2017年11月3日 星期五

闡明加爾文的聖餐觀「基督屬靈地同在」的意義並為其辯護

一.引言
在初期教會歷史裏,有關聖餐禮儀的教義相比基督論、三一論並不是極具爭議性的課題,但直至中世紀神學家亞奎那結合了亞里斯多德希臘哲學及基督教神學思想,有關聖餐的解釋便起了變化,1215年 的拉特蘭會議採納了亞里斯多德對「本質」與「偶性」的區分,認為餅與酒的外在形狀在祝謝分別為聖時保持不變,而其實質則從餅和酒變成基督的身體和血。及至 宗教改革,改教者都反對這種「基督臨在於聖餐中」的解釋,並各自建立自己對「基督臨在」的了解,但各改教者都不能就此取得一致的立場,其中路德與慈運理就 是因為不能容忍彼此對「基督臨在聖餐」的看法,而導致馬爾堡會議協調更正教教派的行動最終失敗。
其後,加爾文發展他的基督在聖餐中屬靈地同在(spiritual presence)的看法,期望能為新教各派所接受,好平息這方面的爭端,當中不難發現他的觀點正好處於路德與慈運理的中介位置。本文便是嘗試說明加爾文有關基督在聖餐中屬靈地同在的看法,並指出其較其他聖餐觀優勝的地方。
 
二.加爾文的聖禮觀
若要了解加爾文的聖餐觀念,必須先了解他的聖禮觀,因他是從聖禮的角度看聖 餐的。加爾文曾為聖禮下了一個簡單的定義:「聖禮為表記,藉此主在我們良心中印上祂對我們善意的應許,來支持我們軟弱的信心」,由此可知,加爾文將聖禮定 性為「表記」,既為表記,便必須依附背後的實體才有意義,所以表記與實體兩者是不可分割獨立地存在,而實體所指的就是神對我們的應許,而聖禮的功用就是來 幫助增強我們對神的應許的信心。
另外,加爾文認為聖禮的功用除使我們信心加強外,亦實質地將神的恩典臨到我們身上,他指出「聖禮的功能是恰如神的道一樣,那就是將基督和在基督裏面的豐富天恩賜予我們」,可見聖禮能幫助信徒與基督的關係更形密切,聖禮的施行正好是信徒與基督團契相交的時刻。
此外,加爾文認為聖禮之所以能產生果效,聖靈實在擔當一重要角色:「只當那 作人內心師傅的聖靈與聖禮相連時,聖靈才能發揮效力。只有聖靈的力量,才能深入人心,感動人意,使聖禮得以進入我們的心靈。……因此,我在聖靈和聖禮之間 所加的區別,乃是以一切運行的能力屬乎聖靈,而以聖禮為工具。聖禮若沒有聖靈,乃是空虛無用的,但聖靈一旦在人心中運行,聖禮就滿有驚人的效力了」。在此 加爾文引進了聖靈論的觀點,聖禮有如工具而已,聖靈使其具有力量,以致聖禮確實能夠幫助人增強對神的信心。
三.加爾文的聖餐觀
根據上文的聖禮觀,加爾文的聖餐觀大概可以從三個向度去理解:「即一是表徵,二是以表徵為根據的實體,三是由表徵及實體所產生的功效或影響」。
加爾文視聖餐為聖禮的一種,是有形的表記,根據他對林前十一25的 註釋,他認為聖餐是神的恩約的表徵:餅和杯是表徵了主耶穌以祂自己的身體和血與我們立定了一個新的盟約,這盟約是因著基督一次過的釘在十架,身體被擘開, 我們得以分嘗這屬天的永生;聖餐是一個往後看的回顧,承認神在基督裏所為我們成就了的救恩。換言之,聖餐是一個白白領受神恩的表徵,也是一個具體記念神如 許恩約的行動。
加爾文的聖餐觀除認為聖餐有記念的意義外,更重要的是當下的參與,由於他認 為表記是與表記所指向的實體相連,所以信徒領受餅和杯時,也同時領受餅和杯所指向的實體,而加爾文認為這實體就是主耶穌自己。以上的觀點是基於他對福音書 和林前十一章中「這是我的身體」的詮釋,他不同意按字面直解或象徵意義來解釋這句說話,他認為這句話是一種聖禮形式的表達(a sacramental form of expression),是以有形的表記指向並象徵無形的真實。
雖然加爾文認為表記是與實體相連,但這並不代表信徒參與聖餐時,就必然能承 受聖餐中與基督聯合所帶來的一切恩惠。他認為唯有以確定的信心來領受聖道和聖禮的人,才能領悟神在聖餐中所施的憐憫、應許和恩典,所以信心是領受聖餐效力 的唯一媒介。人若不是帶著信心來領受,則聖餐反而會成為他的審判。
 
四.加爾文的「屬靈地同在說」
A. 屬靈地同在說的基礎
根據沈介山在《信徒神學》一書中的著述,加爾文的聖餐觀中「基督屬靈地同在」的觀念主要是受另一位宗教改革神學家布塞珥(Martin Bucer) 所影響,布氏一方面同意慈運理那「不可能透過物質領受屬靈恩賜」的主張,另一面亦同意路德那「照經訓主在聖餐裏把祂真正的人性交通下來(因基督的神性和人 性有屬性的交流,使祂的人性取得超越時空的特性)」的意見,提出聖餐時神的恩賜(基督的人性)在難以分解之結合的情況之下,「與餅與杯一起」給下來的主 張。意思是說,隨同餅和杯進入領受者身體裏,神的恩賜進入用信心領受餅和杯的信徒靈魂裏。以上的觀點成為日後加爾文屬靈地同在說的基礎。
B. 屬靈地同在說的闡釋
加爾文認為聖餐的意義是信徒透過領受象徵基督身體的餅和象徵基督的血的杯,來分享耶穌基督的生命。因為基督是生命之源,祂有完全的生命,並能將此灌輸給我們,所以祂設立聖餐,由屬祂的信徒藉著分享祂的血和身體來分享祂完全的生命。正如加爾文說:
我們的靈魂靠著基督的肉和血存活,正如我們的肉體靠著麵飽和酒存活一樣。因為我們的靈在基督裏若未得糧食,這表記就不當了;除非基督真和我們聯成一體,叫我們喫祂的肉,喝祂的血,而有新生命,我們就不會在基督裏得糧食。
然而加爾文並不贊同基督身體的本質注入餅和杯中,或與餅和杯的物質相混的說法,但卻認為這些象徵的餅和杯確有基督真實臨在的經歷。加爾文說:
我們必須在聖餐中建立基督的一種臨在, 在一方面既不把祂繫於餅,也不把祂含於其中,或者用任何減損祂屬天光榮的方式限制祂;在另一方面也不剝奪祂身體的空間限制,或以為祂的身體可以同時在各 處,或以為它充滿天地,因那是和祂的真實人性不相等的。我們切不要陷於以下兩種錯誤中。
我們不能相混基督的身體於餅中,但信徒領受時確可經歷基督的真實臨在,其真正連結的乃是聖靈的工作。聖靈在聖餐中工作有二:其一表明神的恩典和成就祂的救贖大功,這是神向人的關係上(God-manward relationship);其二在人是憑信心去回應和領受神的恩典,這是人向神的關係上(man-Godward relationship), 而這方面便完全是聖靈大能的作為。聖靈是感動人憑藉信心領受一切的聖禮,也是藉信心使聖禮進入我們的心。這些都是靠聖靈的工作。人在聖餐中透過聖靈所產生 的信心,與基督的生命聯合,使我們的屬天生命被提昇,與基督有一種親密的團契。這可算是一種「屬靈上的聯合」,因此,基督與信徒的關係在屬靈上是一種真正 的臨在,縱使基督的身體是如此遠離我們,但透過聖靈的工作,鼓勵人的信心去領受,與基督聯合,這便是聖餐的奧秘。無怪乎林鴻信認為:「spiritual presence的意思不可真譯為「靈性的臨在」,意思應該是「real presence in the Holy Spirit」,意思是「在聖靈裏耶穌基督身體真實的臨在」,如此便強調參與者在聖靈裏領受了耶穌基督身體真實的臨在。」
然而若要問這屬靈的聯合是怎樣的一回事,基督是怎樣臨在時,加爾文也只能這樣回答:
若有人追問我關於基督臨在的方式,我將 坦然承認,這乃是一個太崇高的奧秘,非我所能說的,甚至非我所能領略;更明顯說,我只要經驗它,而不需了解它。這裏,我不要爭辯,我服膺神的真理,這真理 是我所能安全依賴的?基督宣佈祂的肉和血是我心靈的飲食,我將我的心靈奉獻給祂,由祂用這種飲食來養活。
 
五.與其他基督臨在聖餐說的比較及加爾文較其優勝之處
  1. 變質說
1. 內容簡介
天主教於1551年的天特會議中所確定有關聖餐的教義稱作「變質說」(Transubstantiation),會議上確立「在餅與酒藉著分別為聖,實質發生了變化,餅變為基督身體的實質,酒變為基督之血的實質」,所以「在餅與酒聖化後,我們的主耶穌基督乃是透過這些物質東西的表面,真正、實際、且實質地存在於聖餐莊嚴的聖禮中」。
2. 短評
加爾文在 《基督教要義》中《論聖餐》及《聖餐短論》的部份,清楚表明反對變質說,他首先指出變質說並無聖經經文支持,再者從聖禮的原則來說,餅和酒乃作為表記指向 背後的實體,但若餅和酒經祝聖後發生質變成為基督的身體和血,作為俯就我們軟弱建立我們信心的表記便失去它的作用;最後,變質說容易產生一種陷阱,餅和酒 質變成基督的身體和血後,信徒容易把酒和餅當作神看待,造成偶像崇拜。加爾文的屬靈地同在說和天主教的變質說同樣要建立基督實質地同在(real presence)於聖餐中,但加爾文較天主教優勝的是他並不把基督的同在繫於餅和酒上。
B. 變質說
1. 內容簡介
馬丁路德對聖餐中基督同在的解釋稱作「同質說」(Consubstantiation), 他認為餅與酒的本質並未改變成基督的身體與血,但餅和酒與基督真正的身體和血卻是同時存在的,所以基督真實臨在於聖餐中,信徒所領受的的確是基督的真身體 真血。他借用俄利根的意象說明:當鐵燒熱通紅時,火(身體和血)在鐵(餅和酒)中,鐵也在火裏。基督真實同在是祭司祝聖的結果,是基督權能的作為。因此, 路德亦發展出同時遍存的觀念,說明基督的身體是同時遍存各地,在各地舉行聖餐均能有基督身體的同在。
2. 短評
加爾文亦 反對同質說,主要是不同意把基督的身體認為是無限的,使它可到處臨在,這與基督的人性屬性並不相符,於各處同時存在的基督身體亦容易變成幻影。而加爾文較 路德優勝之處是他沒有把基督的身體從天拉下降臨存於餅裏,反而將重點放在人的改變上,藉著聖靈的工作,在聖餐中將信徒提升到天上與基督有生命的聯合。
  1. 記念說
1. 內容簡介
相對天主 教、路德、加爾文,慈運理對基督臨在聖餐的解釋採取截然不同的方向,由於他認為不能按字面解釋「這是我的身體」這句經文,因此他消除了聖餐中「基督真正同 在」的觀念,而聖餐的意義僅在於「記念基督的受苦」,所以他的聖餐觀稱之為「記念說」。他亦借用一個比方:一個人要離家遠行,他或許會留下戒指給妻子,來 記念他,直到他回來;同樣,基督留下聖餐這象徵給教會,來記念祂,直到祂在榮耀中再回來。
2. 短評
加爾文在 《聖餐短論》中指出慈運理的觀點確能矯正天主教聖餐偶像崇拜的錯誤,然而卻矯枉過正;因為若聖餐中的餅和酒只是一種純粹的象徵,便會忽略了這象徵背後所表 明的屬靈實體。再者,若宣稱聖餐只是一項記念主受死和復活的行動,容易流於人本主義,聖餐的重點只在於信徒本身的屬靈生命景況,忽略了聖餐的真正主角是耶 穌基督。
六.結論
環視今天華人教會的情況,除有悠久歷史背景的宗派教會外,大部份教會的 聖餐觀都受慈運理的記念說所影響,誠如鄧達榮所言,今天屬神的子民大都本著「我們在記念主的愛」和「我們的心靈回應主的愛」的態度來聖餐桌前,造成聖餐只 是信徒心靈的職事,而不是三一神的工作。所以重新思索加爾文的基督屬靈地同在說,實在有助信徒來在聖餐桌前不只停留在記念層面,更有當下參與的意義;因著 聖靈建立信徒的信心,提升他們與主耶穌的生命聯合,最終使每一位參與聖餐的信徒確切經歷基督實質地同在所帶來屬靈的福氣。

馬丁路德的「兩國論」

作者:廖元威(中華信義神學院專任老師兼學務長)


從兩千年基督教發展史來看,教會與政權之間的互動一直是令人注目,且與基督徒生活息息相關的主題。除了初代教會常須面對「凱撒是主」與「基督是主」 生死攸關的抉擇外;中世紀的教會,因著教廷宣稱教權高於政權(或教皇權勢遍及政教兩個領域),歷史舞台上呈現的多是政教之爭的戲碼。十六世紀的宗教改革, 不僅打破了大公教會大一統的局面(一○五四年東西教會分裂之後的另一丕變),亦在政教關係上產生了多元的理念與型態。自此,各自表述,各行其是,似乎成了 常態。

有人說,政教不可能絕對分離,因為二者必會相互影響;因此重點應該在於政教之間的互動。然而談教會與國家的關係,從個人層面來看,則是基督徒如何身 處於這個世代的問題。不可否認,縱然強調「不屬世界」(約十五19,十七14、16),亦無法抹滅「卻在世界」(十七11),以及基督不求父「叫他們離開 世界」(十七15)的事實。為此,基督徒需要探求身處於這世上光景的答案,亦需明白我們與世界的基本關係。

「天上的國」和「地上的國」各何所指?是否上帝的治權僅止於前者,而後者真正的掌控者是那惡者?兩個國度只是靜態的並存,抑或呈現末世觀的張力(彼 此不斷衝突、爭戰)?基督徒如何看世上的政府,我們的社會責任以及政治參與應存怎樣的態度?這些問題,提供答案的神學家和教會領袖多得難以數算,本文的目 的,則在於嘗試探討路德的觀點和貢獻。

兩國論的歷史淵源

本文所謂的「兩國論」,一般的說法是「兩個國度的教義」(the two kingdoms doctrine)。主要是在探討政教之間,或是上帝的國與地上的國個別的定義與相互的關係。若就神學思想的淵源來說,馬丁路德(Martin Luther, 1483~1546)並不是討論此課題的第一人。然而,過去五百年來深深影響著教會歷史甚至人類文明發展的路德,的確在此教義上有其獨特的看法與貢獻。當然,路德的觀點也曾引發極多的討論,甚至相反的意見;而這一切都在表明這個教義的重要性。我們先談談它的歷史淵源。

奧古斯丁(Augustine of Hippo, 354~430)是教會歷史中最重要的神學家之一。他擔任北非之希波主教時,基督教雖已成為羅馬帝國的國教,但仍需要面對國內不在少數之異教徒的挑戰。當 天災人禍頻仍,且面對教外人士歸咎於基督徒背棄祖先信仰的攻擊時,奧古斯丁以護教的立場,極力證明基督教的真實性。其歷史哲學(神學)的巨著《上帝之城》 (The City of God),就是在這樣的背景之下寫成的。簡言之,奧古斯丁以「上帝之城」代表敬拜真神的基督教,以之對應「地上之城」所代表的敬拜假神的異教。既然確信邪 不勝正,他宣稱「上帝之城」終將勝過「地上之城」。這時的兩國論,是以「雙城說」(Two-City Theory)的型態出現。
同樣來自北非,並於492~496年間擔任教皇的格拉修一世(Gelasius I)則提出了的「雙權說」(Two-Power Theory)。雖然他在羅馬教廷與君士坦丁堡主教長間「爭論誰為大」的過程中堅持不相讓,卻在政教互動中採取了柔和的身段。在他短暫的任期內,格拉修致 力於清楚界定教會和國家各自的任務與權限。教會的職責在於導人成聖,是內在的、屬靈的;國家的責任則在於維護社會次序並追求現世幸福,是外在的、屬物質 的。這個世界分別是由祭司的神聖權柄和君王的權柄所統管,兩者的權力皆來自上帝:各有其範疇,各自獨立,各享自主,應互不干涉。基本上,格拉修主張政教分 權,各有所司,相互合作,以達今生與來世的和諧。這是兩國論的另一種型態。

中世紀的弗來辛主教奧圖(Otto of Freising, c.1111~1158)提出了教權至上的「雙劍說」(Two-Sword Theory,參路加廿二38),試圖為嚴重的政教之爭謀求解決之道。奧圖出身皇室,他的外祖父(Henry IV)、同父異母的兄長 (Conrad III)、姪子( Frederick Barbarossa)皆曾任神聖羅馬帝國皇帝。奧圖一生與皇室關係密切,且位居教會要職。他受過高深的教育,走的是以學術服務教會的路線。他重要著作有《雙城史》(Chronicle or History of the Two Cities)和《皇帝腓德烈史蹟》(The Deeds of Emperor Frederick,僅記載早年事蹟)等,被譽為中世紀日爾曼最偉大的史家。

奧圖所處的時代,基督教世界早已穩固的建立,然政教衝突嚴重,形成他所謂善惡的對抗。在《雙城史》一書中,作者修飾了奧古斯丁的論點,以基督之城代 替上帝之城。此時基督之城正與敵基督的地上之城(指不服教權的政權)對抗著。正如正邪之爭中上帝之城勝利了,如今的善惡之爭,基督之城亦必將得勝。對奧圖 而言,奧古斯丁筆下的上帝之城早已融合屬世權柄而形成當時的羅馬大公教會(天主教),而這個教會正是古羅馬帝國一切權勢的延續。奧圖的努力,只不過是為中 世紀早已行之有年的教皇配有聖俗雙劍(基督將教權與政權同時賜與教皇)之實,再次作系統化的陳述罷了。七百年來,從奧古斯丁到奧圖,兩國論的教會官方立場 愈發緊縮,也愈益世俗化。

身處中世紀末期的路德,並不接受教皇同時配有政教雙劍的說法。早在1518年的〈九十五條釋義〉一文中,路德已經質疑教皇是否可能同時配有屬靈和屬 世的劍。他認為,從聖經來看,只有聖靈的寶劍這一回事(弗六17),若放棄宣講上帝話語的職責,教皇的權勢就完全是屬世的,非屬靈的。基本上,路德接受的 是俄坎(William of Occam, 1280~1347)的觀點,認為政權和教權是對等平行的。然而,當大環境皆顯示政教關係不能分割,自己又身負改教重任時,路德不能不進一步思考並撰文陳 述這方面的教訓。

路德「兩國論」教義的發展

路德曾於改教初期,撰寫《致德意志貴族書》(一五二○)呼籲基督徒君主貴胄,在信徒皆祭司的前提下,應該挺身襄助改教大業。兩年後,當他翻譯的德文 新約聖經,在巴伐利亞的撒克森尼公國以及其他地區遭禁時,他不能不進一步思考地上政權的合法性及其限度。特別是,俗世政府在屬靈事務上能否享有這樣的權 力。此時的路德,在《論俗世的權力:應順從到何地步?》(一五二三出版)一書中,對剝削平民百姓的俗世君主發出了嚴厲的批評。這些對農民極盡剝皮刮骨之能 事的君主,既缺乏正義與榮譽感,更無信用可言。令人憂心的是,主教普遍地熱衷於俗務,忽略了用上帝的道來管理靈魂之事。而君主亦自以為是,不當地想用屬世 的權柄管到人靈魂的事,如想用武力剷除信義宗的信仰。路德同時呼籲主教和君主,雙方皆應各安其份。

此時及往後數年,路德的兩國論明顯受到奧古斯丁的影響。他強調上帝的國和地上(今世)的國是相互對立的。基督的真信徒皆屬上帝的國,非基督徒則屬地上的國。神國度的子民一直是少數,他們在恩典之下,受基督的管理。世上國度的成員永遠是多數,他們自始至終受法律的管轄。

除 此之外,為了說明次序和體制,兩個國度下還有兩個政府(two governments,或曰兩種治理):分別是屬靈的政府(治理)和屬世的政府(治理)。聖靈藉著屬靈的治理(透過福音)生出基督徒,統治者透過世俗的 治理(透過法律)懲治罪惡,藉以維護外在世界的祥和與次序。總之,在這個階段,兩個國度或兩種治理的範疇及其成員可謂壁壘分明,二分的味道甚濃。
在往後的論述中,路德明顯地將俗世政權(治理)做了廣義的解釋,擴大了它的範圍。一但將婚姻、財產、商業活動等納入俗世治理的範疇,兩個國度就不再 互相對立,乃是各有所司,它們分別是上帝右手的治理(基督的國)和上帝左手的治理(世上的國)。於是,強調俗世政府的治理與保護的性質自然要超過懲戒和處 罰的功用。更重要的是,縱然非基督徒僅屬於地上的國,基督徒則同時屬於兩個國度,兩國亦在不同領域中影響著神的兒女。上帝的祝福不僅來自屬靈的治理(賜下 永生);亦來自屬世的治理(賜今生的福分)。

路德與奧古斯丁的比較

仔細分析,路德的兩國論牽涉三個層次。首先,是政教之間的關係和它們各自的責任範圍。其次,是屬靈與屬世的關係,也可以說是論及基督的國和世上國度之間的互動。第三,是基督徒為著自己以及為著別人的行動,這直接涉及個人與社會倫理。
奧古斯丁的雙城說,所關切、所探討的,基本上不是狹義的國家與教會間的關係,而是形而上之屬靈領域與俗世領域的關係。因此,他雖對分屬上帝之城和地 上之城的兩個社群、兩組人馬的特質加以定義,但截至目前為止,上帝之城還沒有真正的實現(或說尚未徹底的存在)。反之,奧古斯丁雖肯定國家在維持和平上的 貢獻,但國家並不在上帝救贖的計劃內。路德的觀點很明顯與之有分別,路德認為世界雖然墮落,上帝卻依舊在世俗政府中工作。他的治理不僅要透過一般的法律, 更要透過基督徒在世上的參與。基督徒若有政治職務在身,扮演角色、發揮功能時就是在服事上帝,而上帝正是要藉這樣的運作保存我們存活的世界。因此若說路德 的兩國論終將導致避世的末世觀,恐怕相當牽強。

路德的兩國論不僅關切兩種領域,也關心兩種關係。這是他在〈登山寶訓注釋〉中所處理的問題。因而有人認為,他的論點是在這本著作中臻於成熟的。至於 基督徒如何面對登山寶訓高標準的要求,路德與奧古斯丁的看法並不相同。奧古斯丁是用完美與不完美作區分,路德則以私人與公眾層面來對應。面對登山寶訓,奧 古斯丁認為基督徒應該在內心常作準備,好在必要時可以履行愛仇敵、忍受不公義、不反擊等極端的要求。不過,這一切只有完美的基督徒才能做得到。

路德顯然不同意這樣的看法。因為所謂極端要求的這類挑戰常常發生,基督徒根本無從迴避。若只有完全的基督徒才能做得到,是將基督的命令轉換成諮詢, 當做參考,於是將命令打了折扣。路德堅持,登山寶訓不僅有效,而且是針對每一個基督徒。然而,它基本上是應用在個人生活的層面;一但牽涉群體生活,就不能 不追究不義之事,也不能對不法不施予懲戒,否則就是讓全世界屈服於暴力之下,叫國家社會陷入神所憎惡的混亂之中。

一但根據路德的解釋,我們的挑戰就不再是基督徒是否完美,而是需要在良心中分辨,在怎樣的情況下是「私下」人物(“private” person)何時是「公眾」人物(“public” person)。基督徒的良心必須決定,何時要忍受不公義(若只牽涉個人),何時要保護他人的權益,為他人說話、採取行動。在個人生活中,包括見證福音 等,強調的是饒恕、忍耐、犧牲。在共同生活、公眾領域內,必須嚴格立法、執法、打擊罪惡,目的是不讓人成為不法、不義的受害者。

整體而言,討論路德的兩國論,國度與政府(治理)兩者不但不可分開,更不可當作互相對立的觀念。國度講的是主權的範疇,治理講的是主權的模式。與奧 古斯丁比較,路德觀點的原創性,在於他融合了這兩個概念。一方面,我們可以肯定的說,路德從未否定「上帝的國」與「撒但國度」之間的對立,這種狀態必須延 續到末日對決後,上帝國度全盤得勝為止。但在同時,路德卻不願將地上的國與撒但的國劃等號。他乃是強調,上帝同時在兩個國度內掌權,信徒同屬此二國度,上 帝可以同時透過這兩個國度賜福予我們。

針對兩國論的批評與覆議

雖有不少神學家強調,路德的兩國論源於聖經,非出於玄思冥想。Paul Althaus更將兩國論譽為路德神學中最具延續價值的寶藏之一。但將近一個世紀以來,它無疑是最具爭議性的教義之一,反對的人亦不在少數。

有 人認為,路德的兩國論間接地導致創造次序的高舉及其不可搖撼、挑戰的地位,這使得信義宗教會難以對納粹政權(一九三三~四五)採取批判的態度。兩國論某些 層面的模稜兩可,導致路德在農民戰爭中採主張鎮壓的態度,甚至耽延了德國近代民主政治的步伐。多數第三世界的信義宗教會,對於所處環境的政治情勢和爭取自 由的革命運動採取過於保守的態度,路德也該為此負責。還有,尼布爾(Reinhold Niebhur)更是直接地將路德的兩國論斥為失敗主義與寂靜主義。

筆者無意為路德多做辯護,因他本非完人,不見得什麼都對。只是不要忘記,他本身既未從政,也不是政論家。他只不過是一個宣揚福音的傳道人,同時是位 關心教會的建立並任教於神學院的聖經神學家。路德確有他一貫的立場,但他的著作多數是針對時勢之需而撰。已有不少人提醒,若要斷章取義,並不難根據他的著 作進行「以子之矛攻子之盾」。當然,虛心就事論事的人,似乎也必須承認,路德跟隨者所建立的傳統,不一定在每一部份都是根據他原有的思想。這樣的現象,在 其他宗派傳統與其創建人思想(理想)間的關係上亦時常可見。
就關乎兩國論的相關著作來看,路德並沒有偏袒統治者。若統治者出了問題,路德一樣加以韃伐。若受不義的統治,路德贊成非暴力的抵抗,但反對武裝革 命。這是因為他不願看見次序破壞後所帶來的更大災難。路德深深相信,上帝公義的手仍在掌權,他會按他的方式解決問題。其實從積極面來看,不論屬靈或屬世的 治理權,路德強調的都是蒙召的職分與應盡的服事,而非權柄或權勢。凡任何一方越份或未忠於職守,通常路德都不會放棄勸戒的責任。
若問路德是否會支持二次大戰期間的納粹政權(代替別人回答的,基本上都是自己的答案,而不一定是當事人的心意)?恐怕是不一定。我們可以相信他不會 為「暴政」背書,不論此政權是如何千方百計的想從他的言論中找依據。另外,他不會以一個傳道人的身份參與推翻暴政的政治或軍事行動,像潘霍華一樣(當然, 我們不會驚訝,潘霍華與尼布爾一樣並不贊成路德的兩國論觀點)。但在同時,我們應該可以確定,就是他絕對不會放棄傳道人的神聖職分。他不僅會迫切禱告,也 會繼續穿戴全副軍裝,更加勤奮地拿起聖靈的寶劍加入爭戰的行列。或許,他會因為這樣而為基督的真理而殉道。

結語

這次的總統大選,只是再次顯明地上沒有永遠的政權。在所謂的民主體制下,政權是由選票等因素決定。但從屬靈的角度來看,是「上帝在人的國中掌權,憑 自己的旨意立人治國」(但五21)。不論他是叫這人升高,或叫那人降卑,人不能不接受,且需要學習謙卑的功課。我們為這次選舉能順利的進行,平和的落幕感 謝上帝。

路德的兩國論強調上帝左手和右手兩種治理各有所司,不當混淆,也不應越界。屬靈國度的權柄在於上帝的道和聖靈的工作。基督徒,特別是傳道人,不能忘 記我們的職分和目的。身為上帝右手國度的子民,我們的時間、心力和一切努力的目標,都在於使上帝的道(特別是基督)被宣揚,神的國早日降臨。身為上帝左手 國度的子民,基督徒可以(也應該被鼓勵)用個人的身份參與政治,然而教會卻不宜用屬靈治理的權柄介入國家政治的運作。右手治理存在、運作的主要目的,既不 在支持也不在拆毀左手的治理。事實上,上帝右手的國不應干涉上帝左手的國,免得失去了福音的見證和屬靈的權柄。

屬世國度的權柄在於制定公義的法律並徹底執行。只有加強地上的司法與正義,才可能建立或改進社會的祥和次序。然而新的政府現階段再怎樣呈現「清流」 的特質,都不應該成為基督徒終極盼望之所在。屬世的政權不當圖謀操縱或利用教會,它唯一能幫助屬靈國度的,是維持國家社會的安定,使得福音的宣揚不受攔 阻。心靈改革也好,終結黑金也好,都需福音的大能才能看見長遠紮實的效果。

加爾文

一、前言
 
我們進行的是教會歷史的專題,我們今天介紹另一位宗教改革的領袖『加爾文』。加爾文是瑞士的改教家,加爾文的神學精采的地方,很多跟馬丁路德是重疊的,所以我介紹加爾文的時候,我會把重點放在,馬丁路德的部分沒有討論的地方。
 

二、加爾文簡介
 
我們先介紹一下加爾文的生平。加爾文他原籍不是瑞士人,他原籍是法國,1509年出生於法國,跟馬丁路德相反。他的爸爸原來是要他去讀神學,但是因為當地的教會分裂,所以爸爸改變了主意,叫兒子去讀法律。加爾文讀法律,其實對他很有幫助,他的邏輯思考都很有條理,都很冷靜、很清楚。加爾文讀完法律以後,又對文學發生興趣,他曾經負笈巴黎,在巴黎大學就讀,他也在人文主義所辦的學院學習希臘文跟希伯來文。這一點他比馬丁路德機會要好,就是他有機會得到一些原文的訓練。
 
加爾文的第一本書,是研究第一世紀羅馬哲學家兼政治家Seneca的道德觀,所以加爾文一開始不是一個神學家,這個時候的加爾文,他是一個熱衷人文主義的學者,他對宗教沒有什麼興趣。在巴黎大學,加爾文接觸到馬丁路德的作品,加爾文跟馬丁路德個性很不一樣,他跟路德很不同。馬丁路德比較熱情,加爾文比較冷靜、比較內斂,他的個性內向、安靜、敏感,他很少提到自己內在的宗教經驗,或者是感情的世界。


三、加爾文的神學

1534年那一年,也就是他二十五歲那一年,加爾文經歷了一次忽然的轉變,使他重生得救。但是由於法國的皇帝逼迫,使他必須要離開法國,所以他就逃到了瑞士北部的Basel。在1536年,他來到了日內瓦,也就是他一生事奉的重鎮,就是相當於馬丁路德的威登堡。

1、<基督教要義> 介紹
 
他在日內瓦那一年是二十七歲,他寫了一本書,這是我們基督教非常有名的<基督教要義>。這本書原來是用來答辯法國皇帝對於基督教的毀謗,但是這一本書,後代的影響很深。這一本書是宗教改革時期的傑作,也是改革宗神學,古典信仰的告白。現代的系統神學基本架構,都是來自於這本書<基督教要義>。它可以分成四卷:第一卷是討論『 神論』,包括上帝的啟示,第二卷是討論『基督論』,包括人論,第三卷是討論『救恩論』,第四卷是討論『教會觀』。我會把重點放在第一卷的啟示觀,以及第四卷的教會觀。

1)第一卷啟示論
 
我們首先來看上帝的啟示,啟示論。加爾文的神學跟馬丁路德很像,他們都很強調 神的道、上帝的話。透過聖經的啟示是我們認識上帝唯一可靠的來源。這個深受路德的影響,他認為一切對於上帝的知識,我們只能夠在 神的道, 神的啟示, 神的聖經裡面找到。就像路德所說的,我們如果想要藉著一般啟示、藉著自然界、藉著普通啟示要來尋求上帝,那麼最後,我們可能找到的是魔鬼。加爾文說:聖經不但教導我們真理與教義,更引領我們面對啟示的主、永活的 。加爾文雖然是非常理智型的人,他是一個邏輯分析型的神學家,他是一個系統神學家,但是他偶而也會用神秘的語言,來描述上帝測不透的愛與威嚴。
 
我們先來看他的第一卷啟示觀,他分成四個重點來闡述:第一個重點,啟示論的第一個重點,我們從自然界所獲得的一般性啟示,使人有責任敬拜上帝,這是根據羅馬書第一章二十節:「上帝的永能和 神性是明明可知的,雖是眼不能見,但藉著所造之物,就可以曉得,叫人無可推諉。」所以我們從一般啟示應該可以提醒我們來敬拜上帝,來認識上帝。
 
但是第二個重點是,然而人的罪,使人拒絕一般性的啟示。羅馬書第一章二十一節:「他們雖然知道 神,卻不當作 神榮耀他,也不感謝他。」所以因著罪,自然啟示沒有功效,所以我們需要特別啟示。第三個重點,只有特別啟示,就是聖經,才能夠使人真正認識 神。有聖經還不夠,還要加上第四個重點,特別啟示要加上聖靈的工作,才能夠使人接受真理。加爾文他很看重 ,立約covenant,『立約』是彰顯上帝的信實,人失信,可是上帝始終可信,這是加爾文的啟示觀。

2)第二卷基督論
 
我們稍微來想一下他的基督論,第二卷。這本書的第二卷是講基督論。其實『基督論』我們在初代教會已經介紹過了,加爾文他提到耶穌基督,三位中的第二位,耶穌基督一個位格,兩個本性,完全的神性,完全的人性;他具有三重的職分跟工作,記得嗎?耶穌基督他是先知、他是君王、他是祭司;從他的神性跟人性來看,他是高升的先知、君王、祭司,他也是降卑的先知、君王、跟祭司。

先知是解釋 神的話,君王是治理教會,祭司是為人代求。我們每位基督徒,也都是小基督,我們都是繼續的延續。耶穌基督先知、君王、祭司的工作,我們今天在教會教導 神的話,我們治理教會,我們也為萬人代求,這是他的基督論,我很快速的帶過,因為我們以前都曾經介紹過。

3)第三卷救恩論
 
他的第三卷是救恩論。『救恩論』提到『預定論』,預定論講得比馬丁路德還要條理,還要絕對。加爾文他講的是雙重預定論,強調的是上帝的主權,這也是改革宗長老會的特色。上帝的主權The sovereignty of God

既然人得救是出於上帝的揀選,那麼有一些人是因為沒有被揀選,而被撇棄而沉淪。馬丁路德跟加爾文都強調, 神願意萬人得救,不願意一人沉淪,但是為什麼有些人沉淪呢?為什麼有些人沒有被揀選呢?那加爾文跟馬丁路德都強調預定論的正面性,他說:預定論是要告訴我們,我們得救人一點功勞都沒有;我們的得救,是出於上帝奧秘的旨意,是出於上帝白白的恩典,是出於上帝莫測的愛。那至於為什麼會有人沉淪呢?加爾文說:那個是奧秘!聖經沒有多講,所以我們也不用爭論。預定論我們以後,放在下一次的宗派主義,我們會再深入的討論。

4)第四卷治會觀
 
我們接著來看基督教要義的第四卷,加爾文的治會觀。他對教會的看法,他的教會觀。第四卷的『教會論』裡面,他分成三個部分:第一部分是論教會、第二個部分是論聖禮,等一下會特別集中在他對嬰孩洗的看法,第三個部分是他對政府的觀點。我們先來看加爾文對於教會的觀點,他的治會觀。

A、『加爾文的治會觀』
 
根據聖經,上帝在教會裡面,設立了四個職分,加爾文他說:我稱凡治理教會的,都是『監督』,都是overseer、都是監督而不加以區別他究竟是長老,是牧師,還是教師。他說這些名稱,其實都是表明同樣的意義,對一切任教牧職的同工,聖經都稱他們叫做監督。他引用的經文是使徒行傳二十章,保羅對那些以弗所的長老說:他們是全群的監督;根據以弗所書第四章十一節:基督所設立來管理教會的人,按照保羅所說的:第一是使徒,第二是先知,第三是傳福音的,第四是牧師,最後才是教師。在這些人當中,只有最後的兩種人,就是牧師跟教師,在教會裡面才有經常的職分,那其餘的人,都是主在他國度開始的時候,或者是在特別的時候,因著時代的需要才興起來的。

其中使徒是宣教士,也可以稱為教會的第一批工程師,是被派到普世去奠定教會的根基。接著是先知,保羅並沒有把先知的稱呼,給那一些講解上帝話語的人,『先知』的稱呼只給那些得到上帝特別啟示的人。在今天,先知或者是沒有,或者是不顯著,那我先打個岔,我想加爾文在這裡,比較是講狹義的先知今天沒有狹義的使徒跟 先知,但是我們仍然有廣義的使徒跟先知。宣教士就是使徒,我們教導 神話語、解釋上帝奧秘的人都是先知。

接著是傳福音的,加爾文說:照我所知的,傳福音的這個職分尊榮不及使徒,職位居於使徒之後,但是做同樣的事工,譬如路加、提摩太、提多,就是這樣的人。主所設立的七十個門徒,恐怕也是屬於傳福音的職分。
 
在基督教要義裡面,加爾文提到了牧師、教師以及執事的職分。在他的教會憲章裡面講得更加的詳細,耶穌基督在教會裡面,設立了四個職分:牧師、教師、執事跟長老。牧師主要的工作是宣講福音、施行聖禮、解釋聖經;而教師主要的工作是教導聖經,特別在加爾文的日內瓦神學院裡面來教導 神的話。第三個執事主要的工作是慈善賙濟、照顧貧病;最後一個長老,長老是加爾文治會制度的中心,長老主要的工作是,管理、懲戒,按立長老的方式是由會眾投票選舉的。這是按照希臘他們選舉的風俗,用舉手來表明,誰是他們所要選舉的人,他們也參考了使徒行傳『他們用抽籤的方式,選出了一個使徒來,代替賣主的猶大』。另外使徒行傳第七章,在會眾當場選出七個執事

我們都知道長老會,是很看重民主投票的會議制,但是那個會議也有它嚴格的但書,就是那個會議 - 投票的會議、討論的會議,第一個必須是奉 神的名的會議,上帝才會與我們同在。奉主的名開會,所以一開始當然是禱告,尋求上帝的祝福、上帝的引導、上帝的同在。第二個,真會議的記號是要以聖經的教導,作為我們決定的標準。加爾文按照日內瓦原來的議會制度來選立長老,這些長老加上各教會的牧師,他們組成了教會的法庭,每個禮拜開會一次,專門辦理懲戒的事件,最嚴厲的就是開除教籍,如果犯罪過於嚴重,就會把它交給政府當局處理,這種長老制
度是改革宗的特色,在日內瓦實施的最成功。

B、『嬰兒洗』
 
接著我們要來看看,加爾文他教會觀裡面的聖禮。我們特別把重點放在嬰孩洗,因為聖餐禮,我們在路德的部分已經討論過了,我們來看看,加爾文對嬰孩洗的意見。我想台灣一般的信徒,對於嬰孩洗比較陌生,可能比較反感,主要是因為不了解嬰孩洗的理論根據,我們會比較傾向浸信會的立場,那就是一個人要成年以後,他聽道,他相信了,他接受耶穌為救主,我們才給他施洗。然而傳統的教會,譬如天主教,羅馬天主教,譬如主流的教會,像路德的信義會,或者是加爾文的改革宗+長老會,他們都主張嬰孩洗。

= 嬰兒洗是舊約割禮的延續
 
我們先來看看,這位嚴謹的系統神學家 - 加爾文,他怎麼樣的支持嬰孩洗。加爾文提出了他的聖經的證據,嬰孩洗主要的聖經依據,是因為那是舊約割禮的延續。我們都知道希伯來人的小孩子,出生第八天就要行割禮,割禮是上帝與以色列人立約的記號,割禮是上帝賜應許的一個保證,那是舊約啊!舊約才有割禮,新約的教會為什麼還要實行這個割禮的立約的記號呢?加爾文他根據加拉太書三章十七節:「我是這麼說,神豫先所立的約,不能被那四百三十年以後的律法廢掉,叫應許歸於虛空。」也就是說:嬰孩洗主要的根據是:那是上帝的應許,亞伯拉罕的約就是應許的福音,表明恩典是在行為以前,這個跟聖餐論是同出一轍,就是『應許』,上帝主動的應許。單方的應許,先於人的信心。嬰孩洗也是如此,在小孩子能夠表達他們的信心以前,上帝的恩典,就已經透過父母給他所施行的嬰孩洗,已經護庇在嬰孩的身上。加拉太書三章二十九節:「你們既屬乎基督,就是亞伯拉罕的後裔,是照著應許承受產業的。」他再次提到那是應許、那是福音,所以受過嬰孩洗的孩童是照著上帝的應許,承受 神的國,這是加爾文第一個用來支持嬰孩洗的聖經根據,也就是那是舊約割禮的延續。

= 上帝用特殊方法來召選人
 
第二個加爾文提出的立場,提出的理由是-『針對重洗派的抨擊』。重洗派的就是攻擊傳統的教會說:通常我們信道,我們接受耶穌基督,我們相信耶穌,是因為我們聽道,信道是由聽道而來,但是嬰孩年紀這麼小,又沒有理解力,怎麼可能聽道呢?既然不能聽道,如何能夠信道呢?
加爾文他的回答是這樣的,他說:聽道而信道,這是上帝揀選人拯救人的一般方式,但是上帝也可以用特殊的方式來選召人、來拯救人。譬如保羅自己,就不是因為聽道而信道的,保羅他是在大馬色的路上,突然有光照著他,耶穌向他顯現,他才歸主。另外施洗約翰,他在母腹中就被聖靈充滿,他在母腹中,他還不能夠聽道,他就已經被上帝揀選,這是加爾文提出的第二個支持的立場。

= 恩典的層面預先恩典,充分恩典,有效恩典
 
第三個,他是根據奧古斯丁所分的方式,奧古斯丁把上帝的恩典分成三個層面:第一個是預先的恩典,那個可以使人渴慕救恩;第二個是充分的恩典,可以使人接受救恩;第三個是有效的恩典,可以使人行上帝的旨意。那麼嬰孩就是去領受上帝預先的恩典,就是這些嬰孩,在他們不久,將要享受充分的恩典上,先領受部份上帝些微的光輝。那至於這些嬰孩,是不是有跟我們成人一樣的信心呢?加爾文講得很含蓄,他說:我寧願以此為懸案,我們怎麼知道嬰孩有沒有信心呢!那同樣的其實成年人的洗禮也是如此,你怎麼知道那個受洗的成人,真的對耶穌有信心?陳進興真的信主了嗎?他對上帝真的有信心嗎?我想除了上帝跟陳進興自己以外,也沒有人有這樣的把握!

= 經文分析耶穌為孩子的祝福
 
加爾文提出嬰孩洗的第四個證據是,他說:耶穌為小孩子祝福「耶穌說:不要禁止小孩子到我這裡來,因為天國是屬於他們的。」

= 經文分析嬰孩是全家的一部份

第五個證據,使徒行傳十六章,以及使徒行傳第二章,第二章三十八節到三十九節,使徒行傳十六章十五節跟三十三節,那個禁卒,他信主以後,全家立刻受洗,既然是全家,所以沒有排除嬰孩跟小孩子。

= 父母的責任
 
最後一個重點,嬰孩洗其實是加重父母的責任,讓父母他更積極的用聖經的真道,來引導他的孩子,來教導他的孩子,一生行在上帝的旨意中。所以加爾文跟馬丁路德,他們不但沒有放棄嬰孩洗,而且他們正面的,用聖經的福音真理,用上帝的應許- 應許先於人的信心,先於人的行為』,來支持嬰孩洗,我想其他的教會的信徒,也可以想一想,嬰孩洗其實也有它的根據。


四、加爾文對政治的看法
 
我們最後來看看,加爾文對於政治上的看法。在政治的看法上,加爾文比馬丁路德還要積極,我想改革宗長老會,就是加爾文所創辦的教會,叫改革宗長老會。改革宗長老會在世界各地,都積極的參政,所以我們看到台灣的長老會,他們有這樣的表現,那是因為加爾文的神學所使然。

加爾文給政府很高的地位,他說:公民應當服從國家的法律,應當尊敬政府,而政府應該照顧人民,像牧人一般,縱使是暴君也當服從。加爾文說;受苦勝於革命!但是加爾文也相信,暴君總有一天,會被國家另外一個比較低的公正權威所推翻。當這個政權不再能夠維持社會治安,不再能夠賞善罰惡,不再擁有配劍權的時候,那麼這個暴政,會被上帝所揀選的另外一個復仇者所推翻。
 
加爾文用了一個很特殊的字眼『復仇者,加爾文他企圖在歐洲,建立一個看得見的上帝之城,那麼以日內瓦為起點。在他晚年的時候,日內瓦的情況比較穩定,但是日內瓦的政教合一,只是在歷史中曇花一現。加爾文曾經想要把教會的道德標準,強加諸在日內瓦的每一個公民身上,所以他的統治,有時候會比較嚴苛、比較嚴格,他曾經處死了一位異端醫生,就是把宗教的爭論,已經把它轉移到政治上的迫害。

曾經有人受不了加爾文,嚴格的清教徒式的統治,而離開了日內瓦,所以加爾文的這種,政教合一的理想,也沒有完全的實現。我們看到歷史上奧古斯丁,馬丁路德,加爾文的政教合一的理想,其實並不適合台灣,因為他們所處的背景,是一個基督教的政府,而且大多數人是基督徒,比較類似舊約的神權統治,君權神授的背景。台灣的處境,比較類似耶穌的時代。耶穌說:我的國不屬於這世界!所以教會主要的責任是傳福音,應該不是那麼積極的過問政治。


五、結論
 
我們來綜合一下加爾文的貢獻跟影響,他的神學著作<基督教要義>,是系統神學最佳的範本;他的聖經注釋,至今可讀性仍然很高,康來昌老師給他很大的評價。他的神學教育,網羅了來自西方各地的神學生,也造就了許多偉大的教會領袖。加爾文他的治會觀,間接的促進了民主政治,他也很強調基督徒,要在工作上榮耀上帝,要盡我們文化的使命,好好的治理這地。

我最後要作一個結論,我們來比較加爾文跟馬丁路德 - 馬丁路德是先知型的人,講道很激動,他的信仰經歷很深邃,他的講章很感人;而加爾文是學者型的人,冷靜、條理、分析很清楚,他的聖經注釋很嚴謹,解經比路德強,但是路德的講道,比加爾文還要出色。兩個人的脾氣可能都不太好,他們都是國際型的領袖,馬丁路德的信義會,影響了北歐,而加爾文的改革宗長老會,影響了西歐,最後進入了英國跟蘇格蘭。

 

  ** 請繼續閱讀:   加爾文生平 

馬丁路德(3)

一、前言:


那麼我們上一次,介紹到農民暴動,農民運動。那我們繼續的講馬丁路德在這個事件上他的處理。



二、從農民暴動看路德的倫理觀基督徒的自由

那有人說:這是路德他一生的敗筆,也就是說他最被人家詬病的一個事件的處理。那麼農民暴動,或是農民戰爭,其實它也影響了德國的歷史,非常的深遠。
馬丁路德原先他是比較同情窮苦的農民,但是在激烈的改教家的煽動之下,這些農民們就肆無忌憚,到處燒殺,所以馬丁路德的態度就轉變了,他轉而攻擊這些農民。他說:暴民就好像一群瘋狗,如果不加以制服的話,就會反過來咬人。路德還講了一句話,他說:一切的革命,都是背叛上帝。我們上一次最後就說;為了這個態度,馬丁路德跟德國的宗教改革運動,要付出很大的代價。那 些德國的貴族們,當然馬丁路德也曾經攻擊他們,糾正他們,說他們要好好的善待農民,但是當這些農民不聽話的時候,不守法律的時候,貴族可以去鎮壓他們。貴族得到馬丁路德態度的支持,他們便用武力來鎮壓暴動,致使後來德國南部的人,對馬丁路德的改教運動,就失去了同情。
所以你今天到德國南部去看,很多地方還是天主教的勢力範圍。其實這個事件,受創傷最深的應該是路德的心靈,他所害怕的是,宗教上的無節制會導致社會的動亂,所以這個也是為什麼馬丁路德在處理的時候,他的表現有時候會比較嚴厲。

路德認為基督徒雖然是自由的,卻要為上帝的緣故,而順服在上執政掌權的基督徒也要尊重社會既存的秩序,人雖然受造一律平等,沒有人能夠去剝削別人的利益,但是如果你要藉口在基督裡的自由、平等,而以暴力來推翻制度、破壞次序,這卻是上帝所不允許的

馬丁路德說:基督徒的自由是宗教性的自由,而不是社會性的自由。他反對農民將天國轉為今世物質的國度,連耶穌基督自己也生在羅馬帝國的制度之下,連耶穌基督自己也納稅,他也守羅馬的法律,何況是他的門徒?


三、從農民暴動看路德的國度觀

馬丁路德他在處理農民暴動的時候,提出了他的兩個國度觀,這個地上有兩個國度,一個是政府,一個是教會。一個是上帝的國度,一個是地上的國度;上帝的國度是慈悲恩典的領域,而地上的國度是憤怒嚴厲的領域。如果暴民混亂這兩個國度,那麼就會以致天下大亂。這些暴民們就等於是引上帝的恩典慈悲來到地上的國度,而錯置上帝的慈悲於地上的國度,而且把這些地上的規矩弄到了天國。譬如陳 進興他雖然信主,但是一個基督徒的檢察官,可以同情陳進興,可是卻需要用法律來制裁他,這兩個國度是不可以混淆的。
這兩個國度是分開的領域,然而在路德的兩個國度觀裡面,這兩個國度、這兩個領域,又是彼此息息相關,彼此有密切的關係。那這又是吊詭,要分開可是彼此又有很密切的關係,彼此是相輔相成,相反或相成。路德他對於文化的態度,就是基督教對文化的態度是若即若離,是分開,可是彼此又要互盡義務,政府跟教會之間彼此有密切的關係。

政府所管轄的是社會、經濟跟家庭的層面,那麼教會所涉及的是宣講福音、領人歸主。政府是透過法律、透過理性,透過權柄來治理國家;而教會是透過基督、透過福音,透過聖靈來發展。那麼兩者之間有相輔相成的關係,政府必須要維持秩序,保障安全,促進教會宣講福音的執事;而教會應該要用上帝的話語來教導政府,來糾正政府,來影響政府,所 以這是路德的兩個國度觀。如果一個政府濫用職權,傳道人卻沒有指摘這個罪惡,那麼會加強暴政的邪惡,傳道人是上帝的僕人,他的職分是高於地主跟奴隸,傳道人有責任協調兩者的糾紛。
馬丁路德他按照羅馬書十三章,以及彼得前書第二章的原則,他極力的教導信徒要順服在上執政的,他自己也努力的執行這個原則,他處理農民暴動,就是用這樣的原則。然而,有時候受到實際壓力的時候,路德自己也沒有辦法完全貫徹他的立場。最明顯的例子就是在1531年的時候,在奧斯堡合約之後,馬丁路德他面對神聖羅馬帝國–就是政治的領袖,以及教皇–宗教的領袖,他們兩者聯手要對付馬丁路德,要捉拿馬丁路德,所以把路德推到一個很尷尬的場面。

路德如果按照他教導別人的原則,他應該順服在上執政掌權的。路德他以一位神職人員,他介入了政教關係的時候,他不免也捉襟見肘,他也進入一個進退兩難的尷尬場面,所以這個事件,就是奧斯堡合約之後的事件,使他覺悟到自己首要的侍奉。他是一個傳道人,所以他不應該太多的介入政教的關係,於是路德他適時的,回到他屬靈的領域,所謂屬靈的領域就是,他是應該專心的以祈禱、傳道為事, 他應該是從事屬靈的領域工作。
對路德而言,他說:人民的道德生活的改進,比政府的改革還要重要。如果人民的道德腐敗,那麼連政府也沒有辦法改進。這個世界病得很厲害,真正醫治的良藥,是在屬靈國度的領域,也就是宣講上帝話語的職事。這是中期成熟時期馬丁路德神學的中心,就是『上帝的道』”the word of God”,這是上帝話語的職事。
馬丁路德把 神的道, 神的話語,分成三個層面。第一個是寫成聖經文字的 神的道,第二個層面是在講台上所宣講的 神的道,第三個層面,也就是最重要的層面,就是成了肉身的道,就是耶穌基督自己。『基督論』是馬丁路德『 神的話』的神學,『聖道神學』,路德神學的最中心部份。


四、路德神學觀—聖餐論

我們要從聖道神學,或者是『 神的話語』這個神學,我們要來到馬丁路德的聖餐論,這是路德生平最大的一次內部的分裂,基督教的宗派形成,也就是由聖餐論的爭辯開始。
聖餐論的重點,其實就是我們基督教的福音,福音的信息中心是耶穌基督的死與復活,而『
聖餐論』,正式宣告耶穌基督的死直到他再來。

馬丁路德在這個教義上的爭辯,他最早的對手是天主教。但是在1520年代的中期以後,馬丁路德他所面對的對手,卻是改教圈子的領袖。跟他最直接,最衝突的改教領袖,是『慈運理』。慈運理是在德國北部的蘇黎士牧會,他們兩個人之間有很激烈的爭辯,雙方你來我往,但是還是沒有辦法取得一致的看法。有關於聖餐論的爭辯,主要的經文是在哥林多前書十一章二十三節到二十五節,我來讀,我們每次領聖餐的時候,牧師都會讀這一段經文:「我當日傳給你們的,原是從主領受的,就是主耶穌被賣的那一夜,拿起餅來,祝謝了,就擘開說:這是我的身體,為你們捨的,你們應當如此行,為的是記念我。飯後也照樣拿起杯來說:這杯是用我的血所立的新約,你們每逢喝的時候,也要如此行,為的是記念我。」

馬丁路德對這段經文裡面的『這是我的身體』”This is my body”,這個是"is",他對這個「是」,有很強烈的感受。他認為這個「是」"is"就是”等於”的意思,也就是說,我們所領的聖餐就是等於耶穌實質的身體跟血。所以馬丁路德的聖餐論,人家說它是『同質說』,就是我們在領餐的時候,牧師神職人員在祝禱以後,餅跟杯外表沒有改變,餅仍然是麵粉做的餅,杯還是葡萄汁做的杯,但是耶穌實在的身體,已經臨在於餅跟杯中間,餅跟杯就是耶穌實質的身體,所以這種說法,人家叫它做『同質說』,跟天主教的變質說很類似。
那麼在蘇黎士牧會的那位慈運理,那位改教的領袖,他卻持不同的看法。他說:這是我的身,This is my body,這個「是」是代表的意思是”象徵”的意思。我想我們大部分的基督教會,會比較偏向慈運理的說法,我們會比較接受『象徵說』、『代表說』。

慈運理他引用了約翰福音六章六十三節耶穌說:「叫人活著的乃是靈,肉體是無益的。」所以慈運理認為領聖餐,應該不是吃喝耶穌實質的身體。既然肉體是無益的,所以在聖餐裡面,跟我們同在的,應該是耶穌的神性,而不是耶穌人性那個肉體跟血,也唯有耶穌的神性,才能夠無所不在。
各位想一想,當同一個主日,地球各個國家,美國台灣都在領受聖餐的時候,耶穌就與我們同在,所以那個與我們同在的耶穌,應該是他無所不在的神性。如果馬丁路德堅持,那個同在是耶穌實質人性的肉體的話,這個是混淆了耶穌的神性跟人性。人性受到時空的限制,如果耶穌的身體,他與美國正在領聖餐的教會同在,他就不可能同時與正在領聖餐的台灣教會的信徒同在,人性的身體是受到時空的限 制,而耶穌的神性才有可能無所不在,這是慈運理的說法。

馬丁路德不是省油的燈,馬丁路德說:對,肉體是無益的,但是約翰福音六章六十三節,肉體是無益的並不是在講聖餐,而且馬丁路德說:沒有錯!耶穌基督的人性的確是受到時空的限制,那個身體在美國,就不可能在台灣,在靈糧堂就不可能在真理堂,那個身體雖然受到時空的限制,但是復活以後的耶穌,他的身體已經吸收神性的無所不在,耶穌的身體可以穿牆越壁,可以直接進入門徒當中,當時門徒正在禱告,正在聚會,他們門是緊鎖的,是關著的,而耶穌突然進入他們中間 ,所以馬丁路德跟慈運理,他們都各有聖經的依據,他們的爭辯也陷入了多年的辯論,也都是各持自己的經文證據。

慈運理跟馬丁路德在聖餐論裡,他們還有高潮迭起,他們還有其他的爭辯。慈運理強調說:我們在聖餐的時候,最重要的關鍵應該是信心,有信心的人,才可以享受上帝的同在。馬丁路德就回應說:沒有錯!領聖餐的時候信心很重要,沒有信心的人是吃喝自己的罪,然而信心並不是構成耶穌與我們同在的關鍵因素,信心並不構成上帝施恩的條件,上帝透過聖餐應許與我們同在,那個是出於他主動單方的 應許,信心只是回應上帝的應許,信心是回應性的表現是responsive,信心不是上帝施恩的來源,不是causative。

那麼馬丁路德的聖餐論的確是獨樹一幟,它非常的獨特,但是他也不是沒有真理,他所強調的聖經真理也很漂亮。馬丁路德他所強調的聖餐,他說聖餐那個看得見的餅跟杯,是道成肉身的延續,就像看不見的道,看不見的上帝,取了看得見的肉身;同樣的,看不見的道,繼續透過看得見的餅跟杯與教會同在,所以聖餐其實就是道成肉身,就是我們福音最重要的道成肉身的延續。耶穌基督擘開的身體,他 所流出的寶血,代表了耶穌基督受苦的人性,那這個人性保證了我們的救恩。馬丁路德聖餐論的爭辯,導致他與其他所有改教的領袖就分裂了,這個是基督教派形成的開始。


五、路德的神學 - - - 十架神學

我們有關於馬丁路德的思想,我們也一定要提他的十架神學,也就說他講得最漂亮的神學。十架神學很早就出現在馬丁路德的作品中,在他1518年海德堡的辯論裡面,他已經用了十架神學的思想,十架神學又稱為『辨正的神學』,因為馬丁路德用他一貫吊詭的方式,來表達基督教的核心福音。
所謂吊詭,就是用反面的方式,來表達正面的真理。他用的是一種似非而是的方式,唐崇榮牧師說:這是一種反核性,由反面來強調正面的真理。

馬丁路德他所強調的十字架的福音,他說十字架在人看來是愚拙的,是羞辱的,是軟弱的記號,可是卻彰顯的上帝的智慧,上帝的榮耀以及上帝的大能,耶穌基督的死亡與埋葬,卻隱藏了復活無限生命的大能。
路德有一首很有名的聖詩,裡面有兩句很漂亮的話,他說: “連宇宙也容不下的耶穌,卻安睡在馬利亞的懷裡,耶穌基督取了嬰孩的形象,卻獨立支撐整個宇宙萬物的存在”。我再唸一次,『連宇宙也容不下的耶穌,卻安睡在馬利亞的懷裡,他取了嬰孩的形象,卻獨立支撐宇宙萬物的運轉』。這位看不見的上帝invisible God,看不見的上帝卻藉著看得見的基督來彰顯,這位耶穌基督他既是 神,又是人,他既是不受時空限制的上帝,他又是受到時空限制的人,這位耶穌基督,他是死了,卻仍然活著,他是會朽壞的人,卻又是不朽壞永恆的上帝

舉凡人間一切的矛盾,都在道成肉身的基督裡面,找到答案。十字架就是最大的吊詭,十字架就是最大的矛盾,我們看見聖經裡面充滿了許許多多這樣的吊詭跟矛盾。耶穌基督也對門徒說:「你們中間誰願意為首的,必須要先做眾人的僕人,要當首領,你要先去服事別人。」你要當leader,你要先去做別人的 servant。

耶穌的學生彼得還有雅各,都學到耶穌的真傳。彼得跟雅各都教導門徒說:「上帝阻擋驕傲的人,恩待謙卑的人。」我們在上帝面前自卑, 神就將我們升高,如果我們在上帝面前自高,上帝就讓我們降卑。耶穌也教導門徒說:「一粒麥子若死了,若不死,就不能結出許多的子粒來。」要先有生命發生,你要先死亡。保羅說:「我們這些侍奉上帝的人,似乎是貧窮的,卻是富足的,我們似乎一無所有,卻是樣樣都有。」保羅說:「我什麼時候軟弱,我就什麼時候剛強。」你看這種正反正反,這種福音的反核性,用反面的方式,來傳講正面的真理。

我覺得這樣的真理對我們侍奉的人,有很大的提醒跟經歷。當我們遇到任何逼迫,困難、沮喪的時候,我們仍然要仰望十字架,我們仍然要思想上帝的作為,在一片黑暗中,隱藏了無限的生機,在絕望中,你不要忘記,上帝的工作,仍然在蓬勃的進行中

那麼在歷史中,我們可以看見,苦難中的教會,往往也是增長最紮實,最快速的教會。譬如在羅馬帝國逼迫時候的教會,譬如在大陸文化革命,文化大逼迫的大陸教會,他們也是增長最快速的時候。在黑暗中上帝的工作,正在蓬勃的進行。

路德他繼續詮釋十字架的福音。他說:十字架的苦難真是難以忍受,十字架的苦難真是難以承擔,在苦難中,上帝好像是隱藏起來,在苦難中,我們所有的信徒與耶穌基督,忍受相同的試煉,那這是信心的考驗,那真正的治療是信心,在苦難中在病痛中,在逼迫中在黑暗中,真正的治療就是信心,信心使我們在死亡的風暴中,使我們在地獄的 折磨中,看見上帝的幫助,看見上帝的拯救。

十字架代表上帝的憤怒跟咒詛,十字架也代表上帝的祝福跟慈愛。當人認知自己絕望無助的時候hopeless and helpless絕望無助的時候,我們才會發現上帝能力的源頭。人是很賤的,人一帆風順的時候,只看到自己忘記上帝;人唯有在絕望走投無路的時候,我們才會尋求上帝,我們才會去經歷,上帝能力的源頭

我們在極度軟弱中,卻找到了最大的力量,這種試煉,這種信心的矛盾跟掙扎,是基督徒一生的掙扎。馬丁路德跟保羅都經歷過,這樣一生的掙扎,馬丁路德也經歷過,那叫他軟弱又使他剛強的十字架福音。

我也想到香港中神的一位老師溫偉耀老師,他的妻子因為乳癌過世,他的孩子中有一位是弱智,溫偉耀老師他的一生並不平順,他經歷過很多的風暴,他曾經面對很多的難題,溫偉耀老師曾經跟隨天主教的盧雲神父作靈修神學,他曾經寫過一本書叫做<無能者的大能>,我非常喜歡這個書名,無能者的大能。一方面是無能的,一方面又彰顯 神的大能。保羅說:「我們有這寶貝放在瓦器裡,要顯明這莫大的能力是出於 神。」瓦器是強調人的脆弱,可是人的軟弱,卻成為上帝誇勝的機會我們軟弱的人,有主的生命在我們裡面發動。學者給馬丁路德的評價說:他的神學是在面對死亡的時候,所孕育出來的。


六、結論

最後送大家幾句馬丁路德的名言,我以前曾經送給大家,再送給大家一次,馬丁路德說:人生沒有任何苦難是上帝勝不過的。十字架的死亡就是最大的勝利,耶穌基督的傷痕是我們最大的保證,是我們最大的安全感。希望可以給每一位觀眾朋友,正在面對人生黑暗期的觀眾朋友幫助。

馬丁路德(2)

一、前言:
各位觀眾朋友大家好,歡迎您收看空中主日學的節目,我是蔡麗貞。我們進行的是教會歷史的專題,今天要繼續介紹馬丁路德,以及宗教改革。

二、中世紀的贖罪觀:
馬丁路德的宗教改革導火線,是針對中世紀的贖罪券,所以我們現在先來看看,中世紀天主教的贖罪觀。
1.贖罪觀—-道德可彌補罪行
天主教的經驗哲學認為:人在受洗以前所犯的罪,可以藉著洗禮而得到赦免,但是受洗以後如果你還犯罪,那麼就需要懺悔禮。當然天主教也沒有否認,人的功德、人的努力,完全是由上帝的恩典而來。那麼神學家阿奎納,他將積功德贖罪的觀念,加以解釋。阿奎納說:『基督和眾聖徒無限量的功德,積成了一個功德庫,教會的神職人員,可以隨時來提取,分給那些有需要的罪人,但是有一個條件,就是必須是真實痛悔的人』。這種理論發展到後來,居然說這種功德,能夠消除全部,或者是部份今生與來世,煉獄中的刑罰,即使今生補 償不清,將來在煉獄裡面,也要繼續的補償清楚。
天主教今天他們其實還是有一些補充說明,他們說補贖的行為,沒有辦法贖罪,不能夠得到上帝的赦罪,但是可以彌補因為我們所犯的錯誤、所造成的罪果,罪的結果或者是虧欠。譬如說:我們可以捐一些錢,去幫助窮人,去彌補所造成的傷害。就好像夫妻吵架,那麼先生要跟太太道歉的時候,他會去買一束花,來補償他的過失。
2.練獄觀
因為贖罪券主要是講,在煉獄裡面替那些亡魂來贖罪,所以我們也來看看,中世紀對於煉獄的說法,有關於煉獄的說法。
A、來自次經的觀念:
其實聖經並沒有很清楚的講,它只能根據模糊的經文,譬如說次經,講得比較清楚的是次經。次經是天主教的經典,基督教其實並沒有接受次經。次經的馬克比二書,就是猶太人的一位英雄人物,他們的民族英雄人物馬克比,馬克比曾經為那些死掉的人,贖罪,使他們的罪可以蒙赦免。
B、路加福音財主與拉撒路衍生的觀念:
另外在聖經的路加福音十六章,財主在陰間受苦,而討飯的拉撒路,躺在亞伯拉罕的懷中,財主說:我在這裡火焰裡面極其痛苦,那麼亞伯拉喊就對他說:你我之間有深淵限定,已至於你沒有辦法到我這裡來,我也不能夠到你們那邊去。
C練獄的用意
煉獄的說法,其實就是要交代說:人死了以後去哪裡?有人說:煉獄可能是在天上和地獄之間,那麼初代的教父,初代的教會領袖,其實已經有人主張煉獄的說法。
D練獄的支持者
譬如奧古斯丁他就主張,人靈魂的命運,在死後就立刻決定,那麼在來生有煉淨罪的刑罰;到了阿奎那的時候,就更加詳細的擴充解說。可能各位都曾經聽過但丁神曲,但丁是十三、十四世紀的時候,義大利的詩人,他的一部作品就是神曲。
那神曲就是描述他在夢裡,在夢中分別去遊歷了地獄,然後是煉獄,然後是天堂。那麼地獄,他先去遊地獄,地獄主要是逞罰那一些不肯接受福音的人,或者是那一些蓄意作惡的人。接著但丁在夢境裡面,他也去遊歷了煉獄,他在遊歷煉獄的時候,腳步越走越輕,那是因為他的罪孽,漸漸的煉淨了。但丁把那些凡是生前認識上帝,但是因為軟弱跌倒,或者是驕傲嫉妒,或者是貪吃懶做的人,就被置於煉獄。譬如說以色列王掃羅,譬如改教時期的英國皇帝亨利八世,娶了很多老婆的亨利八世,以及昏庸的教皇啦、修道院院長啦,他們的生前因為有一些罪,來不及補償,所以就先進入煉獄裡,煉淨了以後再進入天堂。
那麼煉獄的說法,基督教並沒有接受,這是天主教他們的教義。煉獄的說法,多半是為了安慰那一些基督徒軟弱的良心,為的是替那一些還沒有悔改、還沒有聽見福音就去世的親友,尋求一個可能得救的機會,或者是藉口。

三、針對贖罪卷的濫用 路德的95條條款:
馬丁路德的宗教改革,就是針對贖罪券的濫用。1517年,馬丁路德在寫了九十五條條款,就是針對贖罪券的濫用。那個九十五條條款之前,前幾個禮拜,馬丁路德曾經針對經驗哲學的救恩論,他寫了一篇文章攻擊經驗哲學。這篇文章其實非常重要,因為他針對的是神學的問題,我們都知道理論的錯誤才是教會腐敗的最根本原因
那馬丁路德把那篇文章,叫做九十七條。他把這篇文章的副本,就是去了個大學,譬如說愛爾弗大學,紐倫堡大學等等,然後很緊張的,等待有人來向他挑戰,跟他辯論,這是那個時代做學問的方式。然而九十七條那篇文章寄去很久,都石沉大海,經過幾個禮拜以後,馬丁路德為了針對贖罪券的濫用,他寫了九十五條條款,釘在教堂的門口,卻引來意想不到的回應。很多人就響應他的說法,實在是人算不如天算,我就想到黃花崗七十二烈士的戰役,那個原來是籌備很久,可是那一次失敗了,反而武昌之役卻意外成功了,各地紛紛的響應。馬丁路德也是這樣,九十七條條款,在理論上比較重要,可是卻沒有人回應他;反而九十五條條款貼出去以後,各地紛紛的響應,或許空中樓閣的神學,有時候比較不能夠安慰人,只有真正的與百姓的痛苦認同,真正解除百姓的重擔,才能夠打動人心。
馬丁路德九十五條條款,其實並沒有什麼革命性的思想,他只是針對贖罪券的濫用提出反對。至於馬丁路德他的悔改的觀念,多半還是屬於中世紀的思想,我讀幾條九十五條條款,必較傑出的思想的條款。
第六條
九十五條條款的第六條,馬丁路德說:教皇不能夠赦免任何的罪債,教皇只能夠宣佈並且肯定,罪債已經得到上帝的赦免,就是他只能宣佈,真正的赦免權是在上帝。
第十條
好,第十條,九十五條條款的第十條,神父將贖罪機會留到煉獄,乃是無知邪惡的。
第二十七條
其實每一條都非常的簡短,第二十七條,那一些說購買贖罪券的錢幣,叮噹一聲落入錢筒,而靈魂就超脫煉獄的人,乃是在傳人的捏造。
第二十八條
第二十八條,錢幣叮噹一聲落入錢筒,只能夠使貪婪增多,卻不能夠使教會代求產生任何結果,因為這個結果是操之於上帝手中。
第三十一條
第三十一條,誠實購買贖罪券的人,跟誠實悔改的人一樣的稀少。
第三十六條
第三十六條,每一個真實悔改的基督徒,即使沒有贖罪券,也完全脫離了罪債跟逞罰。
第三十七條
第三十七條,任何活著或死了的真基督徒,即使沒有贖罪券,也都分享基督和教會的一切恩惠,這些恩惠是上帝所賜的。
第四十五條
第四十五條,基督徒必須要知道,人若看見弟兄生活很困苦,而不去援助,反而用他的錢去購買贖罪券,那麼他所得到的,並不是教皇的赦免,而是上帝的憤怒。
第四十六條
第四十六條,基督徒需要知道,他們除非有很多的餘款,很多剩餘的錢,那麼就應該把這個錢,留做家庭開支所需,絕對不可以浪費在購買贖罪券上。
第五十四條
第五十四條,九十五條條款的第五十四條,在同一次的講道中,如果傳講贖罪券,比傳講神的道花相同或者是更長的時間,那便是虧負了神的道。
第六十二條
第六十二條,教會的真寶藏,乃是上帝榮耀和恩典的神聖福音。
第六十八條
第六十八條,其實贖罪券如果跟上帝的恩典,和人對十字架的敬虔相比,那就微不足道了。
這是馬丁路德在九十五條條款裡面,所提出的一些糾正。這是在1517年,他所提出的九十五條條款。

四、路德教改的二、三事:
過了一年1518年,馬丁路德被天主教的教廷傳訊,要他前往海德堡,又前往奧斯堡,跟天主教的神學家辯論。過了一年1519年,馬丁路德再與天主教最有口才的神學家,在萊比錫碰面,他們辯論,那麼天主教都是派出口才最好的神學家,來跟馬丁路德辯論。
1. 與中世紀的權威系統分裂
那麼那一次的辯論,在1519年的萊比錫辯論,馬丁路德被迫承認,他自己的立場,跟一百年前波西米亞的改教先驅-『胡斯』的立場相同。還記得胡斯嗎?他是在1415年的康司坦斯會議,被燒死的那位改教的先驅,那路德就被迫承認說,他的思想、他的立場,跟胡斯是一樣的;也就是說:聖經的權威高過於教會。所以他進一步又被迫承認,當年定胡斯罪的康斯坦斯會議,也是錯誤的。那麼至此,天主教的神學家就宣告說:教會的會議,絕對不會有錯誤,否認會議權威的人,就是異端。所以至此,馬丁路德他跟整個中世紀的權威系統,就分裂了。
2.開除教籍
中世紀的天主教認為,教會的權威是高過聖經,可是馬丁路德他只能夠承認,聖經是最高的權威,所以路德在那一次的會議裡面,講了他那一句最有名的話Here I stand這是我的立場,我絕對不能夠撤回,我必須站在上帝的立場上。
那麼紅衣主教神學家,天主教的神學家都非常憤怒,他們要把馬丁路德開除教籍,那麼跟馬丁路德辯論的那位神學家,他也是紅衣主教,他曾經邀請馬丁路德的老師史道夫?皮斯,還記得嗎?路德屬靈的導師,希望這個老師能夠去說服他的學生路德,可是史道夫?皮斯說:我一直都嘗試著說服他。其實史道夫?皮斯他也不希望跟教會分開,他是希望從天主教廷的內部來改革,他說:我一直都嘗試著要說服馬丁路德,但是我的才能,我的聖經,都不如我的學生馬丁路德。史道夫?皮斯對那位紅衣主教說:你是教皇的代表,責任在你。那紅衣主教說:我已經不打算再跟馬丁路德談了,他口才那麼厲害,他的眼神深似湖水,他腦子的思想令人驚愕。
3.致力於改教的文章改變教會生態
好的,再過了一年1520年,馬丁路德寫了三篇很有名的改教文章,那麼這三篇裡面,其中有兩篇,第一篇是寫給德國基督徒貴族的書,另外一篇是教會被擄到巴比倫。在這兩篇文章裡,馬丁路德的文章每次一寫就印成小冊子,就流傳在歐洲當時很多的知識份子。這兩篇文章提出了一個很重要的口號,就是『人人皆祭司』。這個是宗教改革四大口號之一,另外三個口號是,『惟獨恩典』、『惟獨信心』,還有『聖經最高權威』。
那麼人人皆祭司,意思就是說:我們每一位信徒,可以直接來到上帝的面前,平信徒不需要再假借神職人員,我們可以直接來到 神的面前禱告,我們也可以直接來到上帝的面前,領受聖經的啟示。那麼這個口號,人人皆祭司的口號,就大大的改變了基督教會的生態。
4.路德的弔詭真理
三篇文章裡面,還有一篇是我個人很喜愛的一篇文章是,論基督徒的自由 - ” The liberty of Christian ”,或者是” The freedom of Christian “。這篇文章寫得蠻精采的。我最初攻讀馬丁路德的時候很辛苦,我很不喜歡馬丁路德,因為我覺得他很喜歡罵人。他早期的文章,不是在罵天主教,就是在罵改教圈子中的領袖,所以讀他讀得很辛苦,而且他很多神學思想,是屬於中世紀的神學思想,很八股的,所以我最初其實不是那麼欣賞馬丁路德。那1520年,馬丁路德所寫的這篇文章,他沒有路德一慣爭辯的意氣,這篇文章表現了平靜,深度的屬靈氣氛。這一篇文章是路德成熟的福音思想,;『論基督徒的自由』。路德充分的發揮了他吊詭的思想paradox,吊詭的思想就是表面的矛盾,反合?福音的反合性?路德說:基督徒一方面是世界最自由的人,不受任何人的束縛,那麼他根據加拉太書第五章第一節,加拉太書是基督徒的自由大憲章,第五章第一節說:「基督釋放了我們,叫我們得以自由,不要再被奴僕的軛挾制。」所以馬丁路德說:基督徒是世界上最自由的人,我們已經從奴役中得到釋放,得到自由;但是另一方面,路德用他的吊詭的思想,他說另一方面,基督徒又是世界上最不自由的人。我們因為愛的緣故,我們為眾人的僕人,受眾人的管轄,我們在自由中做奴僕,我們在愛中常以為虧欠。
在論基督徒的自由這篇文章裡面,路德也談論到『因信稱義』的那個信心,他還是用慣用的那個吊詭的手法。路德說:因信稱義的人,雖然不靠著行為得救,卻要從信心中,自由的,自然的流露出愛上帝,愛人的行為來。信心是上帝的恩典,不是我們的功勞,不是我們的行為,可是信心又是基督徒首要的善工The first good work,是基督徒首要的好行為。他說:信心不是好行為,是上帝的恩典;可是一方面,信心又是基督徒最重要的善工,沒有信心就不mso-可能有善工,就不可能有好行為。我們就想到登山寶訓耶穌說:「你們若不饒恕人,天父也不饒恕你們。」我們蒙上帝的赦罪,並不是因為我們有好行為,並不是因為我們去饒恕人;但是一個蒙恩得救的基督徒,如果他沒有好行為,如果他不肯去饒恕別人,那麼他得救的真實性,也會受到懷疑。那麼這個就是馬丁路德,他用吊詭式的方式,來講解信心的道理,這是他在 1520年,所寫的三篇文章,每一篇文章都很精采。如果你要深刻的了解馬丁路德的思想,必須直接去讀他的原典文章。
5.內憂與外患
好的,馬丁路德在初期,他主要的敵人是天主教的教皇,以及神聖羅馬帝國的皇帝,這是他的外患,但是在1520年代的中期,特別是1525年以後,馬丁路德他開始面對改教圈子裡面的領袖,就是他們在內部有了內憂。這個內憂得到的衝擊,其實也不亞於外患,這些內憂就導致了更正教,就是基督教內部的分裂。這些內憂包括『重洗派』,包括『農民戰爭』,包括『自由意志的爭辯』,也包括了『聖餐論』。
A重洗派
我們先介紹重洗派,重洗派在1520年代初期已經出現了,這是一批狂熱的改教家,他們有一個首領,他名字叫做Tomas.Munser這些激烈的改教家,認為馬丁路德的改教還不夠徹底,他們認為教堂裡面的裝飾啦,或者是彩色玻璃啦,或者是聖像啦,或者是樂器,都應該拆毀,都應該毀棄,而且他們反對嬰孩洗,嬰孩洗,他們認為教會的會員,應該是由重生得救的基督徒組成的。
小時候受過嬰孩洗的人,他重生得救以後,還應該再受洗一次。那這一派激烈派的改教家,我們稱為重洗派。重洗派原來是有很高的理念的人,他們強調重生得救的經歷,他們強調基督徒應該過聖潔的生活。但是由於這些早期的領袖,採取了比較激烈的改革手段,譬如流血暴力的行為,那麼又介入了農民的暴動,暴民的活動,所以以至於被改教家,被這些改教的領袖所壓抑。
我記得我在英國,攻讀馬丁路德的時候,我有一次跟團契的一位醫學生,後來當醫生,當時他是醫學生,我是神學生,我們正在討論重洗派的歷史事件。我討論到重洗派,重洗派他們是要求人家,信主以後還要再洗一次,那麼後來的改教的領袖,他們抓到了重洗派的人呢?都把他們趕到了河邊去淹死,說:你們要重洗,就讓你們洗得痛快,洗得過癮。我講到這段歷史的時候,我就搖搖頭說:唉呀,這段歷史實在是我們基督教黑暗的一面,是我們的悲劇tragedy,但是這位一學生他很聰明,他笑一笑他說:我不覺得是悲劇,我不覺得是tragedy。他說:我覺得這是一個triumph是一個勝利。
我後來想一想也覺得很有意思,重洗派因為在十六世紀的時候,到處被人家追殺,因為這些改教的領袖都不欣賞他們,他們到處被人家逼迫,所以他們就比較同情弱勢,他們就比較去尊重別人信仰的自由,所以他們後來也就努力的爭取,基督徒信仰的自由,甚至那些異端的信仰自由,他們都也會尊重。那麼在美國,美國第一個通過,信仰寬容,或者是信仰自由的,就是浸信會。而『浸信會』就是重洗派後代的子孫,所以他們自己曾經受過苦,他們就比較能夠去同情那些受苦的人。
那麼重洗派認為,如果有必要的話,可以用武力來推翻不公義的祭司,那這就導致了1525年的,農民暴動。
B、農民暴動:
那麼農民暴動,我剛才一開始,我上一次一開始就講到,馬丁路德被很多人欣賞,是很多人心目中的英雄人物,但是有些人對他很不諒解,因為他在農民暴動這個事件上,臨陣倒戈,這個可能也是他一生最大的敗筆。這個是英雄人物,偉大的神學家,也可能有他們比較軟弱的一面。
馬丁路德的宗教改革,原來是宗教性的,可是後來也變成了社會性。馬丁路德曾經寫文章,攻擊高利貸,所以那些農民,那些窮苦的農民,都把馬丁路德看作是好朋友。路德確實也努力的協調了貴族跟地主之間的衝突,但是後來因為有激烈改教家的煽動,所以農民要求地主權益,越來越肆無忌憚,四處都有修道院被搶劫,修道士被殺的事件發生,那麼馬丁路,他也進入了農民中間,要去協調,可是後來協調失敗,所以他就開始寫文章來斥責農民。他說:農民如果公開叛變的話,那麼他們就在上帝律法的庇護之外。因為反叛就好像謀殺,使很多人成為孤兒寡婦,那路德在對付農民暴動的時候,他講了一句話,他說:一切的革命都是背叛上帝!為了這個態度,馬丁路德跟他的宗教改革,付出了很大的代價。因為馬丁路德自己的宗教改革,也是一種革命。

馬丁路德(1)

一、前言
各位觀眾朋友大家好,歡迎收看空中主日學的節目,我是蔡麗貞。我們現在進行的是,教會歷史的專題。今天要跟大家介紹的是,宗教改革的領袖『馬丁路德』。馬丁路德他是我心目中的英雄人物,康來昌老師他對馬丁路德,以前他說:他對路德是又愛又恨,愛他是因為他把救恩真理,講得很漂亮、很透徹;恨他 是因為,他在農民暴動的時候臨陣倒戈。但是我想康牧師他現在,應該對馬丁路德愛多一點點,恨少一點點。我相信甚至於康老師,對於馬丁路德的欣賞,超過對於加爾文。

二、馬丁路德簡介
我們先來看馬丁路德他的生平。路德在1483年,誕生於東德的愛司雷本, 他在大概十四歲的時候,他上學,那麼當時的家庭教育,跟學校的教育都很嚴厲。馬丁路德他說:他曾經偷吃一片核仁,而被母親打個半死,父親更是常常用鞭子責打他,曾經使馬丁路德數次離家出走。所以從此以後,路德對於他爸爸非常的痛恨,一直到他長大了,甚至於到他當神職人員,他要費很大的氣力,才能夠改變對父親的態度。
現代有一些學者,嘗試從心理學的角度來分析,早期馬丁路德的信仰歷程。說他的內心掙扎,他把上帝看作是一個嚴厲的審判官,可能跟他幼年的時候,那個過分嚴厲的家教有關。也就是說,馬丁路德把恨爸爸,害怕爸爸的情節,投設於上帝的身上,那這種論調,這種心理學分析的論調,不是所有的路德學者都同 意的。不但如此,在學校,馬丁路德也常常的吃鞭子,常常被老師責罵,這是德國人他們教育孩子的方式。

A路德的信仰歷程
我們要進入馬丁路德,他的信仰路程。他在上學的時候,就已經開始了他信仰追求的路程。後來馬丁路德他到愛爾弗去讀大學,大概是二十一歲的時候,他拿到了文學士,原來他想要繼續的攻讀法律,有一天,這個故事可能很多人都聽過。有一天在路上,馬丁路德他突然遇到傾盆大雨,他跑到一棵大樹下,一聲雷轟閃電,差一點把他擊斃,路德覺得上帝很可畏,他覺得是上帝救他免於一死,那麼這件事情給他很大的刺激,他認為是上帝在呼召他,他就決定進入修道院,一生侍奉上帝。為這個緣故,他跟爸爸又鬧翻了,因為爸爸望子成龍,爸爸希望他的孩子能夠成為律師。
路德他進入了修道院,在修道院裡面,路德的靈性進入很大的掙扎中,他刻苦己身,他終日禁食禱告,在路德的回憶錄裡面,他說了一段話,他說:我是一個很好的修士,我嚴謹的恪守修道院的一切規則,我嚴謹到一個地步,如果說曾經有修士,因為修行的緣故,而得以進入天堂,我敢說那就是我了。所有在修道 院的弟兄,認識我的朋友,都可以為我做見證,假如我這樣繼續下去的話,終有一天我會被通宵禱告,不斷的閱讀,不斷的工作,或者是其他的事情,而奪去我的性命。所有路德的這些激烈的方法,這些討上帝喜悅的方法,都不能夠使他的內心,得到片刻的寧靜。路德這樣的努力,目的就是要補贖自己的罪行,但是他從來不覺得,他所虧欠於上帝的,已經得到了償還。
有一些歷史學家認為,馬丁路德一定是一個大罪人,為什麼他會這麼痛苦呢?為什麼他掙扎的這麼厲害。馬丁路德的罪行,可能跟性有關,因為這一方面的罪行,最不容易矯正,可是路德卻聲稱,性對他而言不是特別的困擾,他也很少接受女性的告解,這是路德一段漫長的信仰掙扎時期。

B路德的信仰背景
馬丁路德一心一意的,尋求這一位慈愛的上帝。路德他基本的問題是,我如何能夠找到,那一位慈愛的父神,究竟是什麼因素,以致路德在信仰中,有這些痛苦的掙扎呢?他的基督化教育,他的家庭教育,他在修道院裡面的修行,難道都不能夠讓他,認識這位慈愛的父神嗎?所以我們需要先來看,路德他信仰的背 景。
1.契約神學的影響
馬丁路德他所受的大學教育,就是經驗哲學唯名論的中心地點,唯名論在救恩上,主張一種契約神學Theology of the covenant。所謂契約神學就是說:上帝不欠人任何東西!這句話原來是奧古斯丁所講的,很漂亮的一句話,上帝不欠人任何東西。但是契約神學它繼續的發展說:但是上帝自願進入一種契約的限制中,進入一種約束裡,跟人立約,在約的約束之下,上帝有義務履行祂的應許,使人得救,使人稱義,只要人先履行他那一部分些微的責任,只要一點點的責任。所以說這樣子的契約神學 。它有三種的缺失,三個缺點。
缺點1—上帝的救恩是有條件
第一個缺點就是認為,上帝的救恩是有條件的,就是上帝雖然在立約中,表現得非常的信實,但是實質上,上帝的應許是有條件的,上帝的恩典是有條件的,上帝只賜恩典給那一些盡本分的人,上帝只救拔那一些將自己裡面的良善發揚光大的人,即使那是一點點些微的責任,但是救恩仍然是有條件的。
缺點2—人沒有得救的確據
這個理論的第二個缺點是,人沒有得救的確據。因為人永遠不知道,自己是不是已經盡了諸己,已經盡到自己的本分,那這是馬丁路德,他所以掙扎、痛苦不已的原因,因為他從來不確定,自己是不是已經達到上帝的標準,自己是不是已經充分的盡了他的責任。
缺點3—上帝是審判官不是救主
契約神學的第三個缺點是,把上帝是為一位審判官,耶穌基督是一位立法者,而不是救主,那這是馬丁路德害怕上帝的原因,那這是馬丁路德他痛苦的主要因素,是神學的影響。

2.環境、心理的影響
1511年,馬丁路德他讀完了神學以後,他就搬到了威登堡,威登堡是馬 丁路德一生,最重要的一個地方,也是他侍奉上帝的重鎮。威登堡,威登堡在今天的東德,威登堡在當時不過是一個小的村莊,我在1989年,曾經也去參觀了這個城市,它到今天還是一個小城市。那在十六世紀馬丁路德的那個時候,它其實只有一個主要的街道,而且當時的人口不過是兩千多人。路德住在威登堡的奧古斯丁修道院,那麼威登 堡的聲譽,主要是係於它剛剛成立的大學,那麼這是由當地的一個貴族,叫做菲德烈,菲德烈選侯,所謂選侯就是有資格入選神聖羅馬帝國的貴族,由這位貴族來支持的大學。這位貴族他寄望威登堡大學能夠成為像萊比錫一樣的出名。為了擴充學校的師資,他從奧古斯丁修道院,請來了三位師資,那麼其中一位是馬丁路德,一位是路德的老師Stows Peace 史道斯?皮斯。
史道斯?皮斯是馬丁路德修道院的院長,也是路德屬靈生命的導師。路德曾經說過,如果沒有史道斯?皮斯,我早就淪於地獄了。在威登堡的奧古斯丁修道院裡,路德仍然繼續他那辛苦的信仰掙扎,他嘗試藉著行善,或者是先聖先賢的功德,但是都沒有辦法達到上帝的標準。馬丁路德又試圖從聖禮中,從各種方法 來尋找信仰的出路,他企圖從告解、從懺悔,得到內心的平安。我們根據有一本書,這是我的立場裡面,有很精采的描述說:馬丁路德努力不懈,為的是要得到上帝的憐憫。馬丁路德曾經宣稱,要不是因為懺悔的緣故,魔鬼早就把他吞沒了。有一天他在神父的面前,在上帝的面前告解認罪,達六個小時,我的天!六個小時,那麼不停的哦!他遍搜心魂,窮究記憶,為的是要認清內心的每一絲罪疚,他甚至藉助於教會所提供的省察七大死罪,還有十條聖誡,還有中世紀的教會,所能夠提供的種種的幫助。
馬丁路德巨細無遺,週而復始的認罪,他毫無保留的,把自己整個的生活赤露敞開,直到辦告解的神父,直到聽他懺悔的神父,開始感到不耐煩,那個神父對他嘆息了一聲說:孩子,上帝並沒有生你的氣,是你跟上帝過意不去,難道你不知道,上帝要你有存活下去的勇氣嗎?上帝沒有跟你發脾氣,是你跟上帝發脾氣吧!其實就路德看來,他覺得問題的大小,問題不是在於罪的大小,而是在於他有沒有把罪完全的交託。馬丁路德他最大的困難是,他要肯定罪無大小,覺不能夠遺漏,一定要通通的在上帝面前認清楚。而經驗告訴他,人的記憶往往會留於保護自我。
路德在長達六個小時的懺悔之後,當他走出了告解室,竟然發覺還有一些罪過,他沒有認清楚,雖然他剛剛六個小時費盡心力,仍然沒有察覺到,所以使得他震驚不已。結果馬丁路德他整個人,限於極度不安、恐怖,他的心神備受痛苦的煎熬,良心的恍惚動盪,風吹草動都足以使他為之顫慄驚恐。靈魂的夢魘,靈 魂在夢魘的禁錮之下,難得片刻的安寧。
路德每一次他懺悔到很疲倦就打瞌睡,就睡著了,他每每於晨曦薄暮中驚醒過來,突然看見那前來取他性命的惡者,就站在床前瞪視著他自己,而天上的守護神,全然隱退,惡鬼則用動聽的言語,招喚他那虛弱的靈魂,這一段描述得非常的精采。曾經有人懷疑馬丁路德的困擾,究竟是純粹的信仰的問題呢?還是他身體?可能他譬如腸胃不舒服,或者是他內分泌失調,或者是他荷爾蒙失調等等。我剛才也提過了,路德說他從來沒有性方面的困擾,他很少接受婦女的告解等等。不過必須要補充的是,路德雖然有這麼痛苦信仰的掙扎,可是他的工作能力還是相當的驚人,並沒有受到什麼疾病的影響,而有所減損。

3.基督論的影響
另外基督教的預定論,也使馬丁路德坐立不安。路德說:如果說上帝隨意的棄絕人,上帝先使人剛硬,然後定他們的罪,這是完全不合情理的說法,難道上帝真的以罪跟永刑,為可喜悅的事情嗎?那這樣的話,上帝怎能說是大有憐憫和慈愛的主呢?歷世歷代有多少人,因為這種預定論的說法,而產生反感,把上帝 描寫成為不義、凶殘、暴力,任誰都會反感的上帝。路德說:我自己就不止一次感到絕望,感到極度的絕望,我寧願上帝沒有照出我來,還說愛上帝呢?我恨祂都來不及!其實這是重生得救以前,馬丁路德對上帝的觀感,對預定論的反感,但是後來路德,晚期的路德,成熟時期的路德,其實他非常喜歡講預定論。他說:預定論,上帝的揀選,是基督徒最大的安慰。既然個人得救,是出於上帝預定的揀選,那麼就沒有人能夠奪去這個禮物,連君王也不能夠動搖這種信念。這種信念是一種得救的確據,可以安慰那一些自覺不配的人,特別是像馬丁路德這種超高標準 的人,這種完美主義的人,格外的需要預定論的安慰。

4.老師的影響
我們來看他在修道院裡面,所受到的幫助。剛才提到他屬靈的導師,史道斯?皮斯。史道斯?皮斯,給馬丁路德的幫助,其實並不是神學上的幫助。史道斯?皮斯本人的神學,仍然是屬於中世紀的思想。史道斯?皮斯給馬丁路德的幫助,比較是屬於教牧輔導層面的幫助。譬如他幫助馬丁路德解決內心的焦慮,裡面的沮喪。史道斯?皮斯沒有解決馬丁路德所有的難題,但是他鼓勵路德去思想,聖經所說的公義、悔改、恩典、信心,以克服內心的懼怕。史道斯?皮斯教導馬丁路德三個要點,三個要點其實都蠻棒的。
第一個,史道斯?皮斯他說:悔改是由愛上帝的心開始,而不是結束我們並不是因為怕上帝逞罰,我們才悔改,我們悔改是要因為愛上帝的緣故,我們才有可能悔改。第二個要點,史道斯?皮斯教導馬丁路德,不可以信賴人天然的能力,譬 如說裡面的良知良善,自由意識等等。他說這個是不可靠的,很好,這個是奧古斯丁的神學。第三個要點,史道斯?皮斯他說:真正的神學是榮耀上帝,而不是榮耀人。這些都是純正奧古斯丁的神學,也是馬丁路德,他了解因信稱義的起點。
史道斯?皮斯對馬丁路德還有另外一個影響,就是神秘主義。我們先前已經介紹過神秘主義了。『神秘主義』馬丁路德其實一開始也是很欣賞,可是後來也都棄絕了,因為神秘主義也是標榜,人裡面有天然的能力,可以尋求上帝,可以渴慕救恩。

三、從新領悟經文的路德
我們再回到路德他交代他重生得救的經過,這是他在1545年,馬丁路德將 他所有的作品,所有拉丁文的作品出版,出版他的全集。那麼他寫了一篇序言,這篇序言,也等於是馬丁路德的自傳,或者是回憶錄。路德回憶他重生得救的過程,很寶貴,這一段是直接由拉丁文翻成英文,那我再翻成中文。我唸給各位聽,馬丁路德他說:我從前雖然是一個虔誠的修道士,我的生活無可指摘,我確常覺得自己是一個大罪人,我在上帝面前坐立不安,我的良心不住的自我控告,我沒有辦法相信,我所作的一些補罪的功德,可以取悅於上帝,事實上我對上帝很生氣,我恨這位審判罪人的公義之 神。可憐的罪人,不但在原罪的咒詛之下,永無翻身之地,現在又被舊約的律法,壓得透不過氣來,如今 神又藉著福音,仇上加仇,讓我們曉得祂的憤怒和公義。
我需要稍微解釋一下,原來馬丁路德他正在讀羅馬書,可是他的目光是停留在羅馬書的第一章十八節:「原來上帝的憤怒從天上,顯明在一切不虔不義的人身上,就是那些行不義,阻擋真理的人。」路德繼續說,他說:我被自己鞭策的幾乎發瘋,我晝夜不停的思想,保羅在羅馬 書這裡的意思,最後我終於澈悟了,義人得生是因著信。哈巴谷書:「就是因著信,因著上帝的恩典,我們被稱為義。」我們完全是被動的領受恩典。那這時他目光就往前移,移到羅馬書第一章十七節,他重生得救的關鍵經文。馬丁路德他說:我領悟到這一點以後,就是我們得救完全是被動的領受恩典。他說:我領悟到這一點以後,我就好像突然的重生,天國之門立刻大開,我終於進入樂園了。

四、路德的救恩論
我們可以再來複習一下,馬丁路德對於救恩論,對於因信稱義的看法,我們曾經在救恩論裡面,介紹過稱義。
A稱義是上帝主動
聖經裡面對稱義的看法,我們可以分三點,馬丁路德因信稱義的神學重點,三個重點。第一個,上帝的義是被動的,使我們稱義那個義,我們是被動的,稱義是上帝主動的工作,是上帝白白的恩典,人是完全被動的,這個叫做被動的義。
B義是外來的
第二個重點,這個義是外來的義,上帝的義因著信耶穌基督,加給一切相信的。所謂『加給』就是我們原來沒有,是祂從外面加給我們的,稱義是外來的恩典,因著信心,耶穌基督成為我們的公義,並不是我們自己是公義的,而是耶穌成為我們的公義,我們披上了耶穌公義的外袍甚至連信心,也是上 帝的賞賜,是上帝的禮物。
C宣告的義
第三個重點,馬丁路德因信稱義的第三個重點,這個義是宣告的義。宣告的義,那是一種法庭上的宣告,這是地位上的轉變,而且是瞬間剎那的轉變。上帝在法庭中,宣告我們不再是罪人,而是祂的兒女,它不只是倫理上、道德上,或者是實 質上漸漸的變好,那個是成聖的過程。但是稱義,那是立刻地位的轉變。這三個重點其實前面兩個,中世紀的教會都有,而第三個重點,是馬丁路德他獨特的發現,他把因信稱義的觀念,重新的帶回到保羅的教導中,他自己當時並不知道,那麼馬丁路德得救的轉機,除了因信稱義的性質,或者是福音的內容之外,還包括了上帝的形象。上帝由那種嚴厲的審判官,變成了慈愛的父神,那麼這個使馬丁路德的內心有了平安,他不再恐懼,不再自悚,不再不安,他終於有了得救的確據。
我們跟上帝的關係,是父子的關係,兒子做錯事、做壞事,爸爸仍然會責打,但是兒子相信,爸爸責打他是出於愛心。我剛才講過了,中世紀並沒有缺乏剛才那三個重點的,前面的兩個,只是第三點,是馬丁路德比較獨特的發現,帶回到保羅原先的思想-『因信稱義』。在中世紀的天主教並非沒有,只不過它原本是一種習慣性的相信,現在卻變成了最確實的信念。以前被當作是古老的教義來教導,現在卻變成了最重要的經驗。以前因信稱義,是眾多真理中的一項,現在變成了最重要的一個真理。

五、結論
宗教改革的起點,並不是人能做什麼,人應該為救恩作什麼,而是上帝已經在耶穌基督裡成就什麼!所以救恩是上帝,單方主動 完成的工作。在基督裡面所成就的救恩,這麼完全,我們只需要用信心來領受。

2017年11月2日 星期四

馬丁路德的宗教改革(2)

作者: 蔡麗貞
5.三篇改教文章
1520年代馬丁路德寫了很多很多的書。我們只講1520這一年他寫的幾篇文章;我抽其中的三篇。在你們的講義上應該有。第一篇文章──這個應該不算篇,因為它相當長,後來都變成了小冊子。路德改教為什麼會成功呢?因為他每一次寫完文章那個出版商立刻用小冊子把它出版出來,所以整個歐洲的知識分子人手一冊,也就是說他的改教思想是透過印刷術。很快速的流傳到歐洲各個地方。所以他改教成功也是拜印刷術的發明。
A.「致德國基督徒貴族的書」
第一本要跟各位分享的是《致德國基督徒貴族的書》。馬丁路德它改教之所以能夠成功的另一個原因是,因為有一些貴族在保護他,有一些基督徒,德國的貴族在保護他。像胡斯跟威克理夫就沒有這麼幸運了;馬丁路德有貴人相助。所以他就寫信給那一些支持他的德國基督徒貴族們。第二篇文章是《教會被擄到巴比倫》第三篇文章是《論基督徒的自由》。我們先看第一篇。
《致德國基督徒貴族的書》路德在這一篇文章裡面,他專門攻擊教皇制度──天主教的教皇制度。他說教皇制度好像耶利哥的三道城牆,馬丁路德他就用「信徒皆祭司」來攻破這三道城牆。告訴各位有哪三道城牆──他既然是寫給德國的貴族,那就是「政」,教會是「教」,政教之爭。耶利哥的第一道圍牆是教權高於政權,這是羅馬天主教說的。教皇的權力高過貴族的權力,高過政治的權力,這教教權高過政權。耶利哥第二道城牆,教皇有解釋聖經的權力。第三道城牆,教皇有權利召開教會會議。你知道教會會議在中世紀算是非常高的權威,只次於教皇。我再念一次,第一個是教權高於政權,第二個教皇有解釋聖經的權力,第三個教皇有權力召開教會會議,他們要判人家異端都是要教會開會,要教皇的權力,教皇來召開的。馬丁路德用人人皆祭司來攻破這三道圍牆,馬丁路德提出了三點,第一點,政權不在教權之下。這些德國貴族是政權,他們是基督徒。什麼意思呢?路德提出了兩個國度觀,政權跟教權都是上帝所設立的,政府跟教會都是上帝所設立的,所以都有權威。我們明天會提到。在政治的領域裡面,政府當然是最高權威,但是如果在信仰的領域裡面,教會是最高權威。所以他說第一個,政權不在教權之下,看你是牽涉到哪一個領域。第二道攻破圍牆的第二個,人人有解釋聖經的權力,就是人人皆祭司──一個很重要的思想。不是只有教皇才能夠讀聖經、解釋聖經,人人都可以讀聖經,人人都可以領受上帝的話語,人人都可以解釋聖經。第三個基督教政府有權召開教會會議。基督教政府就是指這些貴族們。基督教政府有權召開教會會議改革教會。我們今天就講到這裡。
  這一篇文章還附帶兩件事情,第一件事情是取消修道主義。馬丁路德原來是修道士,他說把這些修道院都關了,所有神父修女都還俗了,第二個好處是神職人員通通可以結婚。天主教到今天神職人員是不可以結婚的。我們學校最近在四月的時候邀請一個客座老師,一個客座教授,從香港請來的梁佳琳老師。我們請他來講課兩個禮拜;密集班。我最近跟他聯絡,因為我擔心香港是疫區,我很擔心他生病,他生病我就慘了。我就說請你保重,我就說你最近身體如何,他就跟我說其實我下個禮拜就要去台灣了,真理大學邀請我去演講,但是講完以後我就回香港,一個禮拜以後我再來你們華神。我想說這樣你要飛來飛去,我說你可以住在我們家,住到你講課的時候。他就回我的信,他很幽默,他說謝謝你的慷慨接待,他說:面對兩個禮拜我拋妻棄子的日子,我還是趕快回家買贖罪券好一點。最後一句話更幽默,他說宗教改革的壞處,就是半強制神職人員要結婚。
Q
  老師請教一下,就是您今天講的預定論,神揀選的恩典,那不知道是我沒有聽清楚還是什麼,我們在上信仰與生活的時候,我們在傳福音的時候好像對預定論…是不是就代表說人得救是被揀選的,那預定論說人是被揀選的,所以是不是人需要去傳福音?
A
  我今天其實不太敢去碰預定論,因為我覺得一進那個裡面至少要花半個小時辯論賽。我們在創世以前就已經揀選了、被預定了,以弗所書那裡。預定論會不會妨礙我們傳福音的責任?如果他的命運早就已經決定了,生命冊上早就已經寫好了;沒有他的名字就沒有他的名字,你跟他傳了半天他就是不會得救。但是如果他的名字已經登在生命冊上,已經被上帝揀選了,你不用跟他傳福音他也會信主。也就是說預定論會不會影響我們傳福音的熱誠?會不會抹煞我們傳福音的責任?這是個好問題。
其實不是我們今天的範圍,但是既然已經提到了;有沒有誰想要回答?
請問羅馬書九到十一章保羅在討論預定論,那有沒有影響保羅傳福音的熱誠?對保羅而言有沒有衝突?舊約裡面有一位先知他講預定論講得非常強烈,就是以賽亞。以賽亞蒙召的時候你記得上帝怎麼跟他講嗎?有誰肯為我們去呢?我們可以差遣誰呢?以賽亞就很熱血沸騰、很熱情的說我在這裡,請差遣我。很多傳道人蒙召的時候是這一節經文:我在這裡,請差遣我;我也是。接著上帝就跟他說,好我告訴你,你要去傳福音的對象,他們已經眼睛瞎了,耳朵聾了,他們已經心蒙脂油,你怎麼樣跟他們傳,他們就是不會相信;你還要去嗎?以賽亞有沒有去?還是去了。你到了以賽亞書最後大概63章,以賽亞說我從早到晚不斷的去向以色列這些悖逆的人傳福音。對他而言預定論跟傳福音是沒有衝突的。
我們來讀以賽亞書幾處預定論比較強烈的經文。先看我剛才提到的第六章第九節:「他說:你去告訴這百姓說:你們聽是要聽見,卻不明白;看是要看見,卻不曉得。要使這百姓(是誰使呢?是上帝使他們心裡剛硬喔)心蒙脂油,耳朵發沉,眼睛昏迷;恐怕(上帝很怕人悔改,對不對?)眼睛看見,耳朵聽見,心裡明白,回轉過來,便得醫治。’”」也就是說以賽亞面對的是一個很艱難的使命,面對的是一個很剛硬的人心,我們再來看以賽亞書四十五章第7節:「我造光,又造暗;我施平安,又降災禍;造作這一切的是我耶和華。」耶和華可以憐憫人、可以施恩於人,可是他也會讓人家心裡剛硬。你嚥的下這一口氣嗎?這是聖經的話。再來看以賽亞書二十六章16節:「耶和華啊!你必派定我們得平安,因為我們所做的事,都是你給我們成就的。」意思就是說我們不能做什麼,我們所有都是上帝為我們做的;上帝早就已經定好了。以賽亞書四十一章第4節:「誰行做成就這事,從起初宣召歷代呢?(什麼叫宣召歷代?就是把將來歷世歷代要發生的事情把它叫出來;也就是說歷世歷代要發生的事,上帝早就計劃好了)就是我耶和華;我是首先的,也與末後的同在。」我們再來看六十三章17節:「耶和華啊,你為何使我們走差離開你的道,使我們心裡剛硬不敬畏你呢?求你為你僕人、為你產業支派的緣故轉回來。」上帝使人心裡柔軟也使人心裡剛硬。但是對以賽亞而言他覺得那是上帝的事情、上帝的主權;而傳福音是人的責任,我還是要去做。我們來看六十五章第2節;到六十六章就結束了;以賽亞他怎麼做呢?他面對的是一個剛硬的時代,但是他說:「我整天伸手招呼那悖逆的百姓」他沒有放棄他的責任。他雖然知道他不管怎麼傳人家就是很難信主,但是他還是去做。
我們的答案是說理論上應該不會衝突,因為預定是上帝的事情,我們怎麼知道誰是不是上帝預定得救或是沒有揀選?我們不知道。那傳福音的責任已經託付給我們了,所以我們就去做。但是理論上不會衝突,但是人軟弱的時候,人不想去傳福音的時候我們會拿預定論來當作懶惰的藉口。的確在教會歷史裡面曾經有兩百年,長老會跟信義會──這個講預定論講的最強烈的兩個教派,兩百年沒有差遣一個宣教士。他們就認為反正上帝預定人他們就會得救,不用我們傳福音他們也會得救。是這樣嗎?預定論有抹煞人傳福音的責任嗎?當然沒有。這是奧秘。上帝的預定沒有抹煞人傳福音的責任。兩個同時存在。
還有沒有問題?已經很晚了我們要趕快回去了。讓你們趕快回去明天才會再來。衛牧師有沒有問題?今天衛牧師跟我都很平安。沒有問題我們一起禱告。天父我們感謝你,透過你經上的啟示來教導我們明白真道,我們也感謝你透過先聖先賢、透過保羅、透過奧古斯丁、透過馬丁路德把你的真理闡明的清楚。他們也曾經經歷過信仰的掙扎,他們也曾經發出過痛苦的呼喊。我所願意行的善我不去做,我所不願意做的惡我卻去做。他們曾經被罪惡綑綁;我們想到杜斯妥也夫斯基他也曾經在罪惡裡面打滾。他們對自己絕望,他們開始仰望恩典,他們才開始學習欣賞恩典。我們感謝你在我們還做罪人的時候,耶穌基督就為我們死,從此我們就知道上帝的愛。我們謝謝你。不是因為我們能夠,而是因為耶穌已經為我完成了救恩。我們今天來到你的面前,來領受你的救恩,我們也欣賞你的恩典,謝謝你,雖然人生會經過許多的試煉,我們會軟弱,我們甚至會跌倒,但是耶穌愛我們愛到底,他在寶座的右邊仍然為我們代求;他是為我們信心創始成終的上帝。我們謝謝你,我們的救恩是非常的有把握的,我們是你的兒女,我們如今呼叫阿爸父神,知道上帝到如今都與我們同在。在我們順境、逆境的時候都用永遠的膀臂扶持我們,成為你的兒女何等有福氣,我們謝謝你;繼續恩待我們,在真道上能夠跑得好,能夠跑得穩。禱告靠耶穌基督的聖名,阿們。

馬丁路德的宗教改革(1)

作者: 蔡麗貞
各位弟兄姊妹平安。昨天有一位弟兄就問了馬丁路德對罪的看法,對稱義的看法;提醒我,馬丁路德他所處理的因信稱義,在我們的神學領域裡面,是屬於救恩論,基督教有三個基要信仰,第一個是三位一體,第二個是基督論,第三個就是救恩論。保羅在羅馬書或是在加拉太書所處理的就是救恩論,那馬丁路德在因信稱義教義上的突破,正是屬於救恩論,所以我想我應該回去幫你們打這一段的根基。
1.救恩論哲學
基督教的三大基要信仰之一就是救恩論。這三大基要教義,會影響一個人是正統或是異端。如果在這三個基要信仰上犯錯誤的就是異端。救恩論是討論什麼呢?救恩論的哲學;救恩論是討論兩個問題:
A. 為何人類需要救恩?─世人都犯了罪(羅一至三章)
第一個問題是人類為什麼需要救恩?答案是因為世人都犯了罪。
B.如何得救?─因信稱義
  救恩論討論的第二個問題:如何得救呢?因信稱義。
所以我們就來看「罪」;聖經如何看罪,聖經對罪的定義,以及你想一想,我們中國的文化裡面怎麼樣看罪?跟中國人談福音的時候,你提到罪,他們會怎麼想?你怎麼樣把他們從文化的定義引到聖經怎麼講罪。如果一個人不覺得他是罪人的話,你根本很難跟他傳福音,一定要他承認自己是罪人,他才覺得有需要救恩。所以當一個人承認自己是罪人的時候,他其實離得救就很近了。所以如何跟人家談罪?我們學員傳道會,用四律跟人家傳福音第一個就是要講罪;那我們等一下就要看因信稱義,聖經如何講義。
2.什麼是『罪』﹖
A. 罪的原意是未達到神的標準(羅三23
罪這個字原來的意思,就是在希臘文──我們新約聖經原來是用希臘文寫的,而這個字罪根本的意思,就是射箭的時候射歪了,沒有射中目標;沒有達到上帝的標準,就是罪。上帝的標準是100%,如果你歪了一點點,虧缺了0.00001%就是罪。就像滿月一樣,滿月才是一百分,如果缺了一點,就是罪。沒有達到上帝的標準;沒有射中目標,沒有射中中心點,這個是「罪」這個字最早的意思。我們都要從羅馬書來看罪的定義及稱義的定義,因為羅馬書的主題就是因信稱義的救恩論。
翻開羅馬書第三章23節──我們以前大學的時都要背這一節;趁你年輕後多背聖經,受益無窮。我們一起來讀:「因為世人都犯了罪,虧缺了 神的榮耀;」上帝的榮耀是一百,你虧缺了一點點就是罪。箭靶──你射箭的時候的中心點──歪了一點點就是罪。所以聖經有這個意思,罪最原本的意思在聖經裡面有提到。天主教的思高聖經把這一節翻譯做:世人都犯了罪,失掉了天主的榮光。天主的榮光那榮耀是百分之百,失掉一點點都算是罪。我們說顏淵不二過,不二過是說他犯錯誤不會犯第二次,這個算是聖賢,但是按照聖經的標準他還是有犯過錯,所以還是罪人。我們中國的文化是:他犯過錯他才是罪人;而聖經說因為他是罪人,所以他會犯過錯;等一下我們會講這一點。
B. 罪的中心是不信神(羅一21~25
第二個,罪的中心、核心癥結是因為不信上帝。那你可以問問,有誰一出生就相信上帝?沒有人。牧師的孩子也是一樣,一出生不會認識上帝的。所以人一出生都是罪人。不相信上帝是罪很核心的意思。在創世紀第三章,我們看見上帝創造的亞當、夏娃,他們不信神所說的話:你吃的那日必死。亞當跟夏娃不信上帝所說的話;他們接受了蛇的引誘:上帝豈是真說……;上帝真是這樣說嗎?他們寧願相信蛇的話,不願相信神的話。亞當、夏娃寧願相信蛇的謊言、引誘,而不願相信上帝斬釘截鐵的命令;這成為人類罪的由來。所以不信神是罪的第二個定義。
我們也來看羅馬書怎麼樣講不信的部分。羅馬書第一章21節:「因為他們雖然知道神,卻不當作 神榮耀他,也不感謝他。他們的思念變為虛妄,無知的心就昏暗了。」明明人的良心應該要認識上帝,可是人故意不認識、不相信上帝、不把它當作上帝來榮耀;反而用木頭來雕刻偶像敬拜。這是罪的由來:不信上帝。中國的文化裡面當你跟人家講罪的時候,有沒有這一層的涵義呢?不相信上帝就是罪,恐怕很難接受這一層。
C. 原罪或罪性─控制人去行惡的力量(羅五12~14
保羅甚至將『罪』中人格化(羅七8~1119~20
聖經對罪的第三個定義就是原罪、罪性,就像我剛才所說的,因為人有罪性,所以人一出生就是罪人;因為他是罪人所以他才會犯罪。這跟文化所說的罪不一樣。一般的宗教跟文化是說因為你犯了錯,所以你才是罪人。但是聖經倒過來;不是先看你的表現,而是看你的本質:因為你的本質是罪人;為什麼是罪人呢?因為你有罪性。這個罪性是從亞當、夏娃流傳下來的,這個我們叫做原罪,或者是罪性。你看不到它,你也不知道它是由什麼管道遺傳下來,是從血液呢?或是從腦裡的某一些成分…我們不知道,這是一個奧秘。從我們第一個始祖,亞當、夏娃遺傳到今天給我們,你看不到它,可是它一生都跟著我們。控制人去行惡的一股力量。
我們來看羅馬書五章12節:「這就如罪是從一人入了世界,死又是從罪來的,於是死就臨到眾人,因為眾人都犯了罪。沒有律法之先,罪已經在世上;但沒有律法,罪也不算罪。然而從亞當到摩西,死就作了王,連那些不與亞當犯一樣罪過的,也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預像。」第14節說:連那些不與亞當犯一樣罪過的,也在他的權下;它就是死亡、就是罪的權下。我們雖然沒有吃分別善惡的果子,我們都在罪性、原罪的控制、轄制之下。跟人家傳福音的時候,你要講這一點很難,非常難。他願意承認的時候,他幾乎已經要接受耶穌基督了;所以需要聖靈的工作。保羅把原罪講的好像是一個人,其實我們可以往創世紀推:創世紀有一對兄弟,哥哥叫該隱,弟弟叫做亞伯,該隱跟弟弟一言不合打起來,哥哥就把弟弟殺死了。這是人類歷史中的第一宗謀殺案。上帝就來問哥哥說:你的弟弟在哪裡呢?該隱就發脾氣,變了臉色,說:我豈是看守我弟弟的。上帝跟他說:你若行的好,豈不蒙悅納;你若行不好,罪就伏在門前,他必戀慕你,你卻要制服他。用了兩個動詞。戀慕和制服就向上帝給亞當和夏娃的咒詛一樣:男人要轄制女人,女人要戀慕男人。同一對動詞;罪就好像妻子戀慕男人一個女人要纏著男人一樣,人要想辦法制服他,所以他把罪講的好像是一頭野獸,就伏在你們家門口,他隨時要伺機吞噬你。就把罪描述的非常生動,到了新約時代,保羅把罪講得像一個人一樣;這個我們叫做擬人化,或是人格化。
我們來看羅馬書第七章811節:「然而罪趁著機會,就藉著誡命叫諸般的貪心在我裡頭發動,因為沒有律法,罪是死的。我以前沒有律法,是活著的;但是誡命來到,罪又活了,我就死了。因為罪趁著機會,就藉著誡命引誘我,並且殺了我。那本來叫人活的誡命,反倒叫我死,因為罪趁著機會,就藉著誡命引誘我,並且殺了我。」他說罪趁著機會殺了我,就像該隱一樣,像個殺人兇手一樣;罪講的非常生動化。我們再來看第1920節:「故此,我所願意的善,我反不做;我所不願意的惡,我倒去做若我去做所不願意做的,就不是我做的,乃是住在我裡頭的罪做的。」控制人去行惡,你明明知道要去做,可是你做不出來,你明明知道不應該做,可是你卻去做,身不由己,人受到轄制、受到控制。所以保羅說:「我真是苦阿!還沒有得救,還沒有重生以前,就是被罪轄制。」其實甚至有些人得救以後呢──我昨天提到杜斯妥也夫斯基,他其實從小就已經在基督教家庭長大的,但是他信主以後,還是被賭博習性綑綁住,被轄制的很厲害,我們等一下再提他。所以控制人去行惡的力量,這是第三個,跟人家傳福音的時候,這個也是一個絆腳石,一個很大的攔阻或是障礙,從他突破那個障礙,是要靠聖靈的力量去突破。
D. 內心不潔─耶穌登山寶訓(羅一28~29
聖經給罪的定義是──這是耶穌的定義,耶穌在登山寶訓上的教導,內心不潔淨就是罪,你不用真的用身體去犯那個罪。我昨天已經提到了,十戒說不可以殺人,可是耶穌說,你如果裡面恨你的弟兄姊妹,你就已經犯了殺人的罪。所以各位想一想,你從小到大有沒有恨過人,有沒有殺過人?恨人、懷恨在心,可能是很多姊妹的通病,那弟兄也是網羅在裡面,耶穌說你們聽見律法說不可以犯姦淫;跟別人的太太上床就是犯姦淫,可是耶穌說我告訴你們,如果你們看見婦女就動了淫念你就已經犯了姦淫的罪了。在座的弟兄們你們想一想,你們有沒有不小心看到黃色書刊的畫面。我們學校有一個老師,他說他出門到校外的書局,書局外面擺了很多黃色的書刊,他都不敢看一眼,就是怕被太太罵。我們團契有一個老師,他很誠實說,一個男人如果喜歡女人的話,都會有一些性幻想,也就是說普天下大概所有的男人在耶穌的標準之下,都曾經犯過姦淫的罪。耶穌的登山寶訓標準是相當高的,你不用真的跟人家上床,裡面動過淫念就等於犯過那個罪─心中不潔;那是超高標準。耶穌的登山寶訓其實就是要告訴我們說:世人都犯了罪,沒有一個例外,除了耶穌以外,所有的人都需要救恩。裡面的貪心、忌妒都是罪;有沒有哪一個文化說裡面的貪心忌妒就是罪?就是傳播協會千韻詩班唱過一首詩:我沒有罪。殺人放火不會做,可是裡面的貪心沒有人看見,只有自己知道,按照耶穌的定義那都是罪。
我們看羅馬書第一章2829節:「他們既然故意不認識 神, 神就任憑他們存邪僻的心,行那些不合理的事;裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、惡毒(註:或作陰毒),滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、毒恨,又是讒毀的、背後說人的、怨恨 神的(註:或作被 神所憎惡的)、侮慢人的、狂傲的、自誇的、捏造惡事的、違背父母的、…」內心不潔裡面很多人家看不到的東西,在上帝的眼中都是罪。也想想我們文化裡面有沒有這一個層面的定義;你跟人家講罪的時候他會不會想到這一點。
E. 罪行、惡行(羅一26~27
小結:罪不是哲學性、教育性、倫理性、心理性的問題,而是神學性的問題,是人與神的關係,或人的救恩問題。
聖經給罪的第五個定義是比較普遍性的。一般宗教文化都會提到的罪的涵義。就是犯了錯,罪行或是惡行。我們還是看羅馬書第一章26節:「因此, 神任憑他們放縱可羞恥的情慾。他們的女人把順性的用處變為逆性的用處;男人也是如此,棄了女人順性的用處,慾火攻心,彼此貪戀,男和男行可羞恥的事,就在自己身上受這妄為當得的報應。」這裡講到身體犯罪;這裡很可能是在講同性戀。裡面的不潔還有加上外面身體的不好的行為,聖經全部都網羅在內。所以想一想你過去對罪的認識,跟現在這比較完整性的認識有沒有差距。
  我們來作一點結論。聖經裡講到罪不只是消極的虧缺了神的榮耀,缺少上帝原來的公義跟聖潔,而且是積極的作惡。聖經裡所講的罪,我想不只是在只倫理道德方面的罪而已,也不是指教育方面。所謂教育方面,就是小孩子你給他好的榜樣他就學好,給他壞的榜樣他就學壞。中國有孟母三遷,就是要給他有好的教育環境。我想聖經所說的罪不只是在教育方面的定義而已,小孩子雖然你給他好的榜樣,學的很慢,但是壞的事情你不用教他自動會學。包括傳道人的孩子都是這樣。這是因為他一出生他就是罪人,而不是因為你給他好環境──你給他好環境他當然會學的比較好,但是有時候好環境也是不會學好。這個不是教育性的問題;也不是哲學性的問題。初代教會有一個神學家叫做奧古斯丁──我們很欣賞的神學家。奧古斯丁在年輕的時候他用哲學的角度來詮釋罪,他說什麼叫做罪呢?罪就是缺乏正面的善。上帝是公義的,那缺乏公義就是罪;上帝是良善,缺乏良善就是罪。奧古斯丁其實是在逃避一個問題,如果萬事萬物都是上帝所創造的,上帝是一切的根源的話,那罪惡從哪裡來?創世紀第一章說上帝看祂所造的一切都甚好。一切美善的事物都是來自上帝。上帝既然是一切的創造主,那罪惡從哪裡來?這是到今天為止神學家都很難回答的問題。無法回答的問題都是奧秘,將來到天上問上帝。奧古斯丁就想辦法要用哲學的方式來解決這個問題,他說:沒有醜惡這種事情──所謂醜惡就是缺乏美麗。沒有虛偽──所謂虛偽就是缺乏誠實。就是他在逃避上帝會製造積極的罪惡。不過他還是必須要面對這個問題:罪從哪裡來?你說亞當夏娃怎麼會犯罪呢?被蛇引誘他。那蛇從哪裡來?大概是墮落的天使吧!那天使為什麼會墮落呢?反正你要一直推,推到最後,就要問說:那罪惡從哪裡來?奧古斯丁後來就放棄這種哲學性的解釋,他就說上帝創造一切美善的事物,但是神會任憑人犯罪。罪不是哲學的問題;罪也不是心理學的問題。以前有一位台大的外文系教授叫做顏淵叔教授。他說你們基督徒都有很深的罪孽感,有些聚會所的弟兄姊妹他們就穿個背心,上面寫:我是罪人。基督徒最愛講罪了,常講自己是罪人,所以裡面一定有很多心裡的障礙。所以他以為罪是心理學的問題。昨天我們也講到馬丁路德,很多人都用心理學的角度去分析說他為什麼那麼怕上帝、恨上帝。原來是父親給他嚴厲的家教。有人會用心理學的問題去分析,但是我們在這裡作一個結論:聖經裡所講的罪,他不是哲學性的問題;不是教育性的問題;不是倫理性的問題;不是心理學的問題,而是神學的問題。什麼叫做神學的問題?神學的問題他是講我們人與上帝之間的關係。罪是用來規範我們人跟神之間的關係,也就是人怎麼樣得救。人怎麼樣被上帝接納、人怎麼樣被上帝赦免的問題,是神人之間的問題。亞當犯罪最大的結果,那個最可怕的結果就是人不再認識上帝。人不再承認上帝。有人明明知道上帝,還是故意不認識神。羅馬書第一章有講到上帝的永恆跟神性是明明可知的,我們藉著自然界,藉著良心應該知道,但是人都故意不認識。犯罪最可怕的結果,是人不再認識上帝、不再相信上帝、不再尋找上帝。
  昨天有一個弟兄問我聖經裡面罪的定義。那馬丁路德有沒有?有的。奧古斯丁他讀了聖經之後,他給罪下了一個定義:所謂的罪,就是使人被轉向世界。人本來是面對著上帝,亞當夏娃在伊甸園裡面是跟上帝對話的,但是罪使人背對著上帝,然後面向世界。這是奧古斯丁的定義。那馬丁路德如何定義呢?馬丁路德說:上帝在這裡,然後罪使人扭曲,以自我為中心。在犯罪以前,人跟上帝有美好的溝通,人以神為中心。人心裡的寶座是讓給上帝的,但是犯罪以後,人以自我為中心,人扭曲了。自我為中心。我們每一個人都是這樣,最愛的都是自己。這個就是罪。罪使人以自己為中心;罪使人被世界吸引了,愛世界。不愛上帝,不再榮耀上帝;不再尋找上帝。這是聖經給罪所下的定義。我們已經回答了這個問題。那我們如何得救呢?就是因信稱義。
3.什麼是『稱義』?(羅三21~24)
  怎麼樣給稱義解釋?其實我們昨天晚上已經提過了,馬丁路德給稱義有三個重點:被動的義:神主動人被動;外來的義:義不是我們天生就有的,而是上帝把耶穌的義歸給我們,披在我們身上,信心是上帝給的,外面來的;宣告的義好像在法庭中上帝接納我們為他的兒女,宣告我們不再是罪人,是立刻地位上的轉變。我們來看今天的講義:
A. 在神面前地位的轉變:立刻性、瞬間的轉變(約三18,五24;羅三20,四2,八33;加三11
  「在神面前」─你注意這個在神面前,馬丁路德最喜歡用的一個字眼──地位的改變。這就是我們昨天所說的宣告性的義。我們來看聖經,約翰福音三章18節:「信他的人不被定罪,不信的人罪已經定了,因為他們不信上帝獨生子的名」信他的人反得永生;反得永生的另外一個字就是不被定罪;所謂不被定罪就是他稱義了。我們本來都是罪人,但是上帝宣告說你們不再是罪人,你們是義人。所以稱義的相反詞就是定罪。我們在上帝面前不再被定罪,這就是稱義。再來看約翰福音第五章24節:「我實實在在的告訴你們,那聽我話、又信那差我來者的,就有永生;不至於被定罪,是已經出死入生了。」信耶穌的人就有永生;什麼叫做永生呢?就是不被定罪,已經出死入生了。不被定罪就是稱義的意思,不再是罪人而是義人,是被上帝接納、被上帝赦免的。這是第一個宣告的義、立刻的轉變,你信耶穌的那一刻你就被上帝接納為他的兒女。
B. 義因信白白加給我們─被動性(羅三22~24)
  第二個,義因信白白加給我們。神的義加在我們身上,我們被動的領受上帝的義。這個就是昨天晚上我們說的,被動的義。來看羅馬書三章2124節:「但如今神的義在律法以外(律法就是靠你的行為,善有善報、惡有惡報,但是福音不是這麼說,神的義是在律法以外)已經顯明出來,有律法和先知為證,就是上帝的義,因信耶穌基督加給一切相信的人,並沒有分別。因為世人都犯了罪,虧缺了上帝的榮耀,如今卻蒙神的恩典,因基督耶穌的就贖就白白的稱義了。」用的是被動式;我們被稱為義,我們被上帝稱為義人。我們是被動的上帝主動。
C. 歸算的義(羅四3~5,五121518~19)
  第三個:歸算的義。歸算的義不是做工得工價,而是因為耶穌基督所完成的義歸在我們的身上。羅馬書第四章第3到第5節:「亞伯拉罕信神,這就算為他的義。做工的得工價,不算恩典,乃是該得的;唯有不做工的,只信稱罪人為義的神,他的信就算為義。」是算的,歸算的,不是你真的做到了,而是上帝把義歸在我們的身上。這是白白的恩典,叫歸算的義。這應該是昨天晚上的哪一個呢?外來的,不是你天生就有的,而是從外面加在我們身上,歸算在我們頭上。
D. 耶穌基督是我們的義(林前一30)
  第四個:耶穌基督是我們的義。上帝使耶穌基督成為我們的公義、聖潔。所以我們也做一個小小的結論。所以救恩是上帝單方、主動完成的工作,我們用信心來領受就得救。
5.路德的突破
  我們來看馬丁路德他所面對的困境。他雖然從小在基督教家庭長大,他雖然在修道院整天讀經禱告………(換面)講到經院哲學的契約神學,契約神學裡面講到說人跟上帝立約,上帝願意把救恩給人,上帝願意把應許、救恩給人,只要人盡到他那一部份的責任。那一部份的責任就是把你裡面的良知、良心、良善,把他發揚光大。我們中國人所說的:盡諸己,盡到你的責任了,那上帝就會把恩典給你。所以救恩就會變成一種交換式的、交易性的買賣。人要先盡到他的責任上帝才會把救恩給人。所以救恩是有條件的。這是第一個障礙──馬丁路德他得救的第一個障礙。第二個障礙,他的恩師是修道院的院長,他的老師是個神秘主義者,中世紀的神秘主義認為人裡面的最深處,有一種靈魂的火花,那個靈魂的火花。就是你點火柴的時候,你在黑暗的地方點火柴會有星星之火。人是罪人,我們內心是黑暗的世界,但是在內心的最深處,有靈魂的星星之火。也就是說,人裡面有一點點的良善。人可以靠著這一點點的良善,來渴慕救恩、來尋求上帝。當你主動願意去尋求上帝說:主阿,我需要你的時候,上帝的恩典就會幫助你。也就是說人裡面還是有一點良善。這個也是一個障礙。第三個,馬丁路德後來跟一位人文主義者,叫做伊拉斯姆,他是當時歐洲的大文豪,馬丁路德年輕的時候讀過這個大文豪很多很多的書,後來馬丁路德跟他在神學上有了衝突,伊拉斯姆認為人裡面有自由意志,整個大學的人文教育都是這樣,人裡面當然有自由意志,如果人裡面沒有自由意志的話,人是傀儡,人是任憑上帝擺佈的傀儡。那人哪裡有存在的尊嚴跟價值呢?所以一般的人文主義者,像大學教授跟知識分子都是強調這個。人所以稱為人,跟萬物不一樣的地方,就是人有自由意志。馬丁路德就跟他打筆仗。那個筆仗是中世紀最有名的一次筆仗。那時候他們所寫的文章你來我往,知識分子人手一卷他們的辯論文章。
  你們回答我人有沒有自由意志?有。我今天決定穿綠色衣服,這是我自己決定的,我決定喝水。你今天來教會是坐摩托車還是坐公車?還是走路來?你都有自己決定的意志。馬丁路德說:人在任何事情上都有自由意志,惟獨在救恩的事情上人沒有自由意志。人的意志已經被罪綑綁了,可是在馬丁路德還沒有重生得救以前,他受到人文主義、自由意志的影響,他也是很苦惱。也就是說路德他在突破福音、他在重生得救以前,他面對三個困境。都是認為人裡面有正面的、積極的良善。可以幫助人得救的。一個是經院哲學的良心、良知,一個是神秘主義的靈魂的火花,一個是人文主義的自由意志。等到馬丁路德重生得救以後,他把這三個學派所標榜的良善,完全棄絕。馬丁路德是從聖經來棄絕這三樣東西。我們來看最下面。路德如何的突破都是根據聖經。第一個,在救恩論裡面──我現在都在講救恩論。我不是在講教育的問題、我不是在講倫理學的問題、我不是在講哲學、心理學的問題,我現在在講神學問題。所謂神學問題就是人得救的問題。在救恩的領域裡面,馬丁路德,第一個,他的突破就是:
A. 人完全敗壞墮落(弗二1;羅三10~11)
  人已經完全敗壞墮落。這個字眼相當刺耳。令人很反感。人難道裡面沒有一點良善嗎?人不會有同情心嗎?人不會有一點去幫助別人的心嗎?我告訴你在倫理道德方面有,但是在救恩上沒有。人在救恩的領域上已經完全的敗壞墮落。人一點都沒有渴慕上帝、尋求上帝的動機。這個是神學上很有名的字眼,神學家奧古斯丁開始,其實保羅就開始了,保羅在羅馬書第一章到第三章講到,世人都犯了罪,虧缺了神的榮耀,普世的人,包括猶太人、外邦人、希臘人都一樣,沒有一個例外,那麼他們怎樣給罪下一個定義呢?所謂罪就是不認識上帝;不尋求上帝,第一個人已經完全敗壞墮落,我們來看聖經,羅馬書第三章第十節到十一節「就如經上所記:『沒有義人(這裡的義人不是指做好人、做好事、救濟貧窮、關懷孤兒寡婦,那種行為上的。這裡所謂的義人就是指認識上帝、尋求上帝的人。),連一個也沒有。沒有明白的、沒有尋求神的。』」義人就是尋求上帝的人,他說一個都沒有。我們再來看以弗所書第二章第一節:「你們死在過犯罪惡之中,他叫你們活過來。」
  曾經有一段時間,大概幾十年前,美國佈道會的時候,那個佈道家在呼召決志的時候,他要看看有沒有人願意相信耶穌,所以他會給聽眾一段思考的時間。各位朋友們,你們聽了我剛剛講的那一篇道,如果你現在願意相信耶穌基督的請你舉手。講了一次,還是沒有人舉手,他就再講一次。你們現在機會很難得喔,機會很寶貴喔,你們現在很危險了,你們好像在汪洋大海中,快要溺死了。我現在給你們決志的機會,給你們相信耶穌的機會,給你們接受耶穌的機會。請你們把握機會。我現在給你們決志的機會就好像把一個救生圈丟給你們,所以請你們抓住機會、抓住救生圈,否則你們就溺死了。講完以後就開始有決志了。剛才弟兄們你們讀這一節,這佈道家剛才所講的那一些話有沒有道理?你們快要溺死了,很危險了,趕快相信耶穌吧!有沒有問題?什麼問題?已經死了。根據以弗所書說的,你們死在過犯罪惡之中,不是快要溺死,早就溺死了。不是說你看到很危險才需要救恩。人如果沒有聖靈的開竅,他根本不知道自己是罪人,他根本不知道自己已經死了,他根本不覺得自己需要救恩。所以已經死了,已經完全敗壞墮落。他甚至覺得自己很危險的那個本能都失去了。這是第一個,馬丁路德的突破。人裡面沒有良善,一點都沒有,那個渴慕上帝:主阿!我願意,主阿!我需要你都沒有。這種動機跟渴慕的心都沒有了。這是第一個,告訴各位奧古斯丁說的罪惡要想的透徹,恩典才能夠講的明白。除非承認自己一無良善,除非承認自己無能為力,否則你不會覺得需要救恩。你知道杜斯妥也夫斯基這麼會被神學家所欣賞嗎?因為他被罪挾制,挾制到一個地步,他對自己很絕望,他才對上帝發出呼喊的聲音。杜斯妥也夫斯基跟托爾斯泰是同一個時期的文學家,杜斯妥也夫斯基的作品都是病態的、不正常的;托爾斯泰的作品都是健康的、正常的。可是如果你說哪一個比較靠近聖經的思想,告訴你杜斯妥也夫斯基的作品比較被神學家欣賞。因為他曾經被罪惡挾制到一個地步,他知道除非救恩,否則他沒有出路。所以你去看杜斯妥也夫斯基的小說都是在講一些謀殺案、變態的東西,他是發掘、挖掘腐爛的高手。他可以把罪惡講的非常的生動,所以人家才會去欣賞上帝的恩典。這是第一個,人已經完全敗壞墮落。這是保羅、奧古斯丁他們再聖經上所找到的第一個突破。跟一般文化宗教所講的是不一樣的。那你如果問我說,人有沒有行善的能力呢?我告訴你一般事情上,道德上面人還有一點點上帝殘餘的形象,人還會去同情別人、幫助別人、去問別人的安。但是在救恩的事情上,人已經完全無能為力。
B. 神主動的工作(約六4465)
  馬丁路德這四點的突破都是環環相扣,神學生說這好像是我們打棒球的時候,要奔回本壘的時候你要踏四壘,這是第一壘,你一定要踏上去,否則奔回本壘沒有得分、不得救的,第一壘人完全敗壞墮落,等一下我們來對對看。第二壘,既然人無能為力,所以當然是上帝主動工作。救恩是上帝單方主動的施恩。我們昨天已經讀了約翰福音第六章44節跟65節:「若不是上帝的恩典,沒有人能夠到耶穌這裡來。若不是天父吸引人,沒有人能夠來到耶穌的面前。」我們現在多一處經文,請你補上去。歌林多前書12章第3節:「所以我告訴你們,被神的靈感動的,沒有說『耶穌是可咒詛的』;若不是被聖靈感動的,也沒有能說『耶穌是主』的。」所以我剛才講了,你要承認耶穌是主,除非聖靈使你開竅,要承認自己是罪人很難的。尤其是從小是乖乖牌的孩子,是傳道人家裡長大的、是基督化家裡長大的更難。要承認自己是罪人,除非聖靈感動他。這裡講到除非聖靈感動,否則沒有人能夠認耶穌是主。所以聖靈的感動是上帝主動的工作。不是你裡面的掙扎、不是你的抉擇、不是你的決定,而是聖靈使你開竅。讓你突然發現你是罪人,你快溺死了,你很危險你需要救恩。這是馬丁路德第二個突破。上帝單方主動施恩。
C. 信心是神賞賜的禮物(弗二8;六23;羅十二3;林前四7)
  信心是上帝所賞賜的禮物。上帝主動,所以當然人是被動,連信心也是上帝給的禮物。我們說因信稱義,那個信心各位記住,信心不是你裡面的本能,不是你的掙扎、不是你的決定、不是你的抉擇,而是上帝賞賜的禮物。我們來看聖經怎麼說。以弗所書第2章第8節:「你們得救是本乎恩,也因著信;這並不是出於自己,乃是 上帝所賜的。」我們得就不是因著信心,這個信心不是出於自己,乃是上帝所賜的禮物。以弗所書第六章23節:「願平安、仁愛、信心從父 神和主耶穌基督歸與弟兄們!」當然也包括姊妹們;猶太人講弟兄們是包括全家。信心是來自上帝,上帝給的禮物。我們再來看羅馬書12章第3節:「我憑著所賜我的恩對你們各人說:不要看自己過於所當看的,要照著 神所分給各人信心的大小,看得合乎中道。」12章這裡在講恩賜,某一個人恩賜強,某個人恩賜弱;有的人信心大,有的人信心小,但是都是上帝按著他的意思,分給我們的。所以他是上帝的禮物。如果連信心都是上帝給的禮物的話,那人在救恩上扮演什麼的角色呢?耶穌好幾次醫治人的時候也跟他說:你的信救了你。所以信心他到底扮演什麼角色?信心是上帝給的禮物,但是好像因說你的信救了你,唐朝榮悟斯給這裡做了一個很好的協調,他說信心是人在被動中,主動回應上帝;被動中的主動。我們人被動的領受上帝的信心,然後來回應上帝。加爾文──就是馬丁路德另外一位宗教改革的領袖。加爾文他說:信心是一個空的器皿,是一個沒有價值的管道,透過信心,上帝施恩給人,他雖然是沒有價值、是一個空的東西,但是他還是一個器皿、他還是一個管道,一定得透過信心,上帝把救恩賜給我們。我們不是用信心來交換救恩,我們不是用謙卑、克服己身來交換救恩,而是說人在逆境的時候、人在無能為力的時候,我們唯一能夠承受的就是恩典。所謂因信稱義,這個信不是你得救的條件,連信心都是上帝的禮物。所以你再想一想,人在得救的事情上,扮演著什麼角色?幾乎沒有角色。多多的欣賞上帝單方主動為我們完成的。哥林多前書第四章第7節:「使你與人不同的是誰呢?你有什麼不是領受的呢?若是領受的,為何自誇,彷彿不是領受的呢?」你們有什麼不是領受的?信心、愛心、盼望,都是上帝給的,那既然都是領受的,有什麼可以驕傲的呢?沒有。我們沒有什麼可以自誇的。如果你多多的明白救恩是多麼寶貴的禮物──禮物就是不是你去交換,不是你去賺取來的,那我們都會多多的感謝上帝。這是第三壘。連信心都是上帝給的,如果你輕輕的往前面一推的話,如果連信心都是上帝給的,往前面一推就是預定論了,我要恩待誰就恩待誰,我要憐憫誰就憐憫誰,我要叫誰心裡剛硬,就叫誰心裡剛硬,上帝如果揀選你,他就把信心給你,你就會用信心來回應上帝,你就得救。
D. 神揀選的恩典(預定論)
  我們先不談預定論,預定論是講給基督徒聽的,所以傳福音的時候,請你不要講預定論,否則你就吵個不完,可能就會陷入辯論賽裡面了。保羅是到了羅馬書後半段,到了第9章到第11章,他因信稱義的救恩講的很清楚了、很明白了,他才開始講預定論,救恩論如果不講預定論的話,他就沒有辦法講清楚,但是不是慕道班講的,一定是已經信主了以後才講,預定論是讓我們更欣賞上帝的恩典,但是如果是慕道友的話呢,我們通常是會講另外一點,講義沒有的,自己補充,在第四壘之前加了一壘,就是得救的確據,得救的安全感,一次得救,永遠得救。
  我們來看三處經文,當你的灰心喪膽時候,你不妨多多看這三段經文,你會重新得力。羅馬書第八章15節:「你們所受的不是奴僕的心,仍舊害怕;(就像馬丁路德信主以前,常常擔心自己不能夠達到上帝的標準,常常擔心自己所做的一切功德不能夠討上帝的喜歡,所以常常擔心害怕,怕到一個地步是恨上帝)所受的乃是兒子的心,因此我們呼叫:阿爸,父!」我們是上帝的兒女,就算我們做錯了事,上帝會責罰我們,但是我們仍然相信上帝愛我們,因為是兒女的身分。不是靠做工來得工價,而是因為我們有那身分。再翻開約翰福音十三章第1節:「逾越節以前,耶穌知道自己離世歸父的時候到了,他既然愛世間屬自己的人,就愛他們到底。」耶穌愛我們愛到底。就算我們這麼不可愛,因為有時候信主以後我們還是會悖逆上帝,還是很剛硬。但是放心,就算我們跌倒了,耶穌還是為我們代求到底,因為耶穌愛我們愛到底。我們往後面番希伯來書第12章第2節跟第2節:「我們既有這許多的見證人,如同雲彩圍著我們,就當放下各樣的重擔,脫去容易纏累我們的罪,存心忍耐,奔那擺在我們前頭的路程;仰望為我們信心創始成終的耶穌。他因那擺在前面的喜樂,就輕看羞辱,忍受了十字架的苦難,便坐在 神寶座的右邊。」12章第2節跟我們說仰望為我們信心創始成終。創始就是開頭,成終就是結尾,我們得救的起點跟終點,耶穌都保證。就算我們在其中曾經軟弱跌倒過,耶穌仍然為我們代求。他保證起點跟終點,他愛我們愛到底。所以這是我們得救的安全感、得救的確據。馬丁路德一個很大的突破,他經過了十多年痛苦的掙扎,他突破了,他為我們所有的基督徒也突破了。我們會很有盼望,我們很有安全感,不要常常擔心說上帝要懲罰我、不得救等等。最後再提一下預定論,我只再提兩處經文就回到馬丁路德的歷史了。講救恩論一定要講預定論才能夠講的透徹,就是要把上帝單方主動完成的工作講的徹底。整本聖經,從創世紀一開始,從亞伯拉罕粉墨登場開始,就已經開始講揀選了。上帝在萬人中揀選亞伯拉罕,他是信心的祖先。一直到啟示錄,預定論的色彩是相當強烈。我們來讀聖經的兩處經文。
  我們來讀新約使徒行傳第1348節:「外邦人聽見這話,就歡喜了。讚美 神的道;凡預定得永生的人都信了。」各位有沒有看到,不是信的人得永生;是預定的人才會信。預定得永生的人他就會信;上帝揀選的人就會信,而不是因為你信了才得永生。是因為你已經預備預定了你才會相信。我們再來看但以理書12章第1節。
  我聽說劉牧師今天訂了三本我的書在後面,有一本是主流與非主流,如果這一段你剛剛聽的不是很清楚來不及抄筆記,你可以去翻那本小書。這一本書曾經翻成簡體字送進大陸,這本書最大的優點就是講得非常的淺白。我有一個學生開玩笑說上一個廁所就可以把那本書看完;我希望你們不要在廁所裡面看;但是意思是說很容易看。我在裡面講了三個基要信仰,基督教最重要的三大信仰,可以用最簡單的方式來講,我想我那本書最大的優點就是這個。
  但以理書12章第一節,我們看最後一句話就好:「你本國的民中,凡名錄在冊上的,必得拯救。」名字如果豋在生命冊上的就一定會得救,也就是說不是看你的行為、不是看你的表現、不是靠你的功勞,而是因為上帝揀選了你。而是上帝單方主動的恩典。所以你也不要因為表現不好、業績不好、恩賜不明顯而擔心不得救,因為我們本來就不是靠表現得救,所以也不會因為表現而不得救;若不得救是因為你不相信。希伯來書說有人得救以後又失去救恩,那是因為他們又否定了耶穌、又不信耶穌了。不會因為行為的不好、我們軟弱跌倒而被棄絕,馬丁路德他提供給我們這四壘,這四壘就是我們看見馬丁路德在這一方面的突破,所以他給我們基督教定了一個很穩固的根基。我們得救不是因為自己的緣故,不是因為自己夠好、夠棒,而是因為耶穌夠棒。耶穌為我們完成的救恩是那麼的完美,我們只需要用信心來回應、來接受就是了。
  我們回到馬丁路德。我們來講他的95條條款。就是1517年馬丁路德把95條條款釘在威登堡的城堡教會門口,然後就掀起了歐洲的宗教改革運動。我稍微提一下這裡的背景。在馬丁路德他提出95條條款之前,他其實寫過一篇更重要的論文,這篇論文是用來攻擊經院哲學──還記得經院哲學嗎?那個契約神學。剛才我們提到的經院哲學的良知,經院哲學是理論上的東西、知識的東西。馬丁路德寫了一篇很長的文章來攻擊經院哲學。他們那個時代做學問的方式是這樣:你寫完論文以後,你就把他寄給各個權威人士──通常是寄給大學的教授。然後救等候人家回信給你跟你辯論,或者是你把你的論文釘在教堂的門口,有人會去拆那張文字,就是要跟你挑戰、辯論。馬丁路德把那個經院哲學那篇文章寫好以後,就寄給各個大學,寄給紐倫堡大學、寄給萊比席大學,然後很緊張的在等人家來回應他。可是他等了好幾個禮拜都沒有人理睬他。再過了幾個禮拜,他的家鄉威登堡來了幾個教堂所派來的代表,要來賣贖罪券。馬丁路德很生氣,就寫了95條條款。那個經院哲學是97條,幾個禮拜前寫的是97條。寄出去以後,石沉大海,都沒有任何的消息,但是沒有想到幾個禮拜以後馬丁路德再寫一個95條條款,針對贖罪券的濫用,他把他釘在教堂的門口,卻引來軒然大波。卻引來意想不到的反應。正所謂人算不如天算。其實就思想來說,就重要性來說,我覺得那97條是更重要的,因為他針對的是理論上、思想上的錯誤,思想上的錯誤常常是教會腐敗的最根本原因。贖罪券只是一般平民老百姓的迷信而已。贖罪券的濫用不過是冰山的一角,整個大部分的冰山是沉在海裡面。馬丁路德就是要去攻擊那根基沉在海裡面的部分,可是沒有人理他。結果幾個禮拜以後,他攻擊冰山上面的那一角,卻引來了宗教改革。
  舉一個例子:當年黃花崗72烈士,準備了很久,結果失敗了。不久了我們有個武昌起義,武昌起義卻意外的成功了。所以人算不如天算。我們分析原因,就是很可能神學的東西比較不能夠打動人心,神學雖然很重要,思想雖然很重要,可是有些時候比較不能夠道成肉身,比較不能夠安慰人心。只有你真正的跟那些受苦的百姓認同,真正的去解除百姓的重擔,才能夠打動人心。所以我想贖罪券是當時的德國的百姓們深惡痛覺,可是他們又提不出反對的原因。要等候這些神學的老師們發怨言。所以馬丁路德把95條條款釘在教堂門口以後就引來了整個歐洲的宗教改革。
  我今天晚上帶來了95條條款釘在你們教會門口。我以前在英國讀書的時候那個時候因為碰上經濟不景氣的時候,那時候是鐵腕女總理,他要把各個大學比較不賺錢的科系要把他關掉,來到我們學校他想要把神學院關閉,把他附在文學院之下,所以我們就很生氣,我們就寫了95條條款,把我們所有的憤怒寫在95條條款裡面,然後釘在校長的門口。所以後來神學院就沒有被關掉了。
  我念95條條款裡面幾條給各位聽,聽馬丁路德怎麼樣替百姓來反抗教會的權威。贖罪券我昨天應該有解釋過了,就是有煉獄,然後我們後代的子孫可以用金錢買贖罪券,為他們死去的親友贖罪。95條條款第3條,他說:「你們當悔改」這一句話不僅僅是指內心的悔改,還要包括肉體,各種的刻苦。這是第三條。你看馬丁路德那個時候的思想還有點停留在中世紀。你不是只有認罪而已,你還要加上各種身體上的受苦。馬丁路德他要經過一段時間,才能夠進入完全新的時代。第六條,教皇不能夠赦免任何的罪債,只能夠宣佈,並且肯定罪債已經得到上帝的赦免。就是教皇只能夠宣佈,真正的赦免權在上帝。第十條他開始罵,馬丁路德罵人的技巧很高明的。「神父把贖罪的機會留到煉獄,乃是無知而邪惡的」他每一條都非常的短。第11條,「把教條所定的懲罰,變成了煉獄中的懲罰」很顯然的,是仇敵在這些主教神父們睡覺的時候,所撒下的一顆敗子。他口才很好吧!第21條,「所以那些宣講贖罪券的人,說教皇的贖罪券能夠使人免除各樣的懲罰,而且得救,乃是犯了錯誤」第27條,教皇的使者們說,如果你們買了贖罪券,你用一個銀元買了贖罪券,那個銀元叮噹一聲,落入錢筒,那你們祖先的靈魂就會叮噹一聲,從煉獄裡面跳出來。所以27條馬丁路德說:「那些說購買贖罪券錢幣叮噹落入錢筒,靈魂就超脫煉獄的人,是在傳人的捏造。」28條,「錢幣叮噹一聲,落入錢筒,只能夠使貪婪增多,而不能使教會的代求產生結果」因為那個結果是單單操在上帝的手中。31條,「誠實購買贖罪券的人,跟誠實悔改的人,一樣很希罕(很少)。」第36條「一個真正悔改的基督徒,即使沒有贖罪券,也完全脫離懲罰跟罪債。」很勇敢。就是要讀聖經才敢講這種話。中世紀這些人都不讀聖經,所以也不知道錯誤在哪裡。只知道要用錢去買,很捨不得,那個時候百姓生活都很困苦的,所以要用錢去買是很難受的事情,可是又不知道錯誤在哪裡,要怎麼去跟人家辯論呢?37條,「任何活著或死掉的真基督徒,即使沒有贖罪券,也都分享基督和教會的一切恩惠」這恩惠是上帝所賜的。45條,「基督徒應該知道,如果你看見你的弟兄困苦,你不給他援助,反而用錢去買贖罪券,那麼你所得到的,不是教皇的赦免,而是上帝的憤怒」第46條,「基督徒宜需要知道,除非他們有很多的剩下的餘錢(多餘的錢),就應該把錢留在家庭必須的開支,絕對不能夠浪費在購買贖罪券」時代的先知。第54條「在頭一次的講道中,如果你講贖罪券講的比上帝的道花相等的時間,或是花更長的時間,那你就虧負了上帝的道」他說你講道最好要講神的道,不要講贖罪券的事情。第62條,「教會真實的寶藏,乃是上帝榮耀和恩惠的神聖福音」第68條,「如果贖罪券跟上帝的恩典比較起來的話,那就微不足道」我們來到最後92條「那一些向基督徒說,『平安平安』,卻沒有平安的假先知滾開去吧」第93條,「那些向基督徒說『十字架十字架』,而自己不背起十字架的先知,永別了」94條跟95條,這其實我要等到明天十字架神學的地方來講,比較沉重,就是他已經打入福音的核心了,94條說,「基督徒應當聽勸,努力跟從他們的頭──耶穌基督。經歷痛苦、死亡和地獄」也就是說基督徒在世界上是要預備受苦的,是要付代價的。95條說,「所以我們可以進入天堂,是要靠經歷許多的艱難,而不是靠人家平安的保證」贖罪券就是假先知在那裡說買了就有平安,我說我們不是靠這些保證。這是路德95條條款的部分。其實95條條款就神學來說,他沒有什麼革命性的思想,他只是針對實際生活上贖罪券的濫用,來提出反對。有一些悔改的思想仍然是屬於中世紀的思想,譬如說,你認罪以外還要加上肉體的受苦。
  我們再講十分鐘,1517年把95條條款貼在教堂門口就有很多人相應,可是教皇就很生氣,教皇就派人去抓馬丁路德,就派很多教廷最有口才的神學家,要來跟馬丁路德辯論。馬丁路德就開始到各個地方去辯論。他到海德堡,到萊比席去跟天主教最有口才的紅衣主教辯論。有一次很有名的辯論,那個紅衣主教就對馬丁路德說。馬丁路德提出了4個口號,信義會的都要會背。第一個口號,「唯獨恩典」劉牧師你的考試卷有沒有這一題?信義會的四大口號,馬丁路德提出來的。第二個,「唯讀信心」。第三個口號,「唯讀聖經」,也就是說聖經最高權威。第四個口號是,「人人皆濟私」。我們以後都會陸續的解釋。唯獨恩典、唯讀信心這個我們以前在因信稱義都提到了,我們現在針對第三個口號,唯讀聖經最高權威。那個紅衣教跟路德說:「你說聖經的權威高過教會的權威,是嗎?」馬丁路德說:「對」紅衣主教說:「那你的立場,跟一百年以前,被教會處死的那一位胡思(這個是一位捷克的改教先趨,他的名字叫做Hus,我們把他翻成胡思,就是馬丁路德有兩個他之前一百年前有兩個改教的先趨,一個叫胡思,一個叫做威克理夫,威克理夫是英國人,胡思是捷克人,他們兩個人都提出了聖經最高權威,可是先後都被教會處死,把他們認為是異端。)的立場是相同嗎?」路德那個時候就很緊張,他開始在掙扎他要怎麼回答。因為如果他說「是!」,那他就會被定為異端,對不對,當時胡思就這樣被定為異端。可是如果說不是的話那他就沒有立場了。所以路德後來就鼓起勇氣說:「對!我的立場跟胡思是一樣的,聖經的權威是高過教會高過教皇。教會的會義教皇都會犯錯誤,聖經不會有錯誤。」所以馬丁路德說:「是的,這是我的立場!我的立場跟胡思是一樣的」他做了這個宣告以後,他就正是跟整個歐洲的權威系統正式分裂。過去的系統是說,教皇最高權威,教會的會義是最高權威,但是路德說錯了,聖經才是最高權威。他只能夠承認聖經是上帝的權威,所以他有很有名的一句話說:「這是我的立場」就在這個時候講的。聖經最高權威,這是上帝的立場,也是我的立場,我不能夠撤回,我也不能夠妥協。所以馬丁路德在1518年就正式的跟天主教廷決裂了。所以基督教就誕生了。我們就跟天主教分道揚鑣。過去我們都是屬於天主教的,我們都是屬於羅馬大公教會,但是因為天主教在救恩論上有了一些問題,所以後來我們就分裂了。再附帶一個問題,我不一定給你答案。
……得不得救?我的答案寫在主流與非主流那本書裡面;最後一章我完全在討論天主教的問題。
那麼紅衣主教跟馬丁路德在辯論,紅衣主教非常生氣,因為馬丁路德說這是我的立場我絕對不能妥協,我絕對不能撤回我的立場。紅衣主教很生氣,就說路德你滾回家吧,永遠不准你再回來。意思是說我們把你開除教籍。中世紀開除教籍是教會所能夠給予最嚴格的懲罰。開除教籍的意思是你就不得救了,你就不能再領聖餐了,你就不屬於我們這個得救的團體裡面。所以中世紀的教會常常用開除教籍來對付皇帝──所謂中世紀的政教之爭。教會最高的王牌,最有利的王牌就是開除教籍。馬丁路德就被開除教籍了,不准再回來,除非你願意撤回你剛才所說的聖經最高權威。那路德那時候就很危險,因為他的生命危在旦夕,隨時會被教皇捉拿。那個時候他寫信回家,寫回威登堡,他說紅衣主教處理這件事實在是很不高明;他說紅衣主教處理這件事情實在不比驢彈琴還要高明。這可能有德國的文化背景,就像是說牛在彈琴,而他說是驢在彈琴。所以他寫信回家鄉,家鄉的漫畫家立刻把這一個話題當作題材,畫了一幅畫,那一幅畫就是教皇是驢頭在那裡吹笛子。如果你們去看道生所出的《這是我的立場》那一本書的第一百頁,有那一幅漫畫。
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http://home.kimo.com.tw/glc_theology/luther_intro/article/2.htm