2020年7月17日 星期五

第一至三世紀的教會

受迫害的主要原因

基督徒雖善盡公民責任,但沒有隨從羅馬的風俗習慣 (如:多神崇拜等),也拒絕崇拜皇帝,加上基督徒舉行不公開的禮儀活動,故被視為「異類」,不斷受到謠言中傷;教會的知識份子則以護教文章作出辯護,但不被接納。

受迫害

第一至二世紀的教難是地區性及間歇性的,並沒有針對基督徒的法律。   尼祿 (Nero) 是首位迫害基督徒的羅馬皇帝,他將公元六十四年羅馬火災的原因嫁禍於基督徒,並施予懲罰。

 

第三世紀,皇帝頒佈反基督徒法律 (禁止國民信奉基督宗教、禁止基督徒聚會崇拜、不向帝國的神祇獻祭的便是違法),教難差不多偏及全國。

 

雖沒有確實數字,但歷史學者保守估計致命殉道的信徒超過十萬。

Colosseum 

羅馬帝國著名的露天劇場,被判死刑的基督徒被拋進場,給餓獅及黑熊作食物,並供民眾觀賞作娛樂。

禮儀與祈禱

早期的聚會地點多是在私家住宅 (private house) 裏,不久之後轉到在戶外有遮蓋的地方 (花園或墓地),也有信徒為崇拜的用途而送出房屋,第三世紀中葉才陸續有聖堂建成。

 

當時的人需要接受約三年的培育才能領洗加入教會;一週的第一天 (主日) 則慶祝主的復活,當天的重心是參與感恩祭,只有領了洗的信友才可參與;每年有一個主日更隆重的慶祝,洗禮也大多在這主日施行的

牧職的設立

團體中有長老 (presbyter) 和執事 (deacon),漸漸地在長老中冒現一位領袖,被稱為監督 (episkopos);「覆手」是祝聖這些牧職人員的重要元素。這些職務漸變成今天的三個牧職:主教、司鐸、執事。(此為天主教教會之牧職)

教會內的困難與神學的誕生

不同文化與地區的教會團體之間出現了爭論 (如:禮儀程序的差異、背教者重返教會的處理),更嚴重的是出現了對信仰的錯誤理解與演釋。

 

面對這情況,團體的領袖在感恩祭的講道中,並在給候洗者作要理講授時闡釋正確的信仰,神學就是在這背景下誕生。

 

早期教會的見證

早期教會的見證很清楚地支援基督的神性,今天我們已很容易看到教父和護教者著作的譯本,證明他們在這個至高教義中的信仰。

教父在他們的著作中提出,基督乃「永恒的本體」「上帝道成肉身」,是「創造者」,並擁有其他獨特的上帝的屬性,其中較具代表性的如下:

坡旅甲(Polycarp),主後69-155年,示每拿主教,乃是使徒約翰的學生,他寫道:「現在,願上帝我們主耶穌基督的父,和永恒的大祭司、上帝(的兒子)耶穌基督在真道上建立你……」

伊格那丟(Ignatius)(死於主後110年),安提阿教會的領導者,是和坡旅甲、革利免、巴拿巴同時代人,在歌羅西殉道後,在他致以弗所人書中寫道,基督是「我們的上帝,耶穌基督」。

在另一封信中,伊格那丟告誡坡旅甲,要「在每一時第一刻等候他,他原是永恒、不可見的,為我們成為可見的,也為我們受若。」

接著上述,他又加上一些對示每拿人說的話:「如果他們不信基督的血,(他是上帝)審判就將等候他們。」

以下乃是由克嗽甫雷克(Kirsopp Lake)摘錄出來的:

伊格那丟在以弗所人書一章,問安:「……耶穌基督我們的主……」
伊格那丟致以弗所人書一:1「……藉著上帝的血……」:
伊格那丟致以弗所人書七:2「……他是在人裏面的上帝。」
伊格那丟致以弗所人書十七:2「……領受上帝的知識,也就是耶穌基督。」
伊格那丟致以弗所人書十八:2「因我們的上帝,耶穌基督……」
伊格那丟致以弗所人書十九:3「……因上帝已顯明為人……」
伊格那丟致米格那休人書十一:1「……基督乃由永恒而出與父同在…」
伊格那丟致米格那休人書十三:2「耶穌基督是屬於父。」
伊格那丟致特裏安人書七:2「……從上帝,從耶穌基督…」:
伊格那丟致羅馬人書,問安「耶穌基督,我們的上帝」(二次)
伊格那丟致羅馬人書三:3「……我們的上帝耶穌基督。」
伊格那丟致羅馬人書六:3「……使我受苦,跟隨我上帝受難的榜樣……」
伊格那丟致示每拿人書一:1「耶穌基督,上帝」
伊格那丟至坡旅甲八:3「……我們的上帝,耶穌基督」
伊格那丟致巴拿馬書七:2「上帝的兒子,他是主……」

研究員即作家約翰韋頓(John Weldon)注譯說:「……事實上,當伊格那丟寄這些信時,並未遭任何人或教會斥責或冠以異端的汙名,可見在主後115年以前的早期教會已普遍接受了基督的神性。」

伊格那丟(主後125~200年),乃坡旅甲的學生,他在「對抗異端」中解釋(四:10)基督如何經常為摩西所見,且從燃燒的荊棘中說話的應是基督。愛任紐(Irenaeus)繼續詳述基督與父神的關係:「道和智慧、子和靈總是與他同在,藉著他們也在他們裏面,自由且自有的,他創造萬有,也對他們說話,並說:‘讓我們照我們的形像和樣式造人’」。

殉道者遊斯丁馬提(Justin Martyr)(主後110~166年),乃是以學術方式護教者,他論到:「我常說,當我上帝說:‘上帝離開亞伯拉罕上升去了’,或‘主對摩西說’,以及‘耶和華降臨要看看世人所造的塔’,或‘上帝將挪亞關在方舟內’,你必定不能想像那是非受造的上帝,自己上升下降,因為這位不可名狀的父,萬有的主他不會到任何地方,或走路或睡或上升。」亞怕拉罕、以撒、雅各所看見的不是不可名狀的主,乃是上帝、他的兒子。「他也在火中,從荊棘裏向摩西說話。」(對話錄一百三十七)。他繼續說:「我們的主在荊棘火焰中顯現與摩西說話,那不是萬有的父,而是‘耶穌基督’、‘上帝的使者’、‘他也是上帝’,又是‘亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝’和‘我是就是我是’」[第一護教書六十二、六十三]。

革利免(C1ement)(死於主後1O1年),是羅馬主教,在「教訓」一書中(十六章)提到我們的主乃引自撒迦利亞書(十四:5)「主必和?聖徒降臨」,在十四章又提到兩次,引用了瑪拉基書一:11、14,也同樣提到耶和華,「在革利免一書」提到:「我們的主耶穌基督是上帝威嚴的主權,正如瑪拉基所期待的主必突然來到他的聖殿,他在舊約中藉著聖靈說話。」

我們所引用的只是這些教父許多著作中的一部分。

第一,如果有人說這些文獻都是捏造的,那麼這樣論斷的人就該拿出「早期教會歷史性的文獻著作說基督不是上帝」來證明他的論點。幾百年以後沒有人發現或確認在亞流(Anus)以前(在第四世紀),曾有任何教會領袖這麼寫過。

第二、嫌於聖經已遭擅改,以及後人有意附加教義的爭論,所有我們今日所知的聖經,除了十一節以外,都可從主後325年前早期教父著作中發現,還不算成千完整的或部分的希臘或拉丁的新約古卷。現有的聖經乃是世界古文學中保存最完好的文獻,若刪掉教導基督神性的經節,將使新約支離破碎,而成為反對所有歷史見證的謊言。

「基督徒」否認基督神性的最早記錄乃是到主後190年才有,當拜占庭的皮革商狄奧多士(Theodotus)提到他否認基督的這件事時說:「我不否認他是上帝,而他成為人……」接下來一直到主後318至320年,亞力山大的長老亞流否認基督的神性,這個問題在教會中成為主要的神學論題,這個論題所導致的爭議本身就是有力的證據,證明教會直到那個時候,還從未對基督的神性認真地置疑過。否則亞流的教導很可能就會被人當作平常,而予以忽視或駁回。在論爭中關於基督徒所持的信仰,包括相信基督是上帝,在兩個半世紀的嚴重迫害中形成的。尼西亞會議(The Council of Nicea)(主後325年)就是教會為了解決這論題而召集的,在三個月苦心的深思熟慮之後,基督的神性獲得會議的肯定,亞流和他兩位支持者被逐為異端。

有些人爭辯在尼西亞會議中,是康士坦丁將正統派看法強加於世人的。出於畏懼,基督徒們屈從了他的想法。但這不是事實,如果有什麼影響,也是康士坦丁受他們所左右。歷史的記錄告訴我們,當康士坦丁看到信徒因信仰基督而遭拷問的傷痕,他走上前去親吻他們的傷痕,這些基督徒為了信仰而失去眼睛和手腳,他們不會屈服於來自康士坦白丁不聖潔的壓力。

亞流和其跟隨者相信基督的先存,他是世界的創造者。但耶穌本身「僅是一個人」根本不是尼西亞會議所要討論的論題,他的問題在於耶穌是「上帝」和「一位上帝」。

僅管亞流派被逐,他們仍斷斷續續左右了尼西亞會議後許多年的教會,在那個時期,正統派的領袖,亞力山大後來的主教亞他那修(Athanasius)也被亞流派領袖放逐了五次,直到381年康士坦丁會議,反對者才長久地沈默下來。

尼西亞信經是在騷動和爭論中訂制出來的,也是教會神學的房角石。

馬可諾爾(Mark Nole)關於尼西亞信經寫道:

「在主後325年,羅馬皇帝康士坦丁大帝將教會領袖由他的新首 都 君士坦丁堡,召集到穿越馬馬拉海的小城(現在的伊斯坦堡),康士坦丁唯恐宗教上的不同意見會威脅帝國的統一。爭論的焦點於埃及亞力山大一小教會職員的教訓上,主教們在尼西亞會面審核這位牧師亞流的教訓,由此產生了基督信仰中有名的認信。

「這個認信後來又隨之擴張,也就是今日聞名的尼西亞信經,他不僅是對抗異端教訓的第一份三位一體的正式定義,也是為所有教會接納的第一份基督教信條(時至今日,羅馬天主教、路德宗和聖公會仍在崇拜中使用)。這個信條的重要性乃在於他有力而明白的見證了耶穌基督是全世界救主的獨特本性。

「亞流所教導的教義描繪了基督教歷史呈現的一段趨勢,將上帝在基督和在聖經中啟示自己的事實歸諸於邏輯或理性化的流行觀念。亞流爭論說,‘如果父神是絕對地完全,絕對的超越,並且絕對的不變,如果他是萬有的源頭──除他以外別無溯源──那麼顯然世上萬事萬人皆由上帝分離而出’,並且亞流又說,‘如果萬事皆由上帝分離而出,那麼耶穌當然也必須是由上帝而生。’

「根據亞流的說法,耶穌的確在物質世界的創造和救贖上扮演過一個特別的角色,但他並非上帝自己,可能只有一位神,自此基督必是在某個時間被造的,基督必然屬於會改變且有罪的(正如所有受造物),並且基督也沒有上帝心思中真實的知識。

「尼西亞會議認識了亞流教訓對基督教信仰的責難,是多麼嚴重的威脅,以及其邏輯的薄弱粉飾,使他顯得蠻像回事;同時會議也作了以下的決定性主張,以對抗亞流派思想。

「(1)基督的確是上帝,耶穌本身就是上帝,正如父是上帝。任何父與子的差異,只是說明各自的工作,或彼此所站的關係──但父、子、聖靈都是真正的上帝。

(2)基督是與父同在的一個實質,希臘文用這個詞「同一實質」(homo=同,ousios=實質)此字引起極大的爭論,但它不過是單純的擷取來當作加強的意思,正如基督是真實的上帝這個事實如此清楚明白、看來是摘自耶穌自己的教訓:「我與父原為一」(約翰福音十:30)。

(3)基督是受生的,而非受造,亦即是說基督不是在時間中的任何一點中受造的,而是出自永恒,是上帝的兒子。

(4)基督為我們人和我們的救贖而成為人,基督的工作目標在救贖人類,如果基督本身僅是一位受造物,就不可能產生此一救贖。老實說,聖經對人類罪惡的教導已指出,在受造的王國不能靠自己的力量來登上天堂。救恩是來自於上帝的。

「尼西亞所肯定的信仰面對了許多反對者,許多亞流派拒絕放棄他們的信仰,即使那是與該信條所清楚陳述的聖經真理衝突。我們無法確實在聖經找到該字用法(如同一實質homoousios),許多基督徒因此感到困擾,這些字正如「實質」常是用得很含糊不明,但當亞他那休和其他反亞流派澄清了一個實質並不否認分離的位格和父子聖靈的工作,這個信仰就逐漸被接納。

「迄今尼西亞信經仍是一道隔牆用以抵擋這種型式的神學空論,即將人的智慧高舉於上帝關於耶穌基督的?示之上。關於基督的神性,道成肉身成為人,以及他為人成就的救贖工作如從聖經教訓中萃取的精髓。最後,當該信條用作基督徒皈依的指南或基督宣言,他也能成為一表達工具,聖靈藉此將基督教信仰真理轉變為基督徒實際的生活。」

尼西亞信經

「我們信獨一的上帝──全能的父,是天地與有形無形之萬物的創造主。我們信一位主耶穌基督,上帝的獨生子,在萬世之先為父所生,光之光、真神之真神,被生而非受造,與父本體相同,萬物都藉他而受造。他為救我們世人從天降臨,藉聖靈從童貞女馬利亞道成肉身而為人,他在本丟彼拉多任內為我們釘在十字架上,受難、埋葬,照聖經所記載第三天復活,升天,坐在父的右邊,將來必威榮凜凜的的再臨,審判活人與死人,他的國度將永無窮盡。

「我們信賜生命的主聖靈,從父而出,與父、子同受敬拜與尊榮,他會藉?先知發言。我們信使徒所立的獨一聖而公的教會,我們承認為赦罪所設唯一的洗禮,我們瞻望死人復活和來世的生命。阿門。(最後一段乃主後381年附加)。」

在「松得芬聖經百科全書」(Zondervan pictoria1 Encyclopedia of the Bible)論述基督神性的文章中提到,主後325年召開的尼西亞會議所擬定的尼西亞信經將基督的神性表達得相當清楚而圓滿,在英文的一段禱文中翻譯如下:「一位主耶穌基督,上帝的獨生子,光之光,真神之真神,被生而非受造。」在這段論述前已盡力澄清基督是真神之真神,與上帝(Deity)一字非常相近的同類字當是神性(divinity),前者乃較強烈而絕對的字眼,我們可以說,在每個人身上可看見神性(divinity)的光輝,但卻不能用deity這個字。

只有一個人會如此自稱──就是耶穌基督,他的宣稱所包含的思想是:他所教導的是上帝自己教導的,他所作的是上帝才能做的。在他圓滿的人格中,乃是那位絕對與上帝同在的,他由任何角度聲明都是在聲明上帝。任何人像耶穌基督那樣自稱,他不是癲狂或走火人魔了,就是在說真話。而前者實在不能在其他合適的證據上站得住腳,只有不得不歸結為讓後者成立,耶穌基督正是他所宣稱的那位真而又真之上帝。

後來在451年召開迦克墩會議,耶穌基督是一位上帝擁有神人二性的聖經教義,正式為教會所記述。很重要的是要瞭解,召開這些信徒會議並非僅是為承認這些已浮現的神學立場,而更是要去回答那些對已被接受為真理的正統派聖經立場的反對者。

我們必須記得,在早期教會擴展期,並無電子媒體、或噴氣飛機時代的傳媒系統,來傳播資訊或確保正確的教訓,人們只有依靠上帝的兒女精確而有效的資料傳遞,教會會議乃是為這種過程有效力的基礎,並且由所有主要集中於羅馬世界的基督徒代表所促成。

因此,不僅聖經證明基督的神性,連教會歷史亦能作此見證。

 

 

2020年7月14日 星期二

亞歷山大城的教父

進入第三世紀,我們的討論以地域來分野。我們會先由亞歷山大入手,屬於東方思想的地區。當地出了很出色的教父,並且建立第一所神學學院,出現學院神學。使徒教父沒有很明確的神學,護教教父重視反駁異端,而到了第三世紀,開始做神學。


另一個地方是羅馬,出了依玻利,我們會介紹出來。再下去是西非亦有出色的教父。至於安提約基雅、耶路撒冷等地,一直是教會的重鎮,但是在此時期並沒有什麼重要的思想家。所以,我們在第三世紀,主要聚焦於三個地方:亞歷山大、羅馬、西非。


[歷史背景]


第三世紀上葉,教會迅速地廣佈於整個羅馬帝國,基督徒們對真理的說服力及對教會的實力,信心日漸增強,且由以護衛傳統、防守外來攻擊及內部分裂為重心的態度,漸漸趨向於致力發揚福音、以真理引人皈依的新境界。當時在基督徒中,文化水平較高者漸多,博學多才者亦不乏其人,於是,對神學反省的要求也相對提高,加上當時各種異端的催激(特別是影響深遠的玄識學),基督徒們察覺到需要將教義作有系統及全面性的整理。


第三世紀雖然發生了數次劇烈而大規模的逼迫(如Decius於249-251年及Diocletianus於284-305年對基督徒的迫害),但教會仍有足夠的太平和空間去作神學的探討工作,況且,逼迫往往有其積極的催化作用。逼迫最烈的時代就是第三世紀,當時是有全面性逼迫,是由羅馬皇帝直接頒佈。幸好當時針對教會的皇帝往往短命,加上不同地方的執行方法有異,所以教會仍然有發展空間。


亞歷山大城在公元前331年由亞歷山大大帝興建,自此即成為當時希臘帝國及後來羅馬帝國首要的文化中心,那裏文人學士雲集,有最大的圖書館及最早的博物館;此城同時也是帝國重要的貿易中心。羅馬是帝國的政治心臟,雅典則歷史悠久,在希臘古典文學及純哲學傳統中高居首席,但亞歷山大卻掌握了當代的思想命脈,代表文化的渾厚及活躍,同時也為思想交流提供了最優越的條件。定居於亞歷山大城的猶太人相當多,舊約七十士的希臘譯本即在此誕生,而以使猶太及希臘思想匯流著稱的哲學家斐洛[本身是猶太人,希望把猶太思想介紹給希臘人,企圖用希臘思想方式來表達猶太思想](Philo, 20BC -50A D)也是出於此。這一切都使亞歷山大成為基督教義發展的良好基地(相傳馬可在此傳教,但是它所以能加為教會重鎮,以上的原因才是重點)。這裏的基督徒尤其著意使基督的福音滲入希臘文化,使信仰紮根於理智,而且在教義的精密鑽研以外,還盡力營造一個普遍的了解氛圍,建立一個研究教義的合宜方法、一套適當的思維工具,好使各種思想潮流都能受到基督福音的光照。


在這肥沃的土地上,當代流傳最廣的思想潮流——玄識學——生長發展得最蓬勃,教父免不了要正視它,但他們的態度卻不止於對它正面的抨擊,反之,在攻打異端之餘,他們所採取的方法也變得更多元化,而其中一大趨勢便是與異端對談和昇華它。


因著文化環境的多元化,第三世紀的亞歷山大教父們的著作範圍及體裁都漸趨廣闊,由使徒教父的勸誡形式及第二世紀的護教性作品,擴展到更大的空間。他們顧及神學的理性探討,熱烈研究聖經,並尋求釋經的方法,同時也以更開放的眼光去討論靈修、牧養及倫理上的種種問題。


在亞歷山大誕生了第一所由教會領導的神學學府,稱為didaskàleion。根據歐瑟伯的記載,這學府的創始人是一位來自西西里島的斯多亞哲學家Pantenus(約A.D. 190),亞歷山大的克來孟是繼之而起的名師,而這學府真正的大師及代表人物卻要推奧力振,學府是因著他而馳名昌盛的,但及後也是隨著他的離去而衰落。從奧力振的一位忠心弟子顯靈者額我略(Gregory the Wonderworker)留下的一篇謝師詞中,我們對奧力振領導下的學習課程得到約略的認識。全學程分為兩階段,第一階段屬前導性質,主要修讀的內容是希臘的普通人文教育(paideia),包括邏輯學、文法、辯證學、自然科學、幾何學、天文學等,然後再由這些學科進入哲學,這是第一階段的頂點。第二階段則以哲學為起點,並循序漸進地邁向真理的最高峰——聖經。


由此可見,奧力振及亞歷山大學府的治學原則是奉聖經啟示為一切學問的頂點,但要明瞭聖經,就必先由人文科學入手,以訓練人的思維及推理能力,可見聖經與其他科目並不與聖經脫節,反而是讓人可以真的認識聖經。而哲學則把人提昇到超物質的境界,為啟示預備道路,因此,這些學科一方面領導人明瞭啟示真理,一方面也是表達這真理的工具。


可見教父在本位化上又進一步,不僅認為信仰可以與文化交談,而是信仰是建基於文化之上;我們要理解聖經,人要經過基本的訓練,故此人文科學和哲學是必須的;人的人文修養愈好,愈能接近超性界。


對這些亞歷山大學派學者影響最深的哲學是柏拉圖學說,這可從其強調上帝的超越性及採用的寓意式的釋經原則可見一斑。

以亞歷山大為中心的神學路線,有其獨特的風格及內容重心,與小亞細亞的神學路線相比,這些特徵更形清晰,其中最突出的有以下數點:


1.      神學構思的一貫性。


2.      在聖經研究方面,著重寓意式(allegorical exegesis)或喻象式(typological exegesis)的詮釋,甚於字面的解釋(literal exegesis)。


3.      在聖三學及基督學中,亞歷山大學派所發展出來的logos基督學,其思想模式是由上而下,由天主而人的,且偏向於強調耶穌的神性,對其人性則較少研究。


4.      在救援論及末世論方面,亞歷山大學派比小亞細亞學派較抽象,形上學氣味重,更少受猶太思想影響。


5.      十分著重靈修,個人的修養及探討得救成全的途徑。


相對比較之下,亞歷山大學派被稱為「學府神學」,而小亞細亞的則較通俗化、平民化。





2020年7月10日 星期五

改教運動的基本觀念

       改教還是歸正?所謂的改教運動,首先,它是指教會的改革,包括所有使教會進入更完善的各項改變。每個教會都有教義、行政、崇拜與生活等層面﹔改革,就是將教會的各層面加以改善,使它更臻完美。

 

       而此時路德作的不是將原有的加以完善,而是將已偏離正軋的教會拉回到正路上來,因此路德所掀起的不是宗教改革,而是信仰歸正。

 

       然而這種改變並不止於教會內部的改革,也帶出教會以外的改革。因為教會教導信徒把信仰應用在生活中,結果便把教會內部的改革原則,應用到教會以外的政治、經濟、社會、文化、生活各方面,以致影響到整個國家。因此,造成今日天主教國家和復原教國家之間極大的差別。

       在敘述歸正運動時期所發生的重要事件前,讓我們先認清歸正運動領袖們所強調的基本內容:

 

1、 歸正運動領袖們主張回到使徒教會形態

 

       他們深信使徒教會才是教會當有的形式與屬靈光景。初期教父們如耶柔米、居普良、俄利根、亞他那修的著作,重新出版,給改教者們很大幫助﹔奧古斯丁的著作,尤受偏愛。從這些聖徒的著作中,他們認識了早期教會的單純,和他們當日充滿繁復儀式的教會,截然不同。因此,改教領袖們致力於減少教會的儀式、習俗及傳統,而強調傳揚真道因信得救的福音。

 

2、 他們也強調信徒皆祭司的看法

 

       意思是:每個人可以直接與上帝交通。人得救不是藉著教會,只因信基督便可成為教會的一份子,羅馬天主教以祭司稱呼聖職人員,表明他們像祭司一樣站在上帝和人中間,代替人說話。改教者則著重每個信徒都是祭司,每個人都可以與上帝面對面交通,不需經過教會所扮演的中保的角色。

 

3、 歸正運動領袖們認為教會是信徒的集合,而不是聖品人員的階級組織

 

       這種觀念早於一百年前胡司時代就已提出。他們把教會看成一個有機體,信徒們在這個活的身體中彼此相屬﹔他們絕不認為教會是由聖品人員組成的機構。在行政的功用上,改教者也承認教會組織是必要的,只是在救恩的獲得上,卻不需要經過這個組織。

 

4、 歸正運動領袖們強調聖經是信仰與生活的最高權威

 

    早在改教運動以前,已經有許多教會領袖主張將聖經分給一般信徒。威克裡夫將大部份武加大譯成英文﹔丁道爾(Tynda1e)也翻譯了聖經。但羅馬天主教嚴禁非官方的翻譯,以致丁道爾付出生命的代價,被火焚而死。路德翻譯了全本聖經﹔慈運理(Zwingli)將伊拉斯姆的希臘文聖經中的保羅書信手抄下來﹔賴非甫爾(Lefevre)將新約譯成法文,加爾文(Ca1vin)也翻譯了聖經。每一項改教原則是否被接受,全看這原則能不能從聖經中找到支持和印証。因此,聖經成為當日的試金石﹔聖經的研究和精讀,也成為一切基督教教育的基礎。

 

改革宗之影響


              宗教改革之後的英國 ,    清教徒  , 

             荷蘭改教運動    ,   亞米紐斯神學之歷史   ,  

         
       

改革宗神學傳統與特色

改革宗神學傳統同時具備核心價值與多元特色。聖經的終極權威是改革宗傳統從起初就堅持的核心信仰,也是與其他更正教團體的共識。改革宗神學家認為,聖經是上帝的自我啟示,是神學的最高權威與依據,也為教會的信仰、敬拜和紀律,提供了準確的、充分的、終極的規範與界定。聖經的權威是建立在聖靈的見證,而非人的理性推論。但改革宗從未輕視理性的積極角色,他們經常以堅定的邏輯推理著稱,甚至成為十七世紀更正教經院主義的前鋒。其關鍵原則就在於,在聖經真理範疇內使用重生的理性。

 

他們反對以經驗作為神學的依據或指導原則,雖然真理與上帝的大能必須經歷,但經驗須接受聖經真理的檢驗與詮釋;不容許反客為主。唯一的例外是清教徒,麥葛福認為,跟歐陸的改革宗神學家比較,清教徒顯然更看重經歷和教牧實踐。

 

改革宗教會與信義宗一貫重視信仰告白與教理問答。早期教會的信經不僅是聖經真理的見證,也是規範性的共識。但信義宗從1577年制定《協和信式》,以及1580年出版《協同書》,已將信義宗教會的信仰內涵集大成,改革宗陣營卻無類似的結論。他們雖喜愛使用「關鍵」、「標準」、「不可或缺」等字眼來描述信條的角色,但歷代信條卻不具絕對官方或定調教義的地位。甚至有人認為,一切信仰告白僅有暫時、相對的權威,在特定時空下享有特殊地位,因為信仰的終極權威,應屬聖經所獨享。

 

「加爾文主義」、「改革宗」與「長老會」三詞具有高度的重疊性。「加爾文主義」是指以《基督教要義》的神學思想為核心價值的思想體系,其影響跨及許多宗派,而「改革宗」則著重該教會傳統不斷改革的特色,最傳神的描述就是:「改革的教會須不斷自我改革!」「長老會」則著重長老治理的運作模式。通常是指源於蘇格蘭英格蘭背景的主流教會。但也有宗派雖受加爾文神學影響,卻不採長老治理的模式,像採會眾制的公理會、浸信會。

 

近代教會面對的重大挑戰,在於基督信仰的身分認同,以及與世界的關聯性。不少教會在回應與世界的關聯性時,往往出現身分認同的嚴重危機;因此,若不能持守聖經真理與核心的神學理念,就不是走在正確的處境化道路上。從加爾文開始,改革宗神學就以偉大、良善的上帝為中心。祂是造物主,施行治理、供應與維護,恩澤一切受造。祂也是救贖主,在基督裡呼召罪人歸回。祂是至高的上帝,因此,人應當信靠、順服。這個從十六世紀開始強調的純正福音,依舊是今日受世俗影響而身份漸漸模糊的基督教會所亟需。

 

 

 

改革宗擴張、發展與爭議

    改革宗陣營的擴張從瑞士的德語區到法語區,並於十六世紀中葉根植於低地國。他們在荷蘭的發展,是透過與民族主義份子(爭取從西班牙獨立為目的)的合作而展開,當理想逐漸實現後,荷蘭教會亦成為改革宗神學思想的生產力與影響力中心之一。具體的產物就是1561年《比利時信條》(Belgic Confession)(注1)。該信條不僅是荷蘭改革宗教會的主要信條,且與《海德堡教理問答》,以及《多特信條》(Canons of Dort)並列為改革宗神學的三大合一形式,充分呈現歐陸加爾文主義最為關切的教義內涵。

 

    把改革宗思想帶到英國的重要人物,正是影響加爾文至深的布賽爾,他在坎特布里大主教克藍麥(Thomas Cranmer, 1489-1556)的邀約下,到劍橋任教。愛德華六世統治期間,所出版的15491552年的兩本《公禱書》,都可看到布賽爾明顯的影響。他最後一本偉大著作《基督的國度》,為英國建立基督化共和提供了詳細的藍圖,雖因愛德華六世的早逝,仇視更正教的瑪利皇后繼位而一時無法實踐,但這本書對日後的清教徒運動,帶來長深的影響。

 

    1559年,在日內瓦飽受加爾文薰陶的諾克斯返國。他與五位都叫約翰的同仁,在四天內起草了廿五條《蘇格蘭信條》(Scots Confession of 1560),並促使國會立法,接納為蘇格蘭改革宗教會的信仰內容。1564年,又草擬《公用儀式書》(Book of common Order),為公眾的崇拜內容定調。

 

    改革宗陣營最大的內部爭議,就數十七世紀初的亞米念派之爭。亞米念(Jacobus Arminius, 1560-1609)原為荷蘭改革宗教會的牧者、萊頓大學的神學教授,他質疑《比利時信條》及改革宗正統的某些神學立場,包括墮落前論的預定論、不可抗拒的恩典等教義。他的跟隨者在他過世的第二年,以《抗辯文》(The Remonstrance of 1610)闡揚其說,主張基於預知的揀選、基督為普世而死、可抗拒的恩典,以及救恩可能失落等教義。在1618-19年間的多特會議,正式否決亞米念派的神學立場,並提出加爾文主義五要點:完全的墮落、無條件的揀選、有限的救贖、不可抗拒的恩典,以及信徒的恆忍;通稱為《多特信條》。教會當局禁止抗辯派在荷蘭講道與教導,但亞米念的主張卻在一個多世紀後,與循道衛理宗以及日後聖潔宗的教導融合。

 

    十七世紀,英王查理一世與國會衝突,後者召開了西敏大會(Westminster Assembly, 1643-49),目的在建立更符合聖道的教會治理模式。這次大會接納的文件《西敏信條》與《西敏教理問答》為正統加爾文主義再添強有力的信仰告白(注2)。縱然改革宗傳統因聖公會的影響被削弱,但這些信仰告白卻在浸信會、公理會、長老會等異議團體中發揚光大。

 

    改革宗傳統在北美的發展有非常精采的一頁,始於十七世紀初的清教徒移民。以建立造在山上的城為理想,也影響了十八世紀的大覺醒運動、十九世紀的普林斯頓神學,以及廿世紀初基要派與現代派之爭、西敏神學院的建立等。還有十九世紀下半到廿世紀初在荷蘭,由凱柏(Abraham Kuyper, 1837-1920)以及巴文克(Herman Bavinck, 1854-1921)等人領軍的「新加爾文派復興」運動等等。



加爾文與日內瓦的改教

    真正為改革宗神學帶來創意、指導性原則與深遠影響的,是第二代改教家加爾文。他出生於中產家庭,早年研習哲學、辯證學等人文學科,就讀於巴黎、奧爾良(Orleans)、部日(Bourges)等大學,熱衷學術研究。

 

    1536年,年僅廿七歲就發表了《基督教要義》,為他在更正教圈內博得名聲。第一版篇幅只有六章,內容除十誡、使徒信經、主禱文、洗禮、聖餐外;再加上基督徒的自由,以及對羅馬派「假聖禮」的批判。到了1559年的第四版,全書內容已擴充為初版的五倍,共計四卷八十章,成為了解加爾文思想和改革宗神學的經典之作。

 

    加爾文雖反對教廷派,卻從未想投身改教的行列,他的興趣是從事學術研究與寫作。但在法惹勒(William Farel, 1489-1565)的力邀下,他勉強留在日內瓦,協助落實改革大業。二人雖然合作無間,卻因加爾文年輕,理念執行躁進,二年後被迫離開日內瓦。

 

    他接受布賽爾(Martin Bucer, 1491-1551)的邀請,到史特拉斯堡牧養難民教會。在三年的沉潛過程中,加爾文娶妻生子(可惜妻子九年後離世,唯一的孩子夭折),參加過幾次更正教與天主教之間的會談,並與墨蘭頓成為好友,是他一生中最快樂、平靜的日子。當他再次受邀回日內瓦協助改教時,雖不願背負這個每天要讓他死千次的十字架。最終仍順服上帝的呼召,回到日內瓦進行第二階段的改革。

 

    往後廿多年,他在日內瓦進行全面且有效的改革,包括嚴格的取締酗酒、家暴(毆妻),限制跳舞、戲劇,逐卷按聖經講道,嚴格執行教會紀律(懲戒),各方面治理得井井有條。雖有人批評他是「日內瓦的教皇」,但來此避難的蘇格蘭改教家諾克斯(John Knox, 1514-72)卻將日內瓦譽為「使徒時代以來最完美的基督學校」。

 

    原籍法國的加爾文對法國的改教仍有強烈負擔,他在1559年組成一個法國的區會,該會成員被通稱為預格諾派(Huguenots)。在往後兩百多年裡,法國的預格諾派與教廷派不斷在戰爭與和平、鎮壓與自由的兩極間擺盪。