威廉‧丁道爾-英國改教的開始者

威廉‧丁道爾(William Tyndale,1494-1536)是英國改教的開始者，被認為是第一位清教徒。丁道爾頗具語言天賦，除了母語英語之外，還能操流利法語、希臘語、希伯來語、德語、義大利語、拉丁語和西班牙語。1515年7月，不到21歲便取得牛津大學文學碩士的學位。1521年，他獲授聖職，成為羅馬天主教的神父。丁道爾是第一個把原文聖經譯為現代英語的聖經學者。後來著名的欽定版聖經(King James Version)有百分之九十採用了他的翻譯。

 

當時代，羅馬天主教教廷只允許閱讀拉丁文聖經，不容許私自翻譯，並且只有神職人員才可以擁有和詮釋聖經。丁道爾卻主張應該讓普通老百姓都可透過讀聖經來認識上帝，因此他把聖經譯成英文，也因此被誣陷為異端，後來在比利時布魯塞爾被羅馬教廷處死。

 

十六世紀初期，德國天主教因為馬丁‧路德(Martin Luther)的宗教改革運動而陷入一片混亂之中，當時英國教會仍為羅馬教廷所管轄，儘管英語日常用語，但制式教育卻採用拉丁語傳授。教堂禮拜也是以拉丁語進行，聖經也僅用拉丁文譯本。直到1534年，英王亨利八世(King Henry VIII)與羅馬教廷決裂之後，情況才有所改變。

 

當時，除非受過良好教育，否則就無法閲讀拉丁文聖經。丁道爾在與貴族和神職人員的交談中，發現許多神職人員對聖經的無知和不重視，到了非常驚人的程度。因此，丁道爾決定要將聖經翻譯成英語，好讓一般農夫都能有讀聖經的自由，能夠直接領受上帝的話語。

 

藉著伊拉斯謨(Desiderius Erasmus)的希臘語及拉丁語行間對照新聖經文本之助，丁道爾無疑有機會學會翻譯的技巧。伊拉斯謨對宗教改革領袖馬丁‧路德的思想也有重大影響，但是後來二人對羅馬教廷的觀點相異而交惡。

 

因為牛津教會憲章載明，除非獲主教批准，否則不可以將聖經譯成通俗的語文，也不准人閲讀這些聖經譯本。學識豐富的倫敦主教滕斯托爾曾大力支持伊拉斯謨的翻譯工作。因此，丁道爾認為時機成熟，於1523年前往倫敦，向倫敦主教滕斯托爾(Cuthbert Tunstall)提出請求，准許他將聖經譯成英語。不料卻失望而歸。

 

滕斯托爾故意冷待丁道爾，其原與羅馬教廷的取向有關。一方面，伊拉斯謨與馬丁‧路德後來交惡；另一方面，馬丁‧路德在歐洲的宗教改革運動使羅馬教廷深感不安，於是也嚴令英國禁止任何「反動」的改革。1521年，英王亨利八世為了與羅馬教廷修好，甚至頒下了一篇措辭凌厲的專文，抨擊馬丁‧路德。而羅馬教宗也投桃報李，將「保教功臣」的尊號授予英王亨利八世。與英王交好的樞機主教沃爾西(Cardinal Wolsey)更把馬丁‧路德運進英國的書籍通通燒毀。倫敦主教滕斯托爾為表效忠羅馬教宗、英國國王和樞機主教，當然就冷待丁道爾。

 

在倫敦待了一年之後，丁道爾在1524年春天橫渡英吉利海峽，逃往德國漢堡(Hamburg)繼續翻譯聖經，從此再也沒有回到英國。丁道爾攜帶珍貴書籍逃往德國，埋頭苦幹翻譯新約希臘語聖經。1525年於科隆(Cologne)，在Peter Quentell的協助下出版工作，因遇到反路德派而受阻。直到1526年，完整版的英語新約聖經在屬於路德教派所管轄的城市伏姆斯(Worms)順利發行。

 

翻譯和印製聖經雖是艱巨的工作，但將這些聖經運返英國就更加困難。在羅馬教會和世俗權柄的嚴禁之下，丁道爾的聖經被嚴厲查禁。然而，丁道爾的友好商人協助下，他們將大批聖經藏在一捆捆的布料和其他貨物當中，偷偷運到遠至蘇格蘭沿岸。於是倫敦主教發佈命令，禁止任何人持有英文新約聖經，甚至，有運經者被捕喪生。1526年2月11日，樞機主教沃爾西在36名主教和其他教會要員陪同下，齊集在倫敦東區的聖保羅大教堂附近，觀看查獲一簍簍的禁書被燒毀，其中也包括《丁道爾的聖經譯本》在內。

 

丁道爾繼續推出他的譯本聖經，英國天主教會則繼續查禁與燒毀。滕斯托爾主教後來改變策略，他接洽商人奧古斯丁‧帕金頓出面收購丁道爾的書，包括《新約聖經》在內，然後送去燒掉。可是帕金頓卻跟丁道爾談妥，讓丁道爾收取這些錢去印製更多的聖經。

 

後來，英國人亨利‧菲利普(Henry Phillips)斯騙取丁道爾的信任，並在1535年出賣了他。丁道爾被以異端的罪名被捕，押到比利時布魯塞爾(Brussels)以北10公里的維爾福德堡(Vilvoorde)，並在那裏遭監禁達16個月之久。儘管托馬斯克倫威爾伯爵(Sir Thomas Cromwell)為他求情，1536年10月丁道爾仍被羅馬教廷以私譯聖經的罪名判為異端並免去神職，他們將丁道爾處以吊刑，並公開焚燒他的屍首。丁道爾在臨死前說了一句很響亮的話：「主啊！打開英國國王的眼睛。」(Lord! Open the King of England's eyes.)

 

丁道爾死時年約42歲。 1538年，英國國王宣布在每一個教堂裡都必須放置英文聖經，讓想讀聖經的人都可以隨時去讀。丁道爾殉道四年後1540年，在亨利八世國王任內，英國有四個聖經英譯本出版，其中包括官方版的亨利大聖經(Henry's official Great Bible) 。這些譯本都是根據丁道爾的聖經譯本為底本。

 

丁道爾

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        威廉‧丁道爾翻譯英文聖經  , 

       丁道爾（Tyndale）翻譯聖經    ,

丁道爾

威廉·丁道爾 (William Tyndale, 1494–1536)，生於英格蘭的告士打郡(Gloucestershire)，牛津大學的莫德林學院(Magdalen Hall，後來成了赫特福德學院 Hertford College)畢業。1521年，他獲授聖職，成為羅馬大公教會的教士。

1522年，馬丁路德以德語翻譯的新約出版，觸動了母語為英語的丁道爾，期望聖經也可以翻譯成英語，讓他的同胞可用母語理解聖經內容。當年英格蘭規定，翻譯聖經成英文必需主教批准，但當年腐敗的教會，當然不會批准他這樣做。

1524年，丁道爾逃到歐洲大陸，開始他的翻譯工作。他在科隆(Cologne)完成新約全書的翻譯，但舊約只完成了一部份，便以「私譯聖經」的罪名被捕，最後於1536年在布魯塞爾(Brussels)被處死。

丁道爾的英文新約譯本，最初1525年末在科隆印刷，但印刷了十張紙(四開紙的80頁)後便被當局禁止；之後轉到禾木斯(Worms)印刷，1526年2月完工。在禾木斯印製的八開紙本，目錄頁已遺失，但在科隆印刷的64頁四開紙本尚存一份在大英博物館，其目錄頁的新約書卷次序如下：

聖馬太福音

聖馬可福音

聖路加福音

聖約翰福音

由聖路加所寫的使徒行傳

聖保羅的羅馬書

聖保羅的哥林多前書

聖保羅的哥林多後書

聖保羅的加拉太書

聖保羅的以弗所書

聖保羅的腓立比書

聖保羅的哥羅西書

聖保羅的帖撒羅尼迦前書

聖保羅的帖撒羅尼迦後書

聖保羅的提摩太前書

聖保羅的提摩太後書

聖保羅的提多書

聖保羅的腓利門書

聖彼得前書

聖彼得後書

聖約翰一書

聖約翰二書

聖約翰三書

​

​希伯來書

聖雅各書

猶大書

約翰啟示錄

正如馬丁路德翻譯的新約一樣，丁道爾的目錄把新約的其中23卷書列出並順序編號，但之後卻有4卷書沒有編號，而且前面有編號的23卷書和後面的四卷書之間有空格分開。但丁道爾沒有像馬丁路德一樣在每卷書前都加插了簡介，所以我們不能肯定丁道爾對〈希伯來書〉、〈雅各書〉、〈猶大書〉、〈啟示錄〉看法，是否屬於次等的書卷。

丁道爾的譯文影響深遠，他的後輩都有參考甚至挪用他的譯文，包括 The Coverdale Bible, The Matthew Bible, Taverner’s Bible, The Great Bible，甚至King James Bible。他的譯文所創的字詞和短句，有不少在King James Bible沿用，之後成為了日常英語常用詞句，例如 scapegoat (代罪羊〈利未記〉16:8，不過多數中譯本只作音譯), let there be light (要有光〈創世記〉1:3), judge not that ye be not judged (不要論斷[人]，免得你們被論斷〈馬太福音〉7:1), ask and it shall be given you (祈求就給你們〈馬太福音〉7:7), the power that be (掌權的〈羅馬書〉13:1)。

加爾文論拯救及與基督合一

    和中世紀教會的〈功德拯救說〉對照起來，加爾文的〈拯救論〉顯然十分傳統，主張人唯有藉著基督的恩典才有得救的盼望；得救這件事，人沒有任何功勞可說。加爾文認為上帝將「救贖者」的職分交付給基督，只有藉著基督，才能除去人與上帝之間因罪而生的仇恨和隔閡，使人能與上帝完全聯合。因此，加爾文建立了基督擁有人和上帝之間的「中介者」或「中保」 身分的神學。

    人必須藉著基督得救，人若和基督無關，就得不到上帝的拯救；要獲得拯救就須與基督聯合（union with Christ）。加爾文認為不是我們和基督合一，而是基督和我們合一。他說：「基督藉聖靈有效地使人與他自己聯合。」

    換言之，是基督主動和人聯合，不是人 努力掙得的。而且，「我們之所以與基督聯合，是靠著聖靈隱密的大能，」聖靈和祂的能力是我們和基督聯合或合一的關鍵因素。

    聖靈是上帝的靈，也是基督的靈，聖靈使基督和人聯合，也使基督的救贖恩典和人產生關係，但人必須以信心回應，才能使救贖恩典有效。聖靈的工作與人的信心存著一種奇妙的辯證關係：聖靈的作工來自上帝與基督的主動，但對人而言，唯有藉著信心才能使聖靈的工作在人身上成就；信心也是聖靈作工而產生的。因此，信心是聖靈作工的結果，卻也是聖靈工作有效的原因。

    論及聖靈和信心的關係，加爾文主張「信心是聖靈主要的事工。……唯有藉著信心，聖靈才能帶領我 們進入福音的光明中。」

    聖靈作工讓人生出信心，也藉著信心帶領並教導人明白福音、認識救恩的真理。

    「聖靈是人心的教師，使我們明白救恩的應許，免得我們聽 卻聽不見。……信心唯一的源頭就是聖靈。」

    這個基礎建立加爾文重要的聖靈神學。

    如上所述，基督藉著聖靈和信徒聯合。這樣的聯合是持續、長期的，也帶有某種無法言說的神祕性質。

    加爾文主張基督藉著聖靈常住在我們裡面，使我們的生命與祂的生命合而為一。他說：「基督並不在我們之外，而 是居住在我們心中。他以某種無法分離的交通使我們專靠他，也以這奇妙的交通使我們日復一日更與他成為一體，直到他完全與我們合而為一。」

    加爾文維持「與基督的神祕聯合或合一」的主張。然而，與基督的神祕聯合或合一並不是抽象的觀念，而是可以實際體驗的，特別是藉著聖餐禮來體驗。

 

    加爾文認為 基督徒的生命與基督聯合是聖餐所帶來的最大福分：「聖餐見證我們與基督彼此聯合，甚至基督所擁有的一切能被說成屬於我們的。」

    他特別強調人必須依靠屬靈的「信心」吃聖餐，才能領受這福分。聖餐禮所用的餅與酒（或葡萄汁）象徵著基督的肉體和血，也就是基督的生命，若以信心領受之，則實際上信徒是「靠著聖靈測不透的大能領受基督的肉和血。」

    因此，藉著信心領受聖餐，人的靈魂必得到基督的肉與血的滋養，而與基督的生命緊密聯合。

 

加爾文之基督論內容

【永遠的道】

    加爾文在《基督教要義》第一卷十三章第七至八節中指出，耶穌基督是那永遠的道，他指出「基督是上帝永恆的智慧；神諭和一切的預言，都是由道而出」。

    約翰福音指出，道太初就和上帝同在，道就是上帝，道與父為一體，道乃萬有的根源。「道」是在世界開始以前為上帝所生的，並且參與創造世界。

    加爾文把道與舊約中上帝的話連結在一起，根據創記的記載，上帝是以說話的方式來創造世界。上帝以口中的話創造世界，所有上帝的啟示，都稱為上帝的道。

【上帝與人的中保 】

    加爾文不同意傳統教會過分將討論焦點放在基督的本體的做法，認為這已偏離了福音書的重點，使教義擺脫了聖經神學的約制。按照福音書的說法，基督的作為是更被關注的，對我們而言，真正有意義的問題是：衪為我們做了甚麼？

    在第二卷第十二章中，加爾文指出，「基督為完成中保的任務，不得不降世為人」。基督是中保，祂是真正的上帝，也是真正的人。中保的任務就是復和，在復和前必須先解決公義的問題，耶穌的死是付出代價的死，是補償公義的死。

【先知、祭司和君王】

    加爾文強調耶穌基督身兼先知、祭司和君王等三重職事。

    「基督」就是受膏者的意思。舊約聖經有三種人要受膏立：先知、祭司和君王，耶穌基督乃兼具這三重職事。

    祂是先知，向世人宣告上帝的心意；祂是祭司，以自己的生命作為祭牲，為人類獻上贖罪祭；祂是君王，統攝萬有，掌管一切，並為再來的主。

    由於耶穌基督是人的典範，所以基督徒也該履行這三重職事。我們是先知，向世人宣告世界的罪惡和上帝的救恩；我們是祭司，為人們的過犯向上帝代求；我們是君王，參與治理世界，並在將來與耶穌基督一起治理萬有，分享祂的治權。

 

 【拯救者】

    加爾文在第二卷十六章中指出，耶穌基督是拯救者。為了平息上帝的忿怒，以及滿足上帝的公義，基督透過犧牲自己付上了代價。祂降在陰間是指反映祂忍受了無形和不可思議的報應。祂的復活反映出祂「勝過死亡」。祂的升天祂實際統治的開始。

加爾文論基督

　　有關基督的工作和身分的問題，加爾文精簡又準確地覆述教父的教導，和教會會議的決定；他強調中保的身分是一個奧祕，說：「上帝的兒子從天而降的方法，是祂既未完全離開天上，卻願意藉童貞女降生，來到世間，被掛在十字架；又一直充滿著整個世界，就像太初的時候一樣。」

但加爾文非常強調耶穌人性的限制 和軟弱，以致有人懷疑，他是否還相信耶穌的神性。這是歷代均有的一種過激反應；加爾文當然不可能懷疑耶穌的神性，問題是我們怎樣講論祂的人性。祂的人性若是真實的，就必如希伯來書作者所說的，祂凡事與我們一樣，只是沒有犯罪。歷代神學家能正視耶穌真實人性的，常有人緊張過度，會立刻問他還信不信耶穌是真神。只講耶穌的神性，是一種異端，反之亦然。

加爾文指出，我們一定要努力明白耶穌藉工作而顯出的身分，不是祂隱藏的本性。他是第一個藉基督的三重職分來解釋基督工作的神學家，但他同時亦強調祂一生的順服，認為這也是上帝所重視的；這種順服包括了主動與被動兩個層面︰祂認同我們的人性，與我們站在一起。道成肉身創造了一種祂與我們「神聖的兄弟關係」，以致 「祂可以吞噬死亡，代之以生命；戰勝罪惡，代之以公義」。

高舉神權‧惟獨聖經–馬丁路德重新發現福音原貌

改革始於靈性危機 

　 　路德的父親希望路德當律師，所以他進入耳弗特大學（the University of Erfurt）攻讀法律。他常於周末，在埃勒斯本與耳弗特之間往返，徒步行走好幾哩路。根據路德在很久以後所寫的回憶錄，在公元一五○五年的一個夏日午 後，當他獨自行走於這條路上時，幾乎被雷電擊斃。這一陣雷電把他擊倒在地，恐懼中，他情急之下，呼叫保護他的聖徒說：「聖安娜，請救救我！我願意做一名修 士！」所以，在這個事件後不久，這位年輕的大學生，就把所有法律書籍全部出售一空，前去耳弗特的奧古斯丁修道院扣門。路德還在新手上路，當年輕修士的時 候，就經歷過數次，他所謂的靈性危機（Anfechtungen），也就是對於靈魂焦慮不堪的經驗。因為，他無法肯定，他自己的憂傷和悔改是否真誠；所 以，他以懲罰自己作為補償，以便他在神面前可以得到功德。他後來表示，他在這個修道院的整個生活，就是「尋找一位仁慈的神」。但是，路德並沒有因此愛神， 且認識祂是親愛的天父，反而很害怕神，甚至怨恨祂，因為路德只有感受到，神的憤怒，並非祂的慈愛。……

十架神學vs.榮耀神學 

　 　然而，如果有人問路德本人，他最基本的神學觀念是甚麼？路德可能不會提到，藉著恩典，透過信心得到救恩的教義。以整體衝擊力來說，這當然是他最重要的觀 念。然而，路德本人對於這個問題的回應，可能是指出，「十架神學」乃是隱藏在其他所有觀念之下的基礎；十架神學只有透過，與它正好相反的「榮耀神學」作為 對比，才能鑑識出來。公元一五一八年，路德的海德堡問答（Heidelberg Disputation），敘述過這兩種完全相反之神學方法的區別。　　

　 　在威丁堡張貼過九十五條後不到一年，路德就受到邀請去海德堡的奧古斯丁修道院，解釋他的神學改革和復興計劃。路德決定要直指他與經院哲學之差異的核心， 後者就是他恢復福音真貌的神學大敵。他把任何不依靠超自然恩典與信心的恩賜，而想要透過人類理性發現神的方法，稱為「榮耀神學」。

　　在 準備好接受基督的恩典之前，人類必須對於他自己的能力完全絕望，這是完全確定的事……那些把神不可見之事視為，彷彿已經顯明可見之事的人（羅一20），根 本不配稱為神學家。然而，透過苦難和十架，理解神可見和顯明的事物者，則可以稱為神學家……榮耀的神學家，把邪惡當作良善，並把良善當作邪惡。而十架的神 學家，則按照事物的本質給它名正言順的稱謂。

　　阿爾托依茲把這個區別簡明扼要的表達為：「榮耀神學，乃是透過神的工作想要認識神；而十架神學，則透過神的苦難認識祂。」心 裏想著，保羅在哥林多前書說，十字架的福音乃是「羞辱」和「絆腳石」，這個令人震驚不已的宣告，路德把這點與自然神學的企圖作對比；他認為，經院哲學之自 然神學的企圖，就是要在信心與恩典之外，透過理性來克服十字架的羞辱。根據路德的看法，耶穌基督和十字架，乃是啟示神的至高無上的方法。而這正是新約福音 所謂羞辱的事。偉大的宇宙創造者，謙卑自己，在羅馬的十字架上受苦，藉此啟示祂是愛與憐憫。 

　 　當然，路德並非否認，世界各地的所有人類，都具有一個天生的意識，亦即並非否認有一個至高無上的存有，但是他質問的是，甚麼是基督教的神學及其出發點。 根據保羅的看法，路德認為，神學的出發點是耶穌基督與祂的十字架，並非自然與理性。這是因為，神已經決定要用這個羞辱的（相對於理性），作為祂的自我彰 顯，以及人類的理性受到罪的破壞太嚴重，以致人若靠理性，不可能得到關於神的真知識。路德相信，根據阿奎那的雙層神學架構，如果基督教的神學，從下面一層 出發，永遠也不可能達到上面的一層，也就是永遠找不到福音真理。因為，神透過耶穌基督的十字架啟示祂自己，那為甚麼基督徒關於神的思想，要從別的地方開始 呢？……

又隱藏又啟示的神 

　 　路德神學的另一個基本原則，與神的存在有關。路德因為在他的信念中，常常好像謎團似的提到「隱藏的神」而著名。對於他，真神同時是隱藏和啟示的，因此這 是一個矛盾之論。路德之神的隱藏觀念，所具有的意涵遠超過普通的常識，或流行的見解；這種流行的見解就是，並非神的一切都是人類的心智可以理解的，即使這 個心智認識神聖的啟示。這種見解，幾乎等於是不言可喻的道理，並沒有特別奧妙的意義。路德之神的隱藏觀念，所涵蓋的內容比較多，但是它確實說的是甚麼並具 有甚麼意義，乃是可議的。有些批評者認為，這個觀念前後不一致。但有些崇拜路德者則認為，這是路德最偉大的成就之一。 

　 　路德認為，神在福音中並透過聖經隱藏與啟示祂自己，具有兩種意義。在一方面，神用至高無上的主權決定祂要以與祂迥然不同的存在，即耶穌基督的人性和十字 架的苦難，來彰顯祂自己。神隱藏的這種意義，乃是路德表達神在祂的自我啟示中降尊紆貴的方法。祂選擇，不像神的甚至不是神的方式（耶穌基督在十字架上，因 為祂擔負全世界的罪，被神棄絕），來跟人類會遇。祂的偉大和大能，乃是透過軟弱、苦難和擔負世人的罪，而啟示出來。經歷過這一切，神怎能還是神，乃是人類 理智所無法理解的事實。這是十架神學之羞辱的一部分，對於自然的心智而言，這是一個冒犯與絆腳石。 

神的隱藏，另有一個比較困惑人的意義，在於路德主張，在神對福音的自我啟示之上和之後，不知為何，存在著一個幾乎完全不為人知的神祕大能。一方面，神在 耶穌基督裏啟示，祂是有愛心的兄弟與朋友，並在福音裏啟示，祂是恩典和憐憫。在福音裏面，神充滿同情憐憫與完全良善，絕對沒有任何武斷任性或善變的暗示。 這是為了我們著想的「神」。這是我們對於神，所應該關心的惟一面向或角度。透過福音所啟示的神，對抗罪與邪惡，並且透過十字架打敗罪惡、死亡和撒但，想辦 法克服它們。福音所給我們的神，就是我們所要傳揚的惟一對象。根據路德的說法，我們應該專注於這位神，很像在耶穌的比喻中，等待浪子回頭的父親。

伯拉糾與奧古斯丁論罪與恩之教義

一、奧古斯丁與伯拉糾

奧古斯丁早年的生活
 
　 　奧古斯丁對罪與恩的見解，是由于他深刻的宗教經驗所形成並發展而來的，他在其中經過很深的屬靈掙扎，而終于在充滿福音亮光中脫穎而出。他在他的認罪篇 （通譯懺悔錄）中告訴我們說︰他遠離道德和宗教的路而徘徊，企圖逃避在摩尼教中，並且幾乎陷入其網羅，但終于轉向基督。當他在迷途中的時候，他從未得真實 的安靜。安波羅修在奧氏的回歸信仰正途上予以莫大貢獻。他的轉變是在米蘭的一個花園中經過極深的激動、流淚和禱告之后發生的。他于三八七年受洗，三九五年 作北非希坡的主教（Ｂishop of Ｈippo）。有些人在他以惡為人的本性，並拒絕自由意志的憂愁觀念中，找出一個受摩尼教影響者的跡象。不過很可能恰好是他天生的惡意識和靈性的桎梏，使 他暫時求助于摩尼教，因為他抗辯人性並非本來是邪惡的，並堅持人多少有些自由，作為人類的責任的基礎。

奧古斯丁與伯拉糾的比較
 
　 　伯拉糾是一個完全不同類型的人。比較說來，韋格斯（Ｗiggers）說︰“他們的性格完全相反。伯拉糾是一個內向的人，並沒有神秘主義與野心的企圖；他 的思想和行為方式完全與奧古斯丁不同……所以根據他們的精神外貌，兩人的思想是背道而弛；而且當一個外來的機會呈現時兩人勢必立即發生爭執。” （Ａugustinianism and Ｐelagiansm，p.47）伯拉糾是一位英國的修道士，一個過苦修生活的人，有無可指責的品格，性情溫和。也許部份來說，就為了那個理由，對那形成 奧古斯丁思想至深的內心掙扎，與罪抗衡以及蒙恩的經歷來說，伯氏是個門外漢。

　　有時人們 會問︰奧古斯丁主義是否不僅在反對伯拉糾主義，而且也被其反論（Ａntipode）大部份確定了？然而可以說，當兩位創始人彼此互相熟識對方教訓以前，這 兩種觀念在最初的形式上是獨立發展的。同時，不可否認，當兩人拼斗之際，奧古斯丁主義的公式說法，反而被伯拉糾主義的一些細節確証了，而且反之亦然。兩人 的教訓其實在早期教父的作品中早已出現過。

二、伯拉糾的罪與恩典觀

１、伯拉糾的罪觀
 
　 　伯拉糾與奧古斯丁的爭辯中，自由意志與原罪是最重要的問題。根據伯拉糾的看法，亞當被神所造，並未賦與絕對的聖潔，他最初的情形是一個中立體，既非聖 善，亦非有罪，乃是有行善或作惡的可能性。他有一個自由而完全不定的意志，使他有相等的能力可以任擇其中之一。當他認為適當的時機，能夠犯罪或抑製不犯 罪。他的必朽性不能夠任由他的選擇，因為他已經為死的律所主宰，他被造是必死的。他的本性中並沒有任何祖先的惡，使他可能在他的生活過程中任何方面決定選 擇犯罪。他墮落于罪中，受了損害的不是別人，乃是他自己，並不影響人性為善。沒有世襲的犯罪本性或罪行的傳遞，因之也沒有原罪這回事。人類仍舊出生在亞當 墮落以前的情況中，他不僅無罪疚，也無罪的污染。在他的本性中，沒有任何惡的傾向或愿望，會使他無可避免地陷入罪中。他與亞當之間唯一的不同，就是他已有 惡的榜樣在他之前。罪並不在于錯誤的愛好或愿望，乃只是在個別行為中的意志，罪乃在于各種自愿的選擇。其實，人並不一定要犯罪，就如同亞當，他被賦予了完 全的自由意志，有選擇自由或漠不關心的自由，所以在所遇到的任何情況中，可以選擇善或選擇惡，並且在神吩咐他行善時，那足以証明他有行善之能力，而他的責 任就是他有能力的尺度。如果罪是普遍的──伯拉糾認為是的──這也僅是由于錯誤教育、不良榜樣和長久以來牢不可破的犯罪習慣。

２、伯拉糾的恩典觀
 
　 　人之棄惡向善並非由于神的恩典，雖然恩典的作用無疑是非常有利，並且會幫助他在生活中能戰勝邪惡，但是伯拉糾說到恩典的時候，並不含有神內在的能力，或 換句話說，聖靈影響一個人意志的傾向，和加給人行善的力量，乃僅是外在的恩賜和自然的賦予，就如同人的理智實況、聖經中神的啟示、與耶穌基督的榜樣。雖然 在這樣的系統中幾乎沒有為嬰孩施洗的余地，但伯拉糾堅持要讓他們受洗，而且認為他們的受洗僅是一種奉獻的儀式，或作為將來蒙赦免的一個期待。他主張，小孩 子是被排除在天國門外的，但是他們仍有得永生的福份，簡直不合邏輯。

三、奧古斯丁的罪與恩典觀

奧古斯丁論人靠賴神的見解
 
　　奧古斯丁對罪和恩典的見解，無疑是受他早年的宗教經驗，與他反伯拉糾思想的影響，但是主要的決定乃在于詳細研究羅馬人書所得到人類與神的關系的一般概念。他認為人即使在未墮落的景況中，人未來的命運也得完全依靠神。

１、奧古斯丁的罪觀
 
　　在反對摩尼教方面，奧氏堅決強調罪的自發性。同時他相信罪的行為使人類遠離神，而必然地導致惡。由于罪進入世界的結果，人就再不能行那根源于神愛的真善，也不能了解他真正的命運，而沉落于更深 一層的束縛中。這並不是說他已失去了對神的一切意識，因為事實上他繼續渴求神。

　 　奧古斯丁並不認為罪是一積極之物，乃認為是消極或缺乏的境況。罪不是實際的惡加諸于人，乃是善的缺乏（privatio boni）。他發覺罪的主要根源在于對自己的愛（Ｓelf-Ｌove），取代了對神的愛。人類失敗的一般結果，大抵可從強烈的欲念、追逐感官快樂無節製的 能力（正如違反理性的法則），以及從靈魂上可以看到。由于罪以及它所造成的混亂，引出了死亡的結果。人類被造是不朽的，但這並不是說他立刻受死的影響，乃 是他有使身體不朽的能力。如果能証明他是順服神的，他就會在聖潔的景況中得堅定；他就會從不能犯罪與不死的境況中，而過渡到不可能犯罪與不可能死的境況 中。但是他犯罪了，結果他進入了不可能不犯罪與不可能不死的境況中。

　　藉著亞當 與其后裔機體上的聯合，亞當將他墮落的本性（帶著罪孽與罪污）傳遞給他的后裔。奧古斯丁所了解的人類合一性，並非是在盟約上，乃是在現實方面。全人類都是 由第一個人亞當所生下來的，因此實際上也在他裡面犯了罪。人類並不是個別的被造，乃是在機體方面被造，那就是大多數的人在亞當裡面所生下來人性的機體部 份。因此，人性中的罪就是每一個人的罪。

　　由于人犯 罪的結果，人完全墮落了，不能行任何屬靈的善事。奧氏並不否認意志應有某種本性上的自由，而仍然能夠行出被社會公認的善事，從較低的標準看來，甚至是值得 贊賞的。奧氏同時主張人離棄了神，擔負罪孽，受撒但的轄製，不能行神眼中看為正的事。一個人怎能知道什么是神眼中看為正的事呢？那就是從愛神的動機而發生 的。

２、奧古斯丁的恩典觀
 
　 　人的意志處于需要恢複的情形中，從始至終這唯獨是神的工作──屬于神恩惠的工作。在這裡可能有些誤解需要小心提防。當奧氏把這種人的重生歸于唯獨屬神恩 惠的時候，與此有關的，他又說到“不可抗拒的恩惠”，他並不是暗示神的恩惠勉強這種意志，與人是行動自如的本性相反，乃是如上所述去改變人的意志、去甘愿 選擇善。人的意志被更新，也就恢複了它的真自由。神的確在操縱人的自由意志，人自由選擇的意志就轉變為道德和聖潔。就是這樣，神的恩惠成為人裡面眾善的根 源。

　　基于以上 所說，奧古斯丁重生的教義是完全靠神的恩典（Ｍonergistic）。在重生上靠聖靈運行的必要，不僅供應一己之不足，而且為著一個人內心性情的完全恢 複，以致屬靈上完全合于律法。正如塞德（Ｓhedd）所說︰“恩典賜給罪人，不是因他相信，乃是為了使他可以信，才把恩典給他；因為信心本身是神的恩 賜。”在重生方面，神的功效導致了罪人的改宗（悔改信主），在此也可以說是人的合作。奧氏把神恩之工區分為幾個階段︰預先的恩典、運行的恩典、和合作的恩 典。第一由聖靈用律法使之產生罪惡的意識；其次由他以福音使之相信基督，以及因他達成公義及與神和好的贖罪工作；其三恢複人愿意與他合作終身成聖的工作。 恩典的工作包括︰人完全恢複神的形像，和在屬靈上由罪人改變成聖徒。當他也說到教會是一個或多或少可獨立支配神恩典的機構，以及洗禮的重生時，我們就很難 認為這些與他的主要思想是一致的。

３、奧古斯丁的預定觀
 
　 　奧古斯丁論神的恩典為得救有效之因的說法，導致他對預定的教義，認為神為罪人所作恩典上的更新工作，是他在永世的計劃中早有的心意。起初奧氏透露一種傾 向，認為預定是在神預知當中一偶發的事，並揀選那些他知道會相信的人，這實是使預定以預見人的自由行動為條件。可是不久之后奧氏就看出有關聖經章節的一致 性與公正的解釋，應當考慮到人選擇善並基督裡的信，都是由神恩典而產生的效果，因此他就按著以上的情形，將預定論加以重新修改。他往往視預定與罪人得救有 關，甚至主張應當由永世的觀點來看得救是與神的恩典有關。關于未被揀選者，他認為這是在神的預旨中被忽略了，就這方面而言，遺棄與揀選是不同的，遺棄就是 沒有伴隨任何直接屬于神的功效，來得到預期的效果。奧氏雖然是位嚴格的預定論者，但是在他的教訓中也有一點點不合乎他主要思想的成份在內，那就是重生之恩 會再次喪失的觀念。他主張，只有那些得重生而蒙保守，或重生后失喪又蒙恢複的人，才能至終得救。然而，在他的說法中，還有一救贖的特徵，那就是說蒙揀選者 絕無可能在未重生的景況中死去。

四、伯拉糾與半伯拉糾派之爭辯

奧古斯丁論罪與恩的見解，在伯拉糾派的爭辯中受到考驗，因為所牽涉到的問題從未得到充份的討論，所以他的見解遭遇到抵抗，是不足為怪的。東方教會強調在 人性中有自由的成份在內，而反對異邦命運的觀念；認為人的意志已敗壞，並成為撒但手下的俘虜，受情欲、試探、並死亡的轄製；認為新生命是從洗禮而來。一般 說來希臘的教父是贊成把神的恩典與人的自由意志視為平等的。

１、伯拉糾主義的傳播與定罪
 
　 　有鑒于此，奧古斯丁一切的信仰思想，包括自由意志在內，都是從神的恩典而來，這當然與反對的趨勢，如伯拉糾所代表的反對趨勢相沖突，乃意料中之事。伯拉 糾首先在羅馬，四○九至四一一年，推行他自己的見解，此后由他的門生色勒斯丟（Ｃoelestius）將此思想介紹到北非的教會中；同時，伯拉糾也到帕勒 斯丁傳布他的見解。由于伯氏判離教會一致接受的教訓，所以在數次教會會議中被提起公訴。四一二年于迦太基，色勒斯丟被判為異端，也由于他拒絕收回他的意 見，他被逐出教會。而伯拉糾本人在耶路撒冷與狄奧波裡（Ｄiopolis）（也在帕勒斯丁）的總會上被定為異端，但由于他的巧言善辯，以及他幾項夠份量的 陳述，以致令審判者滿意，而無罪開釋，這是主后四一四至四一六年的事。主后四一六年，伯拉糾主義在麥爾威與迦太基總會上被定為異端，且此項決議至終為羅馬 的主教卓悉莫（Ｚozimus）所簽署，此主教就是在主后四一八年頒發信仰純正証書給伯拉糾的同一位主教。最終于主后四三一年定涅斯多留主義為異端的以弗 所大會，也通過了定伯拉糾主義為異端的判決。

２、半伯拉糾主義
 
　 　在奧古斯丁主義與伯拉糾主義兩個極端之間，興起了一中間的運動，就是歷史中所熟知的半伯拉糾主義。事實上，只有象奧古斯丁那樣的思想，具有其堅強的邏輯 上的一致性，才能成功地堅守本位抵抗伯拉糾的侵攻。半伯拉糾主義提出了一個無用的企圖，想藉著給神的恩典與人的自由意志各占一席地，以作為人得重生的調和 因素，並以預見的信心與順服作為預定的根基，而來解決問題。此派並沒有否認人的敗壞，但卻認為人性是軟弱的，並非是由于墮落而受了嚴重的損害，而墮落的人 性因保有自由的成份，因此自由意志能與神的恩典合作。重生是兩個因素的共同產品，但實際開始工作的卻是人，而不是神。

　　半伯拉糾 的觀點特別在高盧（即法國的南部）傳開。他們的主要代表者是馬賽修道院的院長凱仙（Ｃassian），雷堅之佛斯塔斯（Ｆaustus）與馬賽之金納底斯 （Ｇennadius）則為最有力的衛護者。但由于他們內部的不合，所以無法與組織嚴密，又有堅實體系的奧古斯丁主義相抗衡。此派在奧蘭治 （Ｏrange）的重要會議上被定為異端，被証明為溫和的奧古斯丁主義。

３、為教會所接納的奧古斯丁主義
 
　 　奧古斯丁罪與恩的教義雖然未經普遍地接受，但卻為西方教會采納為有關人的教義。具有影響力的人物如利歐（Ｌeo）與貴格利(Ｇregory)，比德 (Ｂede)與亞勒昆(Ａlcuin)等，都堅持奧古斯丁的教義，雖然他們未能象奧氏一樣堅稱神對非選民之忽略(preterition)與遺棄 (reprobation)，但他們特別強調人類奴役的意志，並重生特別需要神的恩典。大多數重要的領袖在奧古斯丁死后二、三百年，仍然對奧古斯丁人論表 示忠實的信靠。奧蘭治總會采納了一溫和的奧古斯丁主義作為教會之教訓。伯拉糾主義與半伯拉糾主義都被定罪為違抗純正信仰，而唯獨靠恩典而得救的奧古斯丁主 義則得到勝利，但預定的不可抗拒之恩典的教義，為洗禮的聖禮之恩所取代，而雙重預定──即神預定義人得永生，也預定惡人得永死──于五二九年被放棄。在天 主教內一般的傾向都導向于半伯拉糾主義，此主義在東方教會取得了立足之地。后來拉丁教會就采納了希臘教會的人論，並一直堅守著。

奧古斯丁

作者 ∕洪春男

　自使徒時代以來，古代教會宗教思想至於奧古斯丁(Augustine) 而登峰造極 。雖說因為他所研究的問題大多不合東方脾胃，其所影響於東方教會者極其有限，但整個的西方基督教無處不染有他思想學術的色彩。西方教會宗教生活之所以遠超 於東方教會之上，大都由他所賜。中古時代羅馬公教許多特性，大都源出於他的思想。同時，他在改教運動中，又是靈性的祖師，他的神學雖說全以聖經、哲學、以 及教會遺傳為護符，然而又大多以他一己的經驗為根據，先要知道他生平經歷，然後才能了解其為人。

　　非洲為拉丁基督教產生了三大領袖，即特土良、居普良與奧古斯丁。奧氏以三五四年十一月十三日，生於努米底亞 (Numidia) 塔迦斯特 (Tagaste) 地方，以現在地位來說，在阿爾及利亞 (Algeria)康士坦丁區蘇克阿拉 (Suk Ahras)。 他的父親名帕特利修 (Patricius) ，是個很有地位的異教徒，但財產不多，為人懶散偷安，貪戀世俗，直到臨終的時候才信奉基督教。他的母親摩尼加 (Monnica) 卻是個忠誠的基督徒，很關心兒子的前程；但她的靈性生活，要等到了晚年受了安波羅修和自己的兒子奧古斯丁的啟發，才發出異彩光輝。

　　奧古斯丁有兩種性情；一種是放肆於性慾中的性情；一種是專誠向上，追求真理的性情。也許父母雙方的稟性，都遺傳到了他一人身上。稍長，由他生長地 塔迦斯持送到附近一處地方馬道拉 (Madaura) 上學，後來又從那裏負笈而至加大果，在那裏專攻修辭學。在加大果的時候，他姘識了一個女子，此時他年紀不過十七歲，他與這姘婦同居至少有十四年之久，且在 三七二年時她生了一個兒子阿斗達徒 (Adeodatus) ，阿斗達徒極為奧氏所珍愛。奧古斯丁雖放縱於情慾最早，但追求真理也覺悟最速。早在十九歲的時候，因讀西色柔 (Cicero) 的霍爾登修 (Hortensius) 一書 ── 此書現已幾乎全無可考 ── 『就改變了我心所愛慕的，使我禱告的心上升到你自己面前，主阿』(註一)，後來他自己這樣寫著說。這次的悔改歸正雖說不算完全，但已使奧古斯丁有心追求真 理，以真理為人生唯一價值。此後他開始研究聖經，『但聖經對於我好似沒有價值，不足媲美於西色柔的莊嚴文筆』(註二)。於是他又向一種思想混合的二元主 義，即稱為摩尼教者，追求心靈與理智的安慰。此時他在禱告中發願說：『求賜我清潔自制的心，然而我還未曾準備好。』(註三)

　　奧古斯丁崇奉摩尼教共有九年，有時住在加大果，有時又住在塔迦斯特，一面治學，一面教書，他在加大果因作了一篇戲劇詩而文名大震 (註四)。他所結交的朋友不少，其中尤以亞呂皮烏(Alypius) 為莫逆。信奉摩尼教日子久了，他開始懷疑這個教門理智上的效能。當時摩尼教中備受教徒推崇的首領為淨斯土斯 (Faustus)，奧古斯丁因朋友敦勸而去見他。但因淨斯土斯在教理上難於自圓其說，這使他在理智的追求上失望了。雖說在表面上他還是個摩尼教徒，但在 奧古斯丁的內心深處，他已變成了懷疑派。因為摩尼教中朋友的勸導，奧古斯丁於三八三年遷到羅馬，又因得他們援助，在三八四年受當地行政長官辛馬庫 (Symmachus) 的委任，在米蘭教授修辭學 ── 米蘭乃當時西方帝國的都會。

　　在米蘭的時候，奧古斯丁聽見了安波羅修大有能力的宣道，但他去聽道祇是因為欽佩他的口才，不是因為相信他的道理，因他在這時候正傾心於新派的懷疑哲 學。此時他的母親摩尼加和他最親密的朋友亞呂皮烏也與他同住一處。他母親為維持他的地位起見，此時為他定了一門親事，但因所聘的女子年齡尚輕，一時不能完 娶。他雖與那從前之姘婦脫離了關係，但很是出於勉強，所以不久又與另一個結上了非法之緣，行為較前更不正當 (註五)。這是他一生道德水準最低的時期。在這當兒奧古斯丁因威克多林 (Victorinus) 的譯述，與新柏拉圖主義發生了接觸。這種主義在他看來好像是一種啟示。從前他信摩尼教的唯物論及二元論，現在他才知道靈性世界是唯一的真實世界，才知道上 帝不但是一切良義之源，也是一切真實之源。不像摩尼教所說的，惡並非積極的存在。惡是消極的，是善之缺少，是人的意志遠離上帝。認識上帝是人生最高的福 樂。這種新的哲學，也是後來時時影響奧氏思想的哲學，使他有接受基督教的可能。因為他聽安波羅修講道多了，所以對於教會的權威有了極深的印象。正如他以後 所說的：「假如我不為大公教會的權威所驅使，我就不會相信福音」(註六)。

　　到了這時候，奧古斯丁一生經驗之大轉機將要來臨。他從來沒有像現在那樣痛苦，他感覺得理想與行為間有這樣遠的距離。幾年前，他讀過新柏拉圖派威克多林 的傳記，看見他在老年時如何歸向基督，心中已經受了感動，最近因讀他的著述，又受了不少的影響 (註七)。又有一個非洲的旅行家朋弟田烏 (Pontitianus) ，把他的埃及所看見的修道生活告訴了他和亞呂皮烏。他聽見了這些事，深自內慚，因為那些無知的修道士尚能制勝情慾的試探，像他這樣有學問的人，反為情慾所 任意奴役，無力抵抗 (註八)。在這種自責自咎情形下，他一人跑到花園中 去了，彷彿聽見鄰家兒童的聲音說：「拿起來讀吧！」他於是拿起一本他所讀過的書信，打開來看，他的視線落在這幾句話上：「不可荒宴醉酒；不可好色邪蕩 ；不可爭競嫉妒。總要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排去放縱私慾。」(註九) 自此以後，奧古斯丁心裏有了平安，而且感覺有從上帝而來的能力勝過罪惡，是他從前所追求不到的。也許像人所說，這是他轉變皈依修道主義的心。如果是的話， 那不過是一種形式上的表現。從實質上說出來，這是一種基督徒根本的內心變化。

　　奧古斯丁悔改歸正是在三八六年夏日將盡之時，他辭去教授之職，一方面也是由於疾病。辭職之後，便與他的朋友退居在一處山莊，稱為加西西阿古姆 (Cas sisiacum)，等候受洗。這時距他的神學大家的地位還遠得很。他的特有見地尚未發展，他還不過是一個信奉基督教的新柏拉圖派，但他敬虔生活的格式卻 已經決定了。退居加西西阿古姆時，奧古斯丁與諸友人共研哲學，在他最初所寫的許多論文中，有些是在此時寫成的。在三八七年復活節的時候，奧古斯丁在米蘭受 洗於安波羅修，與他同受洗禮的有阿斗達徒及亞呂比烏。受洗之後，奧古斯丁同他母親起行，想要回到他的故鄉去。不料摩尼加卻在旅行途中死於俄斯替亞 (Ostia) 地方。後來奧古斯丁敘述他母親死狀，是古代基督教文獻中一座最高貴的紀念碑 (註十)。於是奧氏改變原定的計劃轉道往羅馬去，在那裏住了些時，到三八八年秋天仍返塔迦斯特去。他在這裏與朋友同住，仍像在加西西阿古姆一樣，勤究學 問。在這時期中他那聰明的兒子阿斗達徒死了。奧古斯丁想創設一所修道院，因此便於三九一年，往希坡 (Hippo) 去了，此地是在阿爾及利亞 (Algeria)，與現在的波拿 (Bona)城相近。在此處他雖受職為神甫，但非完全出於他的自願。四年之後，他受職為希坡副主教。與他同作主教的前輩瓦勒留 (Valerius) 究竟死於何時，不得而知，但奧氏受職後不久，當地主教全權都歸在他手中了。在希坡他為非洲那一帶地方創建了第一所修道院，作為訓練教會領袖人才的場所。奧 古斯丁卒於四三零年八月二十八日，正當宛大勒人圍攻希坡之時。

　　奧古斯丁立論攻擊摩尼教早在他受洗之時。後來身受聖職，特別在受職為主教之後，他便開始與當時盛行於北非洲的多納徒派發生衝突。因這次爭辯，奧氏對於 教會及其品質與權威等問題，詳加研討。在他作主教的最初幾年中，他就對於罪與恩兩大問題，有了特殊的見解。但這些見解並不是由於與伯拉糾一番大爭辯之後而 得的結論，因為那是四一二年後他所成功的大事業，不過那一番大辯論更加澄清了他對於這些見解的解說罷了。

　　奧古斯丁影響之所以偉大，在乎他神祕的虔敬生活。這種生活雖說在他所有的著述上都能看得出來，可是發揮得最圓滿的，要算他的懺悔錄 (Confessions)。此篇之作大約在四零零年，他悔改以前的一切經驗均於文中和盤托出。古教會 中像這樣以靈性經驗為自傳者實屬僅見，即在教會歷史之任何時期中亦不多見。在宗教經驗著述中，人們莫不將此篇視為典型之作，「你創造我們，為使我們與你相 通，我們的心若不在你裏面得著安息，不能自有安息。」(一1) 「所以倚靠上帝是我自己的益處，假如我不住在祂裏面，我也不住在我自己裏面；但祂，那一位住在祂自己裏面的，能更新萬事。你是主我的上帝，因為你不需要我 的善良。」(七11)「我先想追求得著充足的力量，與你有親切的來往；但我不能得著， 直到我得著了那位『神人之間的中保，為人的基督耶穌』，『祂在萬有之上，是永遠可稱頌的上帝』，直到祂來呼召我。」(七18)「我的全部盼望盡在乎你那極 大的慈悲。將你所掌握的賜給我，將你所要的吩咐我。」(十29)「主阿，我要愛你，要感謝你，承認你的名，因為你使我的那些罪都如冰塊一樣消融了。」(二 7) 自保羅以後，像這樣一種富於虔敬精神的話，是當時教會所未曾聽見過的，這種把宗教看作是與永生上帝親切往來的概念，雖說不常為人所完全領悟了解，卻在教會 中佔有長久的影響力。

　　這樣看來，奧古斯丁一想到上帝，便想到一位人可與之發生心靈交往的神，在祂裏面人能得到福樂，感到滿足。但當他用哲學眼光去想到上帝時，他所用的術語 都是由新柏拉圖主義中假借而來，上帝唯一，是絕對的靈，與一切被造之物 ，有各種分別之物不同。上帝是一切存在之物的根基與來源。這種概念使奧古斯丁注重上帝的唯一性，甚至講論三位一體時，他還是注重這一點。他把這種教理在他 的名著三位一體論 (On the Trinity) 裏面發揮無遺。自此論問世後，西方教會對於這問題的思想已成一定形式。『父、子、聖靈，一位上帝至尊無對，偉大，全能，良善，公義，慈悲，一切有形無形萬 有的創造主。』(註十一)『父、子 、聖靈，同一質體，創造萬有的上帝，全能的三位一體，在無形中工作。』（四 21）『不是三位上帝，也不是三種善良，乃是一位上帝，全善，全能，即三位一體自身。』(註十二) 特土良、俄利根、亞他那修都講子與靈在父以下。惟奧古斯丁如此注重合一性，以致把『三位』講成完全同等。『三位一體是絕對同等的，我們不但不能說父比子 大，甚至也不能說父與子之和比聖靈大。』(註十三) 奧古斯丁不滿意於『三位』之區分，但因慣用已久，無法更易，而且他也不能找到一種更加適宜的說法：『假如有人要問，這三位是甚麼﹖則人間文學苦無以為對。 然而我們還是要說「三位」，並不是要藉此講明其中奧妙，乃是捨此無話可說。 』(註十四) 雖說奧古斯丁對這問題很顯然的極力主張教會傳統思想，但他自己的思想傾向，以及他的新柏拉圖哲學思想，均傾向於形相論的神格唯一說。不過我們也決不可稱他 為形相論派。他也用過許多比喻來解說三位一體，例如，他將記憶力、了解力和意志力來作比喻 (註十五)，又將施愛者、被愛者和愛三者來比作三位一體 (註十六)。

　　因為奧古斯丁有這種合一與同等的見解，所以他說：『道是單從父上帝而生，聖靈也是主要的由父而出。我之所以加上這主要的幾個字，因為我們知道聖靈也是 由子而出。』(註十七) 東方教會的見解以為父是萬有之唯一源頭，子在父之下，所以也說聖靈單從父出，但奧古斯丁正為『和子』(Filioque) 一個術語預備了道路，使得流行於西方教會中。此一術語，當五八九年，在西班牙之妥列多 (Toleelo) 地方所開之第三次會議，即已公認列入尼西亞信經之內，直到今日，卻為希臘教會與拉丁教會分裂之由。

　　對於道成肉身的問題，奧古斯丁在人性與神性兩方面均一樣注重。『基督耶穌，上帝的兒子，是上帝，也是人；在萬世之先為神，降生在我們的世界而為人 ，….這樣，就其為上帝而言，祂與父為一；就其為人而言，父比祂大。』（註十八）祂是上帝與人之中唯一的中保，只有藉著祂，罪才能赦免。『亞當的罪無 法蒙赦免，無法被消除，只有藉著上帝與人之間的中保，為人的基督耶穌。』（註十九）基督的死是赦罪的基礎。至於說基督的死究有甚麼切實的意義，奧古斯丁的 思想也不大清楚，不全然前後一致。他將基督的死有時看為向上帝所獻上的祭，有時看為代替我們所忍受的刑罰，有時看為一種贖價獻與魔鬼，使人從他的權下被解 放出來。奧古斯丁對於耶穌謙卑的生活所給與我們的意義極其重視，這是在希臘神學家中不大多見的。拿祂的謙卑比較起亞當罪中最令人注意的驕傲特性，其間對照 極其顯明。這是人類的模範。『這位由你隱密的慈悲中，你向謙卑的人所指明了出來的中保，你所差來世間的，為要藉著祂的模範，他們也可以學到這同樣的謙 卑。』(註廿)

　　照奧古斯丁所講，當人被造時原是善良正直的，享有自由意志，且有不犯罪，永遠不死的可能 (註廿一)，在人天性中原無不和協。他原來是快樂的，與上帝來往無阻 (註廿二)。因罪的緣故，亞當從這樣的地位上墮落了，罪的原素是驕傲 (註廿三)。犯罪的結果便是善良的失落 (註廿四)。上帝的恩典喪失了，靈魂死了，因為它已與上帝遠離 (註廿五)。人的身體不再受靈魂約束，反為貪慾所操縱， 其中最壞而又最顯明的特性為淫慾。亞當墮落在全然絕望的毀滅中，永死便是當然的結果 (註廿六)。這種罪及其後果有關全體人類；『當那人墮落在罪中時，我們都是那人，因為我們都在那一人（亞當）裏面。』(註廿七)『雖然，論到第一個人，使 徒有話說，在他裏面人人都犯了罪。』(註廿八) 在亞當裏面不但人人都是罪人，而且因為他們都生在『淫慾』之中，所以他們有罪的情景更壞 (註廿九)。結果便是全人類，連最小嬰孩在內，都成了『滅亡之子』(註卅)，所以該受上帝的震怒。從這種絕望的原罪境域中，『從來沒有人被拔出來過，沒 有，連一個也沒有，現在還是沒有，將來也必沒有，惟有靠著救贖主的恩典才能得救。』（註卅一）

　　人得救是由上帝的恩典而來，完全是人所不配得的，完全是白得的。『工價是軍事服役的報酬。工價不是恩賜；所以他說「罪的工價乃是死」，為要說明死不是 無故而得的，乃是罪所應得的報酬。但是說到恩賜，假如不是完全無功而得的，便不算恩賜了。所以，我們要知道，凡人所得的好處都是上帝的恩賞，當這些好處增 至了永生的境地，簡直是為恩典而施的恩典了。』(註卅二) 這樣的恩典 ，臨到那些為上帝所揀選而得著這恩典的人。所以祂預先定下祂所要的，『受永刑，得永生。」(註卅三) 這兩種人，每一種人的數目都是規定了的 (註卅四)。在奧古斯丁剛剛悔改以後的時期中，他也主張人有主權接受或拒絕救恩，但還未到與伯拉糾爭辯時，他就得到這種結論，以為救恩是不能拒絕的。這種 救恩的功效有兩層：第一層為信仰是逐漸灌輸，第二層為受洗時罪得赦免，原罪和本罪均得赦免。『使我們得成基督徒的信心，原是上帝所賞賜的恩典。』(註卅 五) 惟其如此，所以因信立地稱義。但恩典所為非盡於此，有如特土良所講，恩典是聖靈將愛輸入於人心。恩典能釋放那被束縛為奴的意志，使之選擇上帝所喜悅的事， 『因著恩典的彰顯，不但要叫他們知道甚麼是應該作的，更要叫他們由於恩典所賜的能力，本乎愛實行他們所知道的。』(註卅六) 恩典能使本性漸漸變化，漸漸成聖，上帝用我們作成善事，並藉此酬報我們，好像這些事是我們自己作的一樣，祂又將這些事的功勞歸在我們身上。沒有人在今天能 確實知道他已得救。在今生人可有救恩，但是，如果不是上帝將堅持的恩賜加在他身上，他就不能保持救恩到底 (註卅七)。奧古斯丁此種見解，好像是由於他主張人在受洗時領受重生恩典的教理而來。假如人在受洗時領受救恩，那末，很顯然的有許多人難於保守到底 。

　　在奧古斯丁的神學中，與恩典的教理並行的，還有他對於那有形的公教會之極端推崇。他以為祇有在這個教會以內才能真正的得著聖靈所輸入於人心的愛。一般 多納徒派雖說在教理和教會組織上自是徹底的『正統』，但因為他們反對大公教會，因為他們指責大公教會不該准許那些曾經犯過『死』罪的人施行聖禮，奧古斯丁 對這班人說：『那些不關心於教會之合一者，即在上帝的愛中有缺乏；因此我們很有理由可說，在大公教會以外，人就不能接受聖靈。….所以無論那些異端和 分裂派能領受甚麼，惟有那遮掩眾罪的愛乃大公合一的特殊恩賞。』（註卅八）聖禮是上帝的工作，不是人的工作。因其如此，所以聖禮的效力不在乎施行聖禮者的 品德如何。所以人在加入公教會時，從前所受洗禮或授職禮，無須復行。不過，雖說外面所施行的聖禮亦算有效，可是祇有在公教會中，聖禮方能結成果實，因為祇 有在公教會中，為聖禮所證明的愛才可以得著，而這樣的愛又是基督徒生活的要素。甚至在公教會中，並不是人人都在得救的路上走。教會中良莠不齊，分子複雜。 『好的公教徒得救，不好的公教徒和異端派滅亡，並不是因著不同的洗禮，乃是因著相同的洗禮。』(註卅九)

　　在奧古斯丁心目中，所謂聖禮，乃包括所有教會中各種習尚與禮節，是有形的表記，為聖事的象徵。所以他把袪邪術，按立禮，婚禮，連慕道友受鹽習俗， 都一併算在聖禮內。洗禮和聖餐禮當然是最顯要的聖禮。教會要藉著聖禮才得結成一氣。『若沒有聖禮或有形的象徵，使信眾團結一體，便不能算為宗教社會，無論 那宗教之為真為偽。』(註四十) 而且，聖禮也是得救所必需。『若不受洗，不參加晚餐，任何人都不能進入上帝的國，或得救而進入永生，所以基督教會均 以此為當然之理。』(註四一) 然而，奧古斯丁還以聖禮為靈性實體的表記，而不是那些實體的本身，這都是因他所講關於恩典的工作。凡不『阻礙信仰』的，均可指望得到聖禮的效益 (註四二)。當時這種思想尚未發展到後來中古時代那樣成熟的地步，但奧古斯丁在西方教會中，堪稱為首倡聖禮的鼻祖。

　　奧古斯丁著述之最大成功要算他的上帝之城 (City of God)，他著手寫這部名著是在四一二年，那時正是阿拉利 (Alaric) 攻陷羅馬之後一個黑暗期，此書約成於四二六年。這部書可以代表他的歷史哲學，又是他為基督教所作的辯護文，答覆當時異教徒對於基督教所施攻擊。因為當時人 以為羅馬從前之隆盛，乃因古代諸神顯靈，現在人多不拜那些神了，致遭傾覆。但奧古斯丁說明他們敬拜那些古代諸神並沒有使羅馬強盛，或使它增進道德，或賜它 來生快樂的希望。古代諸神崇拜之遭廢棄，為要叫人崇拜那獨一真神，這並不是一種損失，而是一種大大的收益。以後，奧古斯丁進而討論創造，討論惡之來源及後 果。他的歷史哲學即肇基於此。自人類最初背叛上帝，『由兩種愛造成了兩座城：由愛己之愛，輕視上帝，造成了世上的城；由愛神之愛厭棄自己，造成了天上的 城。』(註四三) 這兩座城以該隱和亞伯為代表。所有在世間自認為客旅，為朝聖的人，都是上帝城裏的居民。這世上的城以巴比倫和羅馬為首席代表，甚餘一切世上邦國都為這城的 化身。它的精神是蔑視上帝，但它也是一種相對的善，治安由它維持。這罪惡塵世，雖以愛己為當然之理，還知道制止擾亂，人各顧安全。但這世上的城必隨上帝的 城之日見擴張而消沒。上帝城裏的居民，就是那些被上帝所揀選，蒙恩得救的人。雖說教會教友不都是被揀選的，但被揀選的人都在這有形的教會中。『所以連現世 教會也是基督的國，也就是天國。照樣，連現世聖徒也與基督一同掌權 ，不過與來世掌權有些情形不同；雖然稗子在教會中與麥子一同生長，可是稗子不與基督一同掌權。』(註四四) 這樣說來，甚麼是上帝的城呢﹖上帝的城就是那有形的，為教職階級所組織而成的教會，這個教會必要漸進而至統治世界的地位 是維持和平，也是作人民的『敬虔之父』，故必須倡導對上帝的真正敬拜；教會和理想政府之間的關係是彼此依賴，互盡義務，中世紀神治國家的觀念，實建基於奧 古斯丁這種見解上。

　　雖從許多方面說，奧古斯丁的思想是很清楚的，可是其中也很顯然的包涵極大的矛盾，原因是在他的思想中成分複雜，把深刻的宗教經驗，新柏拉圖哲學思想， 以及通俗的教會遺傳主義合一爐而冶。因此，他雖講預定，上帝施恩於祂所揀選的人。同時，他把得救的可能限於施行聖事的有形教會以內 (註四五)。他也區分教會為有形的與無形的，與後來改教時代所講的很相接近，卻不夠清晰。因為存心虔敬，所以他把基督徒生活看為人用信和愛與上帝發生親密 的個人關係，但他又一樣積極的提倡一種律法主義式的和修道主義的禁慾主義。終中古時期的教會，在這幾點上，從未有人能超越奧古斯丁。也沒有人將他所留下的 矛盾點調和起來。正是由於那些矛盾，在他以後的各種運動，才可能大受他的思想感動（ 註四六）。

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註一：奧古斯丁懺悔錄三４應楓譯(台中市光啟出版社，一九六二年。
註二：同上三５
註三：同上八７
註四：同上四２，３
註五：懺悔錄六１５
註六：答摩尼的書信 (Against the Epistle of Manichaeus) 五章；參艾雅第四三　　　五–四三七頁。
註七：懺悔錄八２；參艾雅第四三一–四三三頁。
註八：懺悔錄八８
註九：羅十三１３，１４；懺悔錄八２；艾雅四三五～四三七頁。
註十：懺悔錄九１０～１２
註十一：論三位一體第七部第六章十二節；參奧古斯丁選集（基督教歷代名著集　　　　成第一部第十卷）一七七～一七九頁。
註十二：同上八部序言。
註十三：同上
註十四：同上五９；參同上譯本一三六～一三七頁。
註十五：同上十１２
註十六：同上九２
註十七：同上一五１７
註十八：教義手冊 (Enchiridion) 三十五章；參同上譯本四二四頁。
註十九：同上四十八章；參同上譯本四三二頁。
註廿：懺悔錄第十部四十三章。
註廿一：棄絕與恩典 (Rebuke and Grace) 三十三章。
註廿二：上帝之城 (City of God) 十四部廿六章。
註廿三：論本性與恩典 (Nature and Grace) 三十三章；參同上譯本第三五六頁
註廿四：教義手冊，第十一章；參同上譯本第四零五頁。
註廿五：上帝之城十三部二章。
註廿六：同上十四１５
註廿七：同上十三１４；參艾雅四三九頁。
註廿八：羅五１２；論赦罪 (Forgiveness of Sins) 第一部十一章。
註廿九：論婚姻 (Marriage) 第一部二十七章。
註卅：論原罪 (Original Sin) 第三十四章。
註卅一：同上。
註卅二：教義手冊，一百零七章；參同上譯本第四七一頁。
註卅三：同上第一百章；參同上譯本第四六六頁。
註卅四：艾雅，古代教會歷史資料第四四二頁。
註卅五：論預定 (Predestination) 第三章。
註卅六：棄絕與恩典第三章。
註卅七：持守之恩典 (gift of Perseverance) 第一章。
註卅八：論洗禮 (Baptism) 第三部十六、廿一兩章。