叫彼得華爾度的富有商人，在深入查考聖經之後，發現中古的教會與新約時代的教會有很大的差異。新約的教會組織簡便，並且 不著重組織，沒有階級之分。而中古教會卻變得非常組織化，並且賦以很多繁文縟節。同時，華爾度也發現，中古的信仰，似乎加了很多人為的傳統，也加了一些歐 洲人的迷信，例如相信聖人遺物有神秘力量，相信有煉獄，相信為死人祈禱及辦彌撒對死人是有功效的。華爾度覺得這一切都不在聖經的啟示中，於是便提議教會回 復新約教會簡單而純正的信仰。在主後一一七六年，他將所有的家產都變賣了，分給窮人，因為他相信這是主耶穌基督吩咐的。他到處宣講簡單的福音，不久，有很 多人受他影響，跟隨了他。他們兩個兩個，赤著腳到處宣講他們發現的真理。每逢星期一、三、五他們都禁食祈禱。他們清楚地否定煉獄，否定禱告彌撒對死人的功 效。他們強調平信徒也是君尊的祭司，所以有資格宣講神的道。他們的教導擴散得很快，不單在意大利有很多跟從者，就是在法國的南部，數目也非常可觀。教皇於 是下令清除他們，很多人因此被異端裁判所殘害，在教會的逼迫中，他們只有避到阿爾卑斯山的深谷中，到改教運動展開時，他們便成為更正教徒。

華爾度派被趕入阿爾卑斯山谷不久，英國又出現一個比華爾度更有影響力的忠僕，他便是牛津大學教授威克裡夫（John Wycliffe, 1330-1384 A.D.）。威克裡夫在主後一三七六年左右開始抨擊教會被財富與權力所腐化。他認為要復興教會便要推行徹底的改革。他認為使徒時代的教會是以簡朴、貧窮為 標記，但當時的教會都聚斂財富，而聖職人品奢華無度。他更認為教皇不單權力太大，並且時常濫用、誤用權力，使教會受了很多虧損。在激憤之餘，他竟表示教皇 根本便是敵基督。為了使更多人能幣解聖經的真理，他將聖經從原文譯成英文，這樣做在當時真是罪無可恕，因為中古教會只承認拉丁文的聖經，以其他語言來翻譯 聖經是被禁止的。威克裡夫得到很多英國人的支持，不止英國的平民支持他，就是連很多貴族也支持他，並且保護他。貴族之所以支持他，其中一個重要的原因是因 為他提議英國在政治上獨立，脫離神聖羅馬帝國的控制以及教皇的控制。英國的貴族當然贊成這論調。

那些追隨他的人專向低下層階級宣講福音真理，教導他們實踐聖經簡朴、貧窮、聖潔的教訓。當威克裡夫的影響力越大，教會的當權者便越感到不安，於是四出搜捕威克裡夫的追隨者，將他們燒死。於是威克裡夫派便只好變成地下組織，但他們的影響力卻依然很大。

威克裡夫改教的思想傳到現時的捷克。大概在主後一四ＯＯ年左右，布拉格大學的一位名叫胡司（John Huss, 1370-1415 A.D.）的神學教授，深受威克裡夫的思想影響，開始在捷克鼓吹改革教會。胡司是一個很有能力和學問的講道者，不久便成為大學神學系的主任，因此他的影響 力非常大。當時整個捷克從上到下都支持胡司，國王甚至做他的後台，因此雖然被教皇革除了他的教籍，天主教人士也不敢傷害他。他認為教會是神所揀選的人所組 成的，而當時有很多在天主教教會中的人，雖說是屬於教會，但卻在真正的教會以外，他又認為在大公教會中，只有基督是元首，教皇、主教都不是必須的。於是教 會發行贖罪券，在胡司看來，更是完全違背聖經的真理。

主後一四一四年，在君士坦斯舉行的議會召他答辯，他本不敢前往，因怕有生命危險，但經神聖羅馬帝國皇帝的保證，他便前往，怎知他一踏入會場，立刻被捕，隨即受審、定罪，然後就地處以火刑。他所發起的改革便因此失敗。

在意大利又有另一位富商及政治首領，鼓吹改革教會，他便是薩沃那柔拉（Savonarola, 1452-1498 A.D.）。薩沃那柔拉於主後一四七五年放下他的事業，進入修道院七年受造就，希望作一個巡迴布道者。在布道時，他感到沒有能力，也沒有果效，痛定思痛之 余，便發現教會的屬靈生命原來是這麼軟弱，於是便尋求復興教會的途徑。他大事抨擊教會的腐敗，並對教皇的權威提出疑問。意大利佛羅倫斯城的人民及政治領袖 都深受他所講的道影響，漸漸便在當地推行教會改革，相當成功；但後來因政局的改變，教皇乘機將他逮捕，處以死刑，他的改革也告失敗。

除了零零星星個人推動的改革之外，教會的上層階級也知道教會內部的問題的確很嚴重，而因此力圖改變教會的情況。當時巴黎大學很多的神學家極力影響教會的領 導階層，催促他們推行改革。於是在主後一四Ｏ九年教會在比薩舉行一次會議，商討如何改革教會。在主後一四一四年至一四一八年在君士坦斯再舉行會議，其中重 要的主題也在於改革教會；然後在主後一四三一年至一四四九年，又在巴色舉行第三次會議，其中也商討如何改革教會。但三次的會議，都沒有帶來實際的行動，因 為從上至下，雖然人人都覺得需要改革教會，但一方面腐敗的勢力根深蒂固，一方面滲入到教會每一階層、每一部分，要改變這個架構便等於要將整個架構拆去，重 新建造。並且，當時的人真不知從何做起；處處都有問題，教會生活的每一環節都有腐敗，要改革便要把所有問題歸結為一個核心問題，然後重拳出擊，方才有效， 但當時始終沒有那麼有洞見的人出現，指出當時問題的症結。再者，當時教會的權責，大多都是既得利益者，他們根本沒有改革的決心和熱忱。

整整三個多世紀，屢次的改革嘗試都失敗，可見教會內部因循苟且所造成的阻力是多麼的大，由此，我們便不能不佩服改教運動的先鋒馬丁路德，他必定有過人的洞 察力，加上執著和勇敢的精神，方能為神作大事。不過，我們必須知道，過往的改革嘗試雖然失敗了，但卻為馬丁路德的改教運動建立了重要的基礎，假若沒有這些 忠心的僕人肯冒生命的危險勇敢地宣講神的道，以喚醒信徒，恐怕馬丁路德所受的阻力更大。從這些改革嘗試中，我們看到聖靈不斷在教會中工作，沒有一刻撇下教 會不顧。想到這裡，我們便得安慰，縱然在過往多年中，中國教會也經歷不少試煉與失敗，但神不斷保留忠心的僕人為祂見證，為復興教會而努力。

源於內心

 

真實的屬靈情感起源於心中那屬靈的、超自然的、神聖的影響力。

 

新約聖經稱基督徒為屬靈人，好與僅僅屬血氣的人作一番對比。「然而，屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透。屬靈的人能看透萬事，卻沒有一人能看透了他」（林前二︰１４～１５）。它也對屬靈的人與屬肉體的人作了個對比︰「弟兄們，我從前對你們說話，不能把你們當作屬靈的，只得把你們當作屬肉體」－－這也就是指哪些尚未成聖的人（林前三︰１）。這幾節經文中，「屬血氣的」和「屬肉體的」這些字眼都意味著「未成聖」、「沒有聖靈」，而「屬靈的」則意味著靠聖靈成聖。

正如聖經稱基督徒為屬靈的，我們也發現，聖經用同樣的字眼來描述某些特質和原則，例如︰「屬靈的心志」（羅八︰６～７），「屬靈的智慧悟性」（西一︰９）和「屬靈的祝福」（弗一︰３）。

在這些經節中，「屬靈」這個字眼並不是指人的靈，不是因它存在於與肉體相對立之人的靈中，就說它是屬靈的。即使它是存在於人裡頭的靈，聖經也稱某些特質為「屬血氣的」或「屬肉體的」。例如︰保羅描述驕傲、自義、自持聰明為「屬肉體的」（西二︰１８），雖然這些特質存在於人的靈裡。

新約聖經用「屬靈的」這個字眼，是指三一上帝的第三位－－聖靈。基督徒被稱為「屬靈的」，是因為他們是從上帝的靈而生，並且聖靈住在他們裡面。一件事或一個人之所以是「屬靈的」，全在乎其與聖靈的關係－－「我們講說這些事，不是用人智慧所指教的言語，乃是用聖靈所指教的言語，將屬靈的話解釋屬靈的事」（林前二︰１３）。

上帝賜聖靈給真基督徒，聖靈住在他們裡面，成為生活與行動的源頭影響他們的心。保羅說基督徒活著，是因基督在他們裡面活著（加二︰２０），基督不僅藉著他的靈住在他們裡面，更是「活」在他們裡面，他們活著是靠著主的生命而活。基督徒不只喝這活水，乃是這活水要在他們裡頭成為泉源，直湧到永生（約四︰１４）。真葡萄樹的汁液不是像流入杯子那樣，乃是流進有生命的枝子，在此這汁液成為生命的泉源（約十五︰５）。因為上帝以此方式使基督徒聯結於聖靈，所以聖經稱基督徒為「屬靈的」。

聖經稱基督徒和他們的美德為「屬靈的」，主要原因乃是︰聖靈在基督徒裡面結出的果子，是與聖靈本身的屬性一致的。

聖潔是上帝的靈的本性，所以聖經稱之為聖靈；聖潔是上帝本性的榮美和甘甜，是聖靈的本質，就如熱是火的本質。聖靈住在信徒心中成為生命的泉源，湧動在他們裡面，並在他的甘甜和聖潔的神性中，將他自己賜給了他們。他使人分享上帝屬靈的榮美和基督的喜樂，所以信徒藉著參與在聖靈中，而與聖父和聖子相交、團契。所以信徒內在的屬靈生命，在本質上是與上帝自己的聖潔一樣的，只是在程度上遠不及上帝；這就好像太陽照耀在鑽石上，鑽石的光亮與太陽的光亮在本質上是一樣的，可是在程度上卻遠不及太陽。這就是基督在約三︰６所說︰「從聖靈生的就是靈」的意思，聖靈所創造的新本質，在本質上與創造者聖靈的本質是一樣的，所以聖經稱它為屬靈的本質。

唯有在真正的基督徒裡面，聖靈才如此工作。猶大說屬血氣的人「沒有聖靈」（猶１９）。保羅說，惟有真基督徒才有聖靈的內住︰「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的」（羅八︰９）。依據約翰所說，有了聖靈就是住在基督裡的確據︰「上帝將他的靈賜給我們，從此就知道我們是住在他裡面，他也住在我們裡面」（約壹四︰１３）。相反的，一個屬血氣的人，毫無屬靈的經歷，談到屬靈的事，他以為愚拙，因他不知道所談的意義為何︰「屬血氣的人不領會上帝聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透」（林前二︰１４）。耶穌自己也教導說，不信的世人不認識聖靈︰「真理的聖靈，乃世人不能接受的，因為不見他，也不認識他」（約十四︰１７）。

所以，我們可以很清楚地知道︰聖靈在真基督徒身上所產生的果效，是迥然不同於籍血氣所產生的任何事；這就是我所說︰真實屬靈的情感起源於「超自然的」影響。

從前面所說我們就可以知道，基督徒那個全新的內住知覺和感受，在本質上已是全然不同於他們未悔改前的任何經驗，這可以說是︰對屬靈事物的一種新的靈覺。這種感受是不同於任何屬血氣的感覺，正如味覺之不同於視覺、聽覺、嗅覺和觸覺。籍由這個新的靈覺，感受到的事與屬血氣之人所感受的有天壤之別，這個差別就好像僅僅是觀看蜂蜜與實際嘗到它的甘甜之差別；這也就是為什麼聖經常把叫人重生的聖靈的工作，比作賜下一個全新的感覺︰瞎眼看見、聾子聽見。並且因這靈覺比其它任何感覺都崇高且優越，所以聖經比喻這個賜予猶如從死裡復活和新造者。

許多人將這新的靈覺與想像力給搞混了，其實兩者全然不同。想像力是一種每個人都有的能力，想像力使我們有看到、聽到、聞到其他事物的觀念，即使這些都不在我們眼前。可是真的就有人將想像力與靈覺混淆不清如以下的情形︰有些人將他們的一些想法印刻於一個光亮的想像上，他們便說這是上帝榮耀的屬靈啟示。有些人對基督掛在十字架上、鮮血滴流有著極生動的想法，便說他們看到基督釘十字架的屬靈景象。有人看見基督向他們微笑，伸開雙臂要擁抱他們，他們便說︰這是基督恩典與愛的啟示。有人看見栩栩如生的天堂，在那裡基督坐在寶座上，有燦爛發光的天使及聖徒的列隊，他們便說︰天堂之門向他們開了。有人想像響聲和聲音，也許還引用聖經節，他們便說︰心中聽見基督的聲音或聖靈的見証。

可是這些經歷算不得是屬靈的或神聖的。這些經歷只是外在東西的想象－－一道光線、一個十字架、一張寶座、一個聲音，這些想象的觀念，在本質上並不是屬靈的；一個屬血氣的人也能夠對形狀、色彩、聲音有生動活潑的想法。想像到上帝外在的榮耀和光輝，還比不上數以百萬計的不信者在末日大審判，所要面對基督外在的榮耀。有關基督掛在十字架的心理想像中，也不會比那些不屬靈的猶太人站在十字架周圍用肉眼觀看基督被釘的景象好到哪裡。想一想，想像基督肖像與羅馬天主教所崇拜的基督繪畫、雕像又有生命不一樣呢﹗從這些想像的感動而起的情感，還不是與無知的天主教徒在敬拜這些繪畫、雕像的感覺一樣嗎？

這些想像的意念在本質上根本不是屬靈的。撒旦也能很容易地製造這些虛幻，如果他能提供人思想，他也能提供形像。我們從舊約聖經知道，假先知也會從虛偽的靈作夢、看異象︰申十三︰１～３；王上廿二︰２１～２３；結十三︰１～９；亞十三︰１～３。若撒旦能在人心映印這些想像，這就不能証明是上帝的工作。

即使上帝的確在某人心中產生這些想法，也不能保証那個人的得救。從聖經有關巴蘭的例子就可以了解︰上帝將耶穌基督為出於雅各的星、興於以色列的杖之異象，生動活潑地印在巴蘭心裡，巴蘭描述說︰「得聽上帝的言語，明白至高者的意旨，看見全能者的異象，眼目睜開而扑倒的人說，我看他卻不在現時，我望他卻不在近日，有星要出於雅各，有杖要興於以色列」（民廿四︰１６～１７）。巴蘭在異象中看到基督，但對基督沒有屬靈的認識；雖然上帝在他心中給了他救主的形象，可是他還是沒有得救。

從想像產生的情感不算是屬靈的。屬靈的情感確會產生一些想像，特別是心思較為軟弱的人。但想像並不能產生屬靈的情感，屬靈的情感只能起源於屬靈的原因－－來自聖靈所賜屬靈真理的屬靈認知。心理想像到一個影像、一個聲音，在本質上並不是屬靈的；那是信徒和不信者都能有的一種經歷，因想像力乃是每一個人都有的天賦。宗教性的想像，常常會激發高昂的血氣情感，這是不足為奇的。當一個人有這些想像，並相信這就是上帝的啟示和蒙上帝喜悅的標誌時，我們還能期望他什麼呢？當然那個人是興高采烈的。

這裡也許我們該談談「聖靈與我們的心同証我們是上帝的兒女」（羅八︰１６）這件事了。我發現許多人都誤解了這段經文的意義，他們認為聖靈的見証，就是立即啟示我們是上帝兒女這個事實；好像上帝會藉一種神秘的聲音或印象在內心對他們說話，確保上帝就是他們的父。「見証」這個字眼誤導這些人有如此想法，當聖經說，上帝「作見証」時，他們以為必定是上帝有直接的保証或啟示真理；但若再仔細查看聖經，就會發現這種想法是不正確的。所謂「作見証」或「見証」，在新約聖經常是指︰從一件可以被証實是真實的事上提出的証據。例如︰「上帝又按自己的旨意，用神跡奇事和百般的異能並聖靈的恩賜，同他們作見証」（來二︰４）。這些神跡奇事和恩賜叫作上帝的見証，並不是因為它們斷言了什麼，乃是因為它們是証據、証明。約翰說︰「水和血」為見証（約壹五︰８），水和血不能斷言任何事，但是水和血是証據。還有，上帝藉著從天降雨與賞賜豐年的護理工作，都是上帝良善的見証，它們都是這些事的証據（徒十四︰１７）。

當保羅說到聖靈與我們的心同証我們是上帝的兒女時，並不是說聖靈給我們某些超自然的暗示或啟示。前面的經節讓我們知道，保羅的意思是︰「因為凡被上帝的靈引導的，都是上帝的兒子。你們所受的不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的乃是兒子的心，因此我們呼叫阿爸父。聖靈與我們的心同証我們是上帝的兒女」（羅八︰１４～１６）。這意思是︰聖靈的內住、引導，影響我們對上帝的舉止行動像是父親的兒女，這些就是聖靈給我們的証據，確保我們是上帝的兒女。

保羅提到兩種心︰「奴僕的心」是懼怕的，而「兒子的心」是愛的。奴僕的心是因懼怕刑罰而產生，而愛的心呼叫「阿爸父」，並使人親近上帝，舉止行為像是他的孩子。以赤子之心愛上帝的信徒，會看見並感受到他的心與上帝聯結，從此確知他是上帝的兒女。聖靈的見証並不是某些屬靈的耳語或立即的啟示，聖靈的見証就是上帝的靈在信徒心中產生聖潔的影響，引導他們愛上帝、恨惡罪、追求聖潔。如保羅所說︰「你們若順從肉體活著必要死，若靠著聖靈治死身體的惡行必要活著」（羅八︰１３）。

保羅說聖靈與我們的心同証，並不是說有兩個分開的獨立見証。乃是說我們的靈領受上帝聖靈的見証，就是我們的靈看見又宣稱，聖靈在我們裡面所作的，我們是神兒子的見証。我們的靈是我們的部分，聖經在其它地方有時稱它為心（約壹三︰１９～２１）和良心（林後一︰１２）。

人們以為聖靈的見証就是一種內在的聲音、暗示或上帝對人的宣稱，這是一種可怕的傷害︰他是蒙愛的、蒙赦免的、蒙揀選的等等。許許多多生動活潑卻虛幻的情感就是起源於這樣的謬見﹗我深恐有許多人已被如此的謬見所欺騙落入地獄了。這就是為什麼我會用這麼長的篇幅來討論這個題目的原因了﹗

 

亞流主義的歷史

 

亞流與猶太依便尼主義和希臘的嗣子論一樣，為了尊崇神格的獨一性，貶低甚至否認了基督的神性。又因亞流和他的跟從者擅於引用聖經來證明他們的理論，使得亞流主義的影響力，遠甚其他二者。教父學學者凱利（J. N. D. Kelly），將亞流主義的論點，歸納為以下三方面：

第一，『道』（Logos）不是在已過的永遠自存的，而是一受造物，是在時間以前由上帝所創造的。換句話說，縱然道是上帝創造一切的憑藉（God’s agent），但祂並非永遠的，亦非像上帝一樣的完全。亞流認為基督是受造者，是一全然完美、比一切造物都高的受造物，只是比上帝低，不是那獨一的上帝。亞流不同意當時有些教父所說，子的『生』（Begotten）乃是父的流出。他認為『流出』這字將神性物質化，是不合乎上帝屬天、與物質迥異的本質。亞流堅持說，父可以沒有子而單獨存在。因此他將聖經中所題到關於子的『生』，都解釋為『造』，大膽的以歌羅西一章十五節，證明基督是受造之物中第一位『受造』者。

第二，亞流認為『道』既是受造的，就必有一起始之時，他的格言是：『祂曾有一度並不存在』（There was a time when He was not.）24。他認為子的永存是不容許的，因為那會破壞了上帝的獨一與絕對性。

第三，基督既未與父合一（communion），也無法直接認識父。祂只是一個單純的受造物，因著有分於父的道和智慧而被賦與『道』的頭銜和稱謂。亞流認為，基督是被生（造）出來的，因此即使祂超越所有的受造之物，並且是永遠向上帝忠實，又是上帝創造工作的憑藉，卻仍只是一個能被稱為『道』的受造之物。

亞流的理論基本的前題，就是肯定上帝是絕對獨一的，惟有祂是超越的，因此祂的存在及位格是絕對無法共有的。既然上帝的存在和本質（是獨特、超越的，如果其他的存在也有分於上帝的本質，就會造成上帝的雙重性。在他的心目當中，只有父神才是上帝。所以要解除這個矛盾，亞流就推斷說『道』與『子』都是被造的。亞流對基督是受造者有這麼一段定義，他說：『如果兒子是真兒子的話，那麼父親必然是在兒子之前存在，因此兒子有一段時間是不存在的；所以祂是被創造的或是被造的。』亞流推斷基督成為上帝，乃是父神的意願使然，在本質上並非如此；基督之所以成為子神，乃是上帝給祂的尊榮。他甚至更大膽的推論，基督有可能會犯罪。從這一段的論述，我們就可以理解亞流嚴重的異端性。因為他過於強調上帝的絕對性與排他性，根本不信三一上帝的啟示。所以他否定基督的身位，否認基督非受造的神格，說基督在本質及存在上次於父。亞流的辯論期望維護父神神格的獨一性，至終就導致將基督貶低為次神（demi-god）的學說。這也是日後『耶和華見證人』所犯相同的錯誤。

亞流強調：『上帝是惟一自有的、永恆的、無始的、真實的、不朽的、智慧的、善良的、惟一的主宰、惟一的審判萬有者』，這是上帝所擁有的特性，不可與其他之物所共有。他認為：『上帝不一直就是父，曾有一時，上帝是只有祂自己單獨存在，在那時，祂還不能算是父，乃是在這之後的某一特定時間，祂才成為父。所以子也不是一直存在的。…曾有一時，祂（子）是不存在的。在子尚未被造出之前，祂是不存在的。祂的存在有一個特定的開始。』27亞流列出了聖經中許多處的經文，來證明自己的論點，如：箴言八章二十二節，『有（另譯，創造）了我』；行傳二章三十六節，『上帝已經立祂為主為基督了』；羅馬八章二十九節，『使祂…在許多弟兄中作長子』；歌羅西一章十五節，『是一切受造之物的首生者』（原文直譯）；希伯來三章二節，『祂為那設立祂的盡忠』；以及約翰十四章二十八節，『父是比我大的』等等。他引用歌羅西一章十五節來說明子是完美的受造，與其他造物不同。將子解釋為與父有別、非永恆的受造之物，否認了基督的神格。若是基督不是創造的上帝，不是與父同質同等，那麼歌羅西一章十六節『萬有…都是在祂裏面造的；萬有都是藉著祂並為著祂造的』便不能存在。一切的造物也就沒有主觀存在的憑藉，萬有也無法因基督而得到維繫。如果基督只是一個人而不是上帝，那麼基督在十字架上的死，最多只是如其他許多的先知殉道，而沒有永遠救贖的功效。

綜觀亞流派錯謬，可歸納為下列四點：第一，否認基督的神性。聖經明言『道就是上帝』（約一1），亞流派強調『道』不是自有的上帝，認定基督的神性不完備，不可與上帝相比，實在是極大的錯謬。第二，聖經說，基督是從太初就有的上帝（約一1），是自有的，無始的。亞流派卻不相信基督是永遠的，並且主張祂曾經一度不存在，在復活升天後才變成『次神』，實為極錯謬的解釋。第三，聖經並未說基督是在萬世之前『被造』，然而亞流卻根據歌羅西一章十五節，『基督是一切受造之物的首生者』（原文），以及啟示錄三章十四節，基督是『上帝受造之物的元首』（原文），斷言基督是『被造』於萬世之先。第四，亞流派主張子可能會改變甚至犯罪。儘管他們在正式教條中修正了此一論點，聲稱子的本質在原則上可能犯罪，但因著上帝的保守和子的意志堅定、持守美德，而賦予祂不犯罪的恩典，這與聖經的啟示相去太遠，根本就是異端。

在教會歷史上，亞流思想總是以不同的形態一再出現。例如，十六世紀出現的蘇西尼主義（Socinianism），十九世紀的摩門教（Mormons）、耶和華見證人會、以及極端的獨一神格靈恩派（Oneness Pentecostalism）等。這些團體的教義多少帶有亞流異端的色彩和特色，其錯謬的共通點在於，對聖經的啟示，缺乏全面、完整的領會與接受，因著忽略或漠視聖經中所題有關基督神性之啟示，在企圖將神聖三一神格的奧祕以人的思維來合理化，而成為信仰上的異端。

 

 

亞流與亞流主義

 

亞流（Arius, c250-336）是亞歷山太教會的長老。318年主教亞歷山大（Alexander, d. 328）因亞流犯無法挽回的錯，亞流與支持者被逐出教會。優西比烏是早期著名的宗主教支持亞流（Eusebius of Nicomedia，d. c342不同於教會史家撒迦利亞的優西比烏，但後來教會史家在尼西亞會議後也同情亞流），亞流派的爭辯展開。 

亞流派根據箴8:22：「在耶和華造化的起頭、在太初創造萬物之先、就有了我。」耶穌說：「因為父是比我大的(約14:28)。」，認為耶穌次於天父認為只有聖父，乃是在無始之初即已存在，聖子、聖靈乃上帝在創世以前所造；耶穌基督次于上帝，賦有創世的權能而被稱為上帝。亞流派反對教會佔有大量財富。

 

亞流主要教義：

1.     基督是上帝首先的被造物，卻又是萬物的造物主。

2.     耶穌是受造的。

3.     聖靈為聖子所造。

4.     耶穌不是敬拜的對象。

5.     拯救是因為耶穌基督成為順服的榜樣，被上帝接納為兒子，如果我們效法耶穌基督順服，也可被上帝接納為兒女。