2015年9月5日 星期六

亞流派的真相

    優西比烏領導的亞流派,在剷除上述三位尼西亞的主將之後,在政治上取得絕對優勢。雖然亞他那修在335年被放逐,但是因為對他沒有任何教義上的指控,所以康士坦丁並未剝奪其教職。而埃及的主教們與民眾,總的來說仍是忠於被放逐的亞他那修,仍然拒絕亞流回歸亞歷山大教會。亞流只好回到康士坦丁堡,孤苦伶仃被人遺忘,不久之後(336年)過世。亞流死前,就不滿優西比烏黨羽不再支持他了。

   
其實,亞流派人士並非擁護亞流本人,他們並不認為自己是亞流派,他們曾說亞流只不過是一名長老,主教們怎麼會是被長老來領導。所謂亞流派,是指支持亞流的隸屬論Subordinationism)思想(認為聖子隸屬於聖父,與聖父本質不同),反對尼西亞信經的聖父與聖子同一本質的信仰。所以,最後連亞流自己也明白,他早就被亞流派人士遺忘了。

   
康士坦丁於3375月過世,死前穿著初信者白袍,由優西比烏為其施洗。康士坦丁死後,葬於康士坦丁堡的眾使徒教堂。令人欷噓扼腕的是:雖然康士坦丁召開的尼西亞會議,禁止了公開形式的亞流主義,但是到康士坦丁死時,亞流派人士在政治上得勢。東方教會中的亞流派,繼續得到繼任皇帝們的支持。

康士坦丁死後之政局變遷

    康士坦丁死後,國土由其三個兒子繼承:長子康士坦丁二世(Constantine II),治理西部(不列顛,高盧,西班牙);次子康士坦提二世(Constantius II),統治東部(小亞細亞,巴勒斯坦,埃及);么兒康士坦司(Constans),統領中部(義大利,北非)。三分天下的局面不能持久,340年康士坦丁二世與康士坦司終於兵戎相見,康士坦丁二世戰死,康士坦司統一了帝國的中部與西部。

   
當康士坦丁大帝過世,三個兒子即位時,容讓被放逐的主教們回歸,所以亞他那修於337年末,回到亞歷山大。然而,亞流派領袖優西比烏獲得東部皇帝康士坦提的青睞。

   
優西比烏於339年從尼哥美地亞調任康士坦丁堡主教長,更加助長其在東部教會的領袖權位。他運用影響力,促使康士坦提下令放逐亞他那修,改派一位亞流派人士貴格力(Gregory)出任亞歷山大主教。但是民眾不服,只有派兵押陣,護送他上任。

亞他那修在羅馬

    亞他那修逃往羅馬,獲得羅馬主教朱里雅(Julius)的同情與支持,不久之後安卡拉主教馬吉羅也逃難到羅馬。在朱里雅的眼中,東方教會被亞流派領袖操縱,愈來愈遠離尼西亞信經。

    由於康士坦司在340年成為帝國中西部的共主,朱里雅獲得康士坦司的支持,就挺身而出召開主教會議,宣告亞他那修與馬吉羅的革職判決是不公的。東方教會的領袖對西方教會此舉大感不悅,認為羅馬主教干預東方教會的事務。他們懷疑亞他那修與馬吉羅,是用尼西亞信經來遮掩神格一位論Monarchianism)異端(認為上帝只有一位格,具三形態)。所以,他們被革職的判決是合法的。

   
所以,341年東方教會有97位主教在安提阿開會,宣告他們並非亞流派,否認羅馬主教有權做為東方教會的上訴法庭。他們制訂了三份信經,來補充並修正尼西亞信經,定罪神格一位論,特別指出馬吉羅的看法為異端。他們還寫了一信仰告白,呈獻給西部皇帝康士坦司,因為康士坦司要他們解釋其立場。如此一來,東西方教會瀕於分裂。

東西方失和

    由於康士坦丁堡主教長優西比烏是亞流派,只要他在領導東方教會,羅馬主教就不會相信安提阿會議的解釋。到了341342年冬,優西比烏過世,康士坦丁堡繼任人選兩派內鬥,造成東方教會內部危機。然而,西部皇帝康士坦司國勢增強,開始向東部皇帝施加壓力,要東方主教們與西方合一。康士坦司在朱里雅的建議之下,勸服了康士坦提一起來召開東西方主教大會,以解決爭端。

   
343 年秋,會議終於在撒狄卡(Serdica,今保加利亞的蘇非雅)召開,西方主教堅持要亞他那修與馬吉羅在場,東方主教們(人數較少)就退席抗議。西方主教們繼續進行會議,制訂教會法規,確認羅馬主教有權處理東方教會的爭議,並且還通過容易招致東方主教誤解的信仰宣言(亞他那修勸阻他們,但是他們並未聽從)。此次大會不但沒有達到目的,反而加深了雙方的裂痕。

   
面對這樣的困境,兩位皇帝決定東西雙方各讓一步,來尋求和解。當347年亞歷山大主教貴格力過世,東方同意讓亞他那修返回亞歷山大,恢復原職。因為亞他那修信仰純正,且受百姓歡迎愛戴。西方同意不再擁護馬吉羅,不再要求回復其安卡拉主教之職,因為馬吉羅的信仰確有可議之處。如此一來,東西方的爭議暫告平息。

   
亞 他那修在埃及民眾熱烈歡迎中,回到亞歷山大。這位曾被放逐兩次的主教,終於回到家鄉任職。這位在亞歷山大事奉,親身參與尼西亞大會的神學家與牧者,最洞悉 亞流異端的底細,是堅守尼西亞信經的主將。他深知若容讓亞流派貶低主基督的完全神性,將使得我們失去救恩唯一的中保。他為從前一次交付聖徒的真道竭力爭 辯,所以他遭受仇敵多次多方的攻擊與迫害。然而他不畏強權絕不妥協,守正不阿死守善道,所以被史家稱為是正統信仰之父

2015年9月2日 星期三

上帝的形像

    「上帝的形像」是加爾文人論的重要觀念,而此觀念源自創一26-27,而與創造密切相關。

活在創造中的人

    加 爾文對創造的瞭解是動態的,而且是持續中的,他沒有將創造視為過去的歷史事件,而把創造當作「持續中的創造」,因此,被造者(人)是生活在創造者(上帝) 持續中的創造裡,而在創造中活躍之上帝的靈與上帝的話,自然也是不斷地作工在創造中的人身上。加爾文認為人在一個發展過程中,也就是人不只生活在創造中, 也不斷地在被創造當中,任何對人僵化的刻板印象都不宜用來討論加爾文的人論。

    加爾文指出,「所謂上帝的形像,是指人性超過所有其他動物的一切其他優點而言」。加爾文把人當作創造的高峰,人的優點在一切動物中顯得特別突出,而加爾文又特別指出,人具有靈魂為其獨有特色,也是上帝的形像的依據。
活在創造中的人,是上帝創造的傑作,也是為了上帝而被造,在改革宗傳統下韋斯敏斯德小教理問答的第一問答,簡單扼要地提出人被造的目的:「一、人首要的目的是什麼?人首要的目的是榮耀上帝,永遠以衪為樂。」

創造所帶來的上帝形像

    加 爾文指出,「上帝的光榮,雖表現在人的外形上,可是祂的真正形像,無疑的是在靈魂中」。加爾文以為人的靈魂雖不是人的全部,卻是上帝形像主要的表現之處。 加爾文所說的「靈魂」,是指與肉體有別,「是指那不朽,而屬被造的本質,是人最高貴的部份」,加爾文以為人認識上帝的能力在靈魂裡頭,他也由此能力推斷靈 魂是不朽的。由於加爾文對靈魂重視,視為上帝形像表現之處,有必要進一步瞭解他所說的靈魂是什麼。

    加爾文所說的「靈魂」是甚麼意思呢?他以理性(understanding)與意志(will) 為靈魂的二種重要功能,理性是人分辨取捨的根據,卻往往受愚昧蒙蔽,而意志是選擇決定的依據,卻常常受慾望束縛。在「知」與「意」靈魂的兩大功能之間,加 爾文傾向以「知」為重心,因此他的神學常常有知性的特色,即使如此,二者必須互相配合,才能認識上帝,充份地發揮上帝的形像。

耶穌基督展現的上帝形像

    加 爾文說:「我們現在知道,基督所具的是上帝最完全的形像」。加爾文認為上帝最完美的形像只見於基督身上,而且人為了回復上帝的形像也必須通過基督而更新。 在此加爾文引述西三10與弗四24而指出更新的內容先是知識,而後是誠實的仁義與聖潔,目的是回復上帝的形像而與在基督身上所見者一致。

墮落的人

    討 論加爾文的人論,不可忽略他明確主張人處在兩種情況下,一種是被創造的原先情況,另一種是墮落之後的情況。加爾文堅持說這兩種情況下的人已經大不相同了, 他接受原罪的觀念,認為人在亞當墮落之後的情況,已通過遺傳而代代相傳,在墮落之後的情況,上帝形像雖未完全毀滅消失,但已腐仇變形。

    加爾文認為亞當是人的墮落源頭,因為亞當不只是人類的祖先,而且是人性(human nature)的根源,因此使全人類沾染了亞當所帶來的腐化。以此方式,加爾文巧妙地避開了生理學遺傳與原罪的關連,而給予原罪神學性的解釋,以亞當為人性的根源,因而將人類帶到墮落的情況下。

    亞 當墮落的根本原因在於不信,加爾文指出:「所以不信就是亞當背叛的根源。野心、驕傲和忘恩負義都由此而生,因為亞當貪得無厭,玷污了上帝的仁慈」。加爾文 以「不信」為墮落的最基本原因,因為他認為人應當時時刻刻生活在上帝的榮耀之下,人若不信則將徹底地摧毀人與上帝的關係,一個離開了上帝榮耀的人自然是生 活在諸般罪惡裡頭。不信所帶來人與上帝關係的疏遠,正是靈魂死亡的開始。

    亞當墮落對人類的影響即「原罪」,加爾文指出:「原罪是我們本性上一種遺傳的邪惡和腐敗,散佈於心靈的各部分,使我們為上帝的憤怒所憎惡」,而且在我們裡面滋生情慾的事與各種罪惡。

    為了說明原罪如何改變了人性,如何使人類與亞當一起進入了墮落的狀況,而使人不再停留於原先被創造時的狀況,加爾文指出人活在兩個處境中。

(a)墮落的處境

加爾文認為原罪不斷地滋生情慾的事與各種罪惡,有如火爐持續地迸出火焰與火花,又如泉源不停地湧出泉水。他形容在墮落中的人:「人完全為罪所籠罩,如同洪水淹沒一般,所以凡出自人的都是罪」。人的肉體與靈魂都敗壞了,整個人成為罪惡的源頭。

在墮落中的人,理性被愚昧蒙蔽,意志被慾望束縛。就理性而言,人雖然仍有理性而與獸有別,但是只能作用在諸如法律、文學、手藝等地上事物,而且理性處在常常被欺騙的狀況下,因此雖然仍有良心,卻是未能健全地分辨善惡。
就意志而言,加爾文贊同奧古斯丁以來的傳統,主張人的意志已經被罪所束縛,因此凡意志所出者必然是犯罪。

靈魂的兩大功能(理性與意志)在墮落中人身上均已嚴重損毀,以致使人認識上帝的能力被蒙蔽,而因未能認識上帝又使人在墮落中無法改變自己,如此形成了一個惡性循環。

(b)墮落的恢復

《基督教要義》第三卷詳細處理了拯救論,指出人在上帝的話與上帝的靈引導之下,通過信心領受上帝恩典,開始經歷稱義與重生(成聖)。加爾文由重生(成聖)談論起,指出墮落的人如何在信仰中改變自己,最重要的就是經歷到死去(Mortification)與活起來(Vivification),人在罪上死去,通過信心而重生。

加爾文把信仰視為一種對上帝認識的更新,使得原本喪失認識上帝能力的理性得到恢復。通過上帝的恩典,人的意志得到變化與改造,而且是完全出自上帝的改造,由一個惡的變為好的意志。加爾文強調意志改造之後,人並不是自己得到行善的能力,乃是得到所有出自上帝的善。

十架神學

  『十架神學』(theologia crucis)一詞最早是 由路德馬丁所使用,於宗教改革初期用來描述他的神學。此神學不僅僅是說到有關十字架的教義,認為十字架是基督拯救工作的焦點,乃是領悟整個神學就是十字架 神學,是上帝自我啟示的焦點,因此也是一切真基督教神學的根基與中心。在十架神學中,對整個神學來說,十字架已成為方法論上的關鍵點。在路德的警語中: 『十字架是一切事物的標準』。因此路德能主張『我們的神學就是十字架』,這令我們想起保羅在聖經中的一段話(林前二2),而這也正是路德十架神學概念的主要意義(林前12)   
  在海德堡論文中(1518),路德將十架神學與榮耀神學(theologia gloriae)相對照,簡要摘錄他反對後中古世紀經院神學的理由。這兩名詞代表了兩種認識上帝的研究方式:榮耀神學家認為上帝能力、智慧與美善的榮耀都顯明在創造之工上;而十架神學家所理解的,卻是隱藏在十字架之痛苦與羞辱之下的上帝。   
   路德並不否認從受造的自然界中能獲得有關上帝的知識,但是在救恩方面這卻毫無用處,他堅持那認識上帝的知識必須是屬於我們的。不錯,從自然界得來的知識 有時比無用更糟糕,因為罪人會曲解它,用它來創造偶像,企圖藉著道德與理智上的成就來達到自我稱義的目的。但上帝在十字架上的自我啟示,卻粉碎了人類先人 為主的上帝觀,以及人如何能認識上帝的幻覺。十字架上的上帝並未用一般能認出上帝的方式,即在權能與榮耀中啟示自己,相反的乃是在人以為軟弱與愚拙的恥 辱、貧窮、受苦和死亡中啟示祂的神性。因此路德似非而是地說,上帝被隱藏在這啟示中,因為祂在這裡並不是立即被認出是上帝,乃是唯獨藉著信心才能明白。從 被釘十架的基督身上認識上帝,使我們明白,凡對自己的智慧與良善自吹自擂的人,都不是真正認識上帝,唯有當人的智慧靜默、倫理道德上的成就毫無價值時,人 才能真正認識上帝。   
  最後,基督的虛己與受苦相當於罪人的虛己與受苦,這對路德十架神學的概念是非常重要的,前者中暗藏著上帝的啟示,為了罪人而將祂真正拯救之工(opus proprium)隱蔽在奇妙的虛己之工(opus alienum)下,因而增進了拯救之工。故唯有那受到路德稱之為『屬靈衝突』(Anfechtung),經歷被打倒的謙卑罪人才能認識上帝,這位上帝為了稱人為義而忍受十架的羞辱與定罪。因此,路德在他的名句中堅決主張十架神學根據經驗的基礎,而反對其為純理論的神學:『寧可為了成為真正的神學家而受責難,甚至死亡;也不願只是理解、研究或推測著活下去』。   
  在基督教神學中,對於十字架所扮演的重要與批判的角色,很少有人像路德一樣瞭解的那麼清楚,但在現今各式各樣的神學家中,如:巴特、拉納耳(K. Rahner)、莫特曼(J. Moltmann)與楊格歐(E. Jungel)等人,卻試圖公平地判斷它,在某些方面甚至比路德更強調它。尤其是他們與其他人都想盡辦法在十字架的亮光中修正傳統神學上對上帝的偏見。例如:巴特就堅決主張,基督的神性是在十架的虛己中得著最完全的彰顯。   
  在十架的人性、卑微與苦難中,真正的神精確地表達出祂的神性,而這十架乃是祂甘心樂意愛人類的方式,是其他一切假神所無法做到的。本世紀英國神學有一項強有力的傳統,與日本信義宗神學家北森(K. Kitamori)一樣,都主張:直到上帝受苦之愛的教義取代傳統神性無感覺的觀點時,十字架才受到重視。   
  近來嘗試發展十架神學最著名的兩位人士,或許是莫特曼(其觀點收錄在《被釘十架的上帝》一書中)與楊格歐(其觀點收錄在《上帝乃世界的奧秘》一書中)   
   莫 特曼的論述當多歸功於路德,他立志要從宗教上的解釋之後恢復『十字架褻瀆的恐怖與邪惡』。耶穌見棄於上帝的死亡,被認為是道成肉身的神子與墮落不信上帝的 人類之間愛的聯結。就像路德所主張的一樣,上帝在不同的被棄中啟示祂自己,因上帝就是愛,所以這也就證明出甚麼是不同的。但是莫特曼卻希望儘可能的追溯到 『革命性的上帝觀』,拒絕一切不是源自十架的上帝觀。   
  正如死亡一樣,不是出自上帝,乃是屬於上帝,所以耶穌的死是上帝與上帝之間的事,是上帝棄絕上帝,使祂經歷死亡,我們若從三位一體的歷史角度來看就知道那是必須的。    
   十 字架乃是上帝愛的結果,其中子忍受父的遺棄,父忍受子的死亡,而聖靈則是大有能力的愛,跨越父與子之間的鴻溝,進而達於墮落的人性。因此,莫特曼找著一項 調和的十架神學,同時主張三位一體上帝的教義與有感覺之神性的教義,並且更進一步地主張,這樣的十架神學,也為目前已走入死巷的純理論的有神論與無神論在 面對受苦的問題時,開了一條出路。至於楊格歐的觀點,也多少有些類似莫特曼,他乃是以十字架作為瞭解上帝三位一體的起點,他的觀點超越了現今純理論的有神 與無神論之間的爭議。

2015年8月30日 星期日

路德的解經原則

引言

    路德對聖經解釋的貢獻有永久的價值。在今天流行聖經的神學解釋,都必須回過頭來看路德的主張。現代著名的學者也都確信這是需要的。今日聖經受到挑戰猶如路德當年一般,他的解經原則對今日的問題仍有啟發。

路德的聖經啟示觀

    路 德拒絕「理性」是神話語的唯一解釋者,這種說法,他反對妄用理性來反對、扭曲、及拒絕神的話,而不是反對在信心中順服地接受神的話語時,理性正確的應用。 他說「正確的理解聖經,不是從人的心思意念所產生,而是來自天上啟示的教導。」路德認為,聖經的解釋是神的特權,而不在於人換句話說,如果神不揭開及解釋聖經,就沒有人能了解,聖經仍是一本封閉在黑暗中的書。

    因為解釋是屬乎神(創四十:8),神賜下祂的話語,也賜下話語的解釋,而這是祂透過聖靈所作成的。

    記載在聖經中神聖屬天的教義,如悔改、罪、恩典、稱義、敬拜神,若非透過聖靈的教導,不可能進入人心,唯有透過聖靈才能正確地了解聖經。路德說:神的話是屬靈的,因為神把牠的話銘刻在我心裡,所以我也成為屬靈的。他強調:聖靈中有透過神的話來作工,沒有神的話,聖靈就不動工。路德對聖靈解經的角色進一步的推敲是:聖經是它自己的解釋者。一段聖經被其他的經文所闡明。換句話說:聖靈是真正的解釋者。以經解經也就是讓聖靈作祂自己的工作。

 
路德的解經原則

    在 所有識別聖經意義的方法中,最完全的方法是匯集所有的經文,並一段一段仔細地查考。這種比較的方式也是教父們所採用的方式。聖經自我解釋的因素與路德對聖 經的基本了解是有關的,他對以經解經原則的說明是「以清楚肯定的經文解釋疑問含糊的經文」,他反對把清楚的經文再作進一步的比較,因為這樣會導致整個聖經 的混淆,而另一方面廣泛地引用聖經經文,卻不考慮上下文,也是非常危險的。

    路德認為,所有的解經應當與信仰的類比相似,每一件事必須根據信仰的類比和聖經的法則來評量,對路德而言,信仰的類比就是聖經本身,不必依靠外來的標準,引用聖經必須視聖經為整體,而非僅選擇其中的某一部份。

    因為僅僅引用少數的經文,而不符合信仰的基準,就可能會被竄改,而給予一種印象,以證明最嚴重的異端是正確的。James Wood曾說:路德所謂信仰類比的意思,就在他說:「解釋必須與上帝話語一般的法則一致」這句話的時候,表達得最簡潔。路德不同意聖經經文是沒有分別的連續,不需要考慮上下文的意義。這個觀點與Schleiermacher的「das Schriftganze」完全不同。史氏認為:基督徒信仰的內容不需要從聖經中抽出不同的教義來論述,只需要從聖經中一般的概念和大意上獲得即可。他主張:在教義的論述上引用經文,是非常靠不住的,因為經文本身也不是十分充份的。

    Mueller指出史氏的das Schriftganze只不過是為他自己完全不合乎聖經,而從理性或敬虔的自我意識(reason or the pious self-consciousness)推演神學真理的方法,所做的托辭。

字義一文法一歷史解經

    路德解經原則中最有價值的一點,是認為:字義一文法一歷史的意義是首要的。基督徒說聖經最首要的工作,是找出聖經字句上的意義,因為它是整個信仰和神學的實質,也是疑難和困惑上的基礎。路德說:我們若要更精練地解釋聖經,就必須集中全力找出一種簡單、適切、準確的字句上的意義,他之所以如此強調這種肯定、簡單、字句上的意義,是因為傳統教會的神學是藉著寓意法,權威性的解釋聖經而組成。

    John Lowe苛刻地指出寓意解經使得〝一件事情可以具有任何意義〞,路德並末全然放棄寓意解經,他說:在 字句的意義被完全正確地了解之後,人們可以運用寓意法做為裝飾來美化解釋,若只用寓意,就只不過是一個空幻的夢。歷史性的解釋是邏輯的,它說明事情的真 實,而寓意法猶如修辭一般,它應該用來說明歷史性的解釋,但在提供證據上,毫無價值。路德反對的主要對象,是那種完全偏離聖經字句上的意義而靈意解經的 人。他指出,無論是人是天使,都不當破壞上帝的話,倒要竭力保持聖經本來單純的原意,並且除了上下文有矛盾的地方外,都當按照文法上、字句上的意義解釋, 免得給敵人留下侮辱聖經的把柄。

    由此可知路德允許聖經不直釋有三種可能:

    一﹑經文本身說明不能按字句解釋;

    二﹑有另外一段經文的證據證實可以不必直解;

    三﹑應用信仰類比。

    因此,他堅持反對不受約束的寓意解經,但是他允許超越嚴守字句的聖經解釋。路德非常強調信心在了解聖經上的重要性,他說:沒有信心,讀經有如走黑路,唯有信心方能了解真理。研究路德教義的學者已分聖經的內在與外在形式,外在形式就是作品的語法和形式,內在的形式是靈感的意義,前者甚至末重生的人也能了解,後者只有被光照的心靈才能領會。

    所以聖靈所欲表達,包括在字句意義之內更深的含意,它是超越作者本身心裡所想的意義,也就是:與字句的意義有關、一致、並從它推演而出,透過經文本身,透過聖經其他部份,更透過聖靈的光照,可以明白地表示出絕對性的意義,路德可說是提出絕對性的意義見解先驅。

    今日當我們在思考講道的路線時,路德的解經原則是一項好的指標。

2015年8月29日 星期六

從加爾文之基督三重職分看上帝的拯救

一、引言
    說到「基督」一詞,許多人以為是「救世主」的意思,其實並非此義。基督是從希臘文χριστοῦ一詞翻譯來的,其原來的意義和希伯來文的「彌賽亞」מָשִׁיחַ‎moshiahch)同,就是受膏者的意思。聖經中提到的受膏儀式,是由先知,以聖膏油塗在候選者的頭上,確認此人是上帝所選中的人,將可以成為君主或是祭司。《舊約》記載的第一位受膏者是祭司亞倫,經由摩西為他執行受膏禮(40:12-15)。數百年後,撒母耳為大衛執行受膏禮,宣告他將繼任,成為以色列王(撒上16:13)。但也有人受膏或奉派擔任特殊的職位,卻沒有實際經過受膏儀式。例如聖經把摩西,因為他曾被選作上帝的預言者和代表(11:24-26)。
    從福音書,看見耶穌基督在地上的事奉教訓、醫病、趕鬼,分別對應著先知、祭司、君王。
    而祂的生、死與復活,也是對應於這三重職分,說明如下:
(一)基督的生──道成肉身,是上帝的啟示,使人認識上帝。這是「先知」。
(二)基督的死──道降卑至極點,卻是上帝慈愛的最高彰顯。滿足公義要求,使人得赦罪,與上帝和好。這是「祭司」。
(三)基督的復活──因祂的捨己順服,上帝的大能使祂戰勝死亡權勢,帶來新人類生命。這是「君王」。
    上帝藉著履行先知、祭司、與君王的職分完成救恩,因此將我們從三層痛苦的無知、罪惡,與捆綁中解救出來?他在地上的時候,執行這些職分,在天上祂仍繼續執行。 

二、基督三重職分的定義
(一)君王的定義
      「君王」就是代表上帝以政治的權柄管理百姓的人。「代表上帝」這一點是羅馬書第十三章提出來的,沒有一個政權不是從上帝而來,所以君王是代表上帝。他們是不是 已經成為好的代表,那是另外一件事情,但是他們的權柄是世界人類社會生活中間不可缺乏的﹔換句話說,上帝許可人有政治的權柄,這是上帝超權柄的權柄所賜下、所決定的。
    君王管理百姓的權柄是從上帝而來的﹔所以「君王」的意思,就是「自由者」、「統治者」、「審判者」。耶穌基督是君王,他有自由的權柄在自己身上,他有權柄統治、命令、審判所有在他統治之下的百姓。
(二)先知的定義
     「先知」的意思是什麼?就是「上帝的代言人」。所以,把上帝的道帶到人間,傳出上帝的心意,講出上帝的計劃,把上帝的話語帶出來的人就叫作「先知」。上帝有一些理論、有一些原理,透過一 些人的口講出來,這些把上帝的道帶出來的人就叫作「先知」。
(三)祭司的定義
     「祭 司」的定意是什麼呢?就是站在上帝與人中間,代替百姓向上帝祈求、祝福或獻祭的人。所以祭司有中保的功用,有代求的功用,也有把上帝的律法執行在人實際生 活中的功用。他是上帝與人之間的中保,他在人與上帝之間做獻祭的工作,要代表人類向上帝求情或求赦,使人們能蒙上帝悅納,也要代表上帝宣佈律法的規條,這 是祭司的功用。

三、加爾文對三重職分之論述
(一)概論
為了使我們的信心在基督的救恩上有根有基並專心信靠祂,必須立定這原則:父神賦予基督三種職分--先知、君王、祭司。然而我們只知道這些稱號而不明白它他們的目的和用途,對我們而言幾乎沒有甚麼益處。在《舊約》時代,先知、君王、祭司都是以聖油受膏。所以「彌賽亞」(受膏者)這光榮的稱號也就賜給《舊約》所應許的中保。我們知道基督根據祂君王的職分被稱為彌賽亞。然而,祂也受膏做先知與祭司。[1]
(二)基督為先知的職分
儘管上帝一直藉著賜給以色列人先知,讓他們能夠獲得救恩之教義,然而他們深信惟有彌賽亞降臨時,才能獲得全備的知識。聖經特別提及基督先知的職分為「主耶和華的靈在我身上;因為耶和華用膏膏我,叫我傳好信息給謙卑的人,差遣我醫好傷心的人,報告被擄的得釋放,被囚的出監牢;報告耶和華的恩年。」(賽661-2[2]
    聖 靈膏祂是要祂宣揚父神的恩典並為之見證。這不是普通的宣揚,因為先知的職分,使他有別於其他教師。祂受膏不僅是為了使自己擔任教導的職分,也是為了祂所有 的肢體,好使聖靈的大能隨著傳揚福音的人。我們可以確定的是:基督所傳揚完美的教義終止了一切預言。所以,一切因不滿足於福音而在其上添加信息的人,便是 藐視基督的權威。這也是說:在基督以外沒有甚麼值得明白的事,所有藉信心參透基督的人,就擁有天國一切豐盛的福分。正如保羅所說:「因為我曾定了主意,在 你們中間不知道別的,只知道耶穌基督並他釘十字架」(林前2:2)。上帝不允許我們越過福音單純的信息。而且,基督至高先知職分的威嚴告訴我們:祂所教導的教義使人獲得完美的智慧。[3]
(三)基督為君王的職分
上帝確實應許藉祂兒子的膀臂永遠保護祂的教會,唯有基督才能使《詩篇》第89篇的預言應驗。不論多少強大的仇敵與陰謀毀滅教會,他們的力量不足以勝過上帝永不更改之預旨,祂藉此預旨差遣祂的兒子做永恆君王。魔鬼即使採用世上的一切資源,卻仍不能毀滅教會,因教會建立在基督永恆的寶座上。[4]
基督的王權是屬靈而非屬世的,是永恆的,就激發我們尋求永 生的盼望,並且相信這盼望是受基督的保守,必定成就。我們之所以能夠忍耐度過今生的痛苦、飢餓、寒冷,被人藐視和辱罵,以及其他困苦。因為我們深信一件 事:我們的君王不離棄我們,也必看顧我們一切的需要,直到戰爭結束,我們與祂一同得勝,在將來可以享受這國度的福分。[5]
基督受聖靈的膏抹,也領受從父神來得權柄,藉祂的手管理、 滋養、扶持、眷顧,以及幫助我們。所以,雖然我們生來遠離上帝,基督卻站在我們中間,親自引導我們逐漸與上帝緊密聯合。而且當我們宣告基督坐在父神的右邊 時,也就是說基督掌有上帝國的權柄,上帝透過祂來統治和保護教會,成為我們的主、我們的王,在將來審判時更是如此。[6]
(四)基督為祭司的職分
    祭 司的職分唯屬基督,因為基督藉祂的死塗抹我們的罪刑並除掉我們一切的罪行。若基督沒有死,祂的祭司職分的功效和益處對我們而言是無用的。基督既是祭司又是 祭物。這是因為除了基督以外,沒有上帝所悅納的祭物;也沒有任何一位配得向上帝獻上帝所悅納的祭物,除了上帝的獨生子。基督擔任祭司的職分,不但藉永恆和 好的律平息上帝對我們的忿怒,也接納我們一同參與這偉大之職分(啟1:6)。基督藉祂自己使我們分別為聖歸向上帝,我們因此能做聖潔之人討上帝喜悅,雖然我們生來是上帝所憎惡的。那些不滿足基督祭司的職分而企圖重複獻上基督為祭之人,是可憎惡的。[7]

四、進一步對基督三重職分的討論
    自 從加爾文以來,我們習慣上就總是稱中保的職分有三。上帝所創造的人,生來就具有先知、祭司與君王的三種功能,因此人也賦有知識與領悟力,有公義與聖潔,有 權治理下等的受造之物。可是罪的來臨卻影響到整個人,使他不能合宜地發揮上帝所賦予 的功能,因之他也不能完成先知、祭司與君王之職。人因罪的緣故而會犯錯,受迷惑,又有了不義,道德也受了玷污,更有了死亡與悲苦。基督臨世完成人的職分, 因他是最理想、最完全的人,也使人回復到人類原始的光景,即完成先知、祭司與君王之職。[8]
(一)先知的職分
1、聖經中的先知觀
    論到先知職分最主要的兩節經文就是,《出7:1》與《申18:18》,都表示先知的職分有兩方面︰一是接受性的,一是傳授性的。先知要先在異夢、異象中領受啟示,或直接領受上帝的話,然後再將所領受的,藉著言語或行動傳給百姓(12:6-8;賽6章;耶1:4-10;結3:1-4,17)。 先知職分中的接受性較為重要,因為他必須先有領受,然後才能傳授;然而傳授性也是極為重要的,因為人若只領受啟示,並不一定是先知。先知的本分乃是要將上 帝的旨意顯示給人,以道德與屬靈的原則來註解律法,要斥責罪的行為,要呼召百姓來遵守律法,要引人注意到上帝對於將成之事的榮耀應許。[9]
2、基督完成先知職分的方式
    基督的先知職分並不限於他在世時所作成的聖工。舊約時代他藉著耶和華使者的身份,以及先知們的工作,完成了他先知的職分(彼前1:113:18-20)。在世時,他藉著神蹟奇事,又藉著他的教訓,完成了他先知的職分。而他升天之後也並沒有停止他先知的工作,乃是藉著聖靈的運行,以及使徒們的教訓,繼續他先知之職(14:2616:12-14;徒1:1),並且至今仍藉著傳揚真道的工作,信徒得聖靈的光照,來完成他先知之職。甚至現在他雖坐在父神的右邊,也仍不斷地作他大先知的工作。[10]
(二)祭司的職分
1、聖經中的祭司觀
    聖經清楚明顯地將先知與祭司不同之點 分別出來。先知乃是由上帝親自設立的代 表,主要是百姓的宗教教師。祭司卻是人在上帝面前的代表。他有特權來到上帝的面前,並代表百姓向上帝獻祭祈求。舊約的祭司也可以被稱為教師,但他們的教訓 與先知的教訓有別。先知特別重視道德與屬靈的本分、責任和權利;祭司卻是重視儀節律例,注重人必須藉著祭司才能來到上帝的面前。祭司的特性在《來5:1》中敘述得很清楚,祭司是︰
(1)從人間選出,作為他們的代表;
(2)由上帝所設立;
(3)替人辦理屬上帝的事,即宗教方面的職務;
(4)獻上禮物與贖罪祭。此外他還要為百姓代禱。[11]
2、基督獻祭之聖工
(1)基督獻祭之工的性質
    基督聖工中最重要的一點,就是為眾人 獻上贖罪祭。然而基督與舊約祭司不同之處,乃在於他不但是大祭司,而且也是被獻上的贖罪羔羊。換句話說,耶穌基督所獻的祭,乃是將他自己當作祭物獻上;所 以他乃是將自己的生命為罪人的緣故而放在祭壇上。不但如此,基督的祭還包括了舊約眾祭所含的一切主要特質。基督的獻祭是贖罪祭,也是贖愆祭;是全心向上帝所獻的燔祭,也是使罪人能與上帝發生關係的平安祭。如此看來,基督的獻祭實有各種不同的性質與功效。[12]
(2)基督獻祭之聖工早在舊約中就已預表
    舊約中的祭禮有屬靈及預表的意義,它們都是預言性的,並預表基督的祭祀。踰越節的羊羔是預表基督。《約翰福音》1:29似乎就是指這個羊羔。不但如此,基督也被稱為踰越節的羔羊(林前5:7)。新約中有許多處經文都明顯地指出︰舊約中的各獻祭,都預表著基督及其工作(西2:17;來9:23,2410:11311-12)。此外,聖經中還有多次提到耶穌基督怎樣為罪人完成了贖罪之工,正如舊約中的祭祀,乃是為帶羊羔牛犢來獻祭之人成就了贖罪的效用(林後5:21;加3:13;約壹1:7)[13]
(3)基督獻祭之工的聖經明證
基督的大祭司之工在希伯來書中表明得最清楚;上帝設立中保(基督)是我們真正永遠的大祭司,為上帝所設立,取了我們的地位,將自己獻上,並為我們成就真正完全的救贖(5:1-107:1-289:11-1524-2810:11-1419-2212:24)。希伯來書雖是惟一稱基督為大祭司的一部書,但其他如保羅書信也很顯然地指出他作祭司的聖工(3:24255:6-8;林前5:7;弗5:2)。在約翰的著述以及彼得前書中也同樣提到基督的獻祭之工(1:293:14-15;約壹2:24:10;彼前2:343:18)[14]
(三)君王的職分
基督既是上帝的兒子,他就當然分享了父神主宰一切受造之物的大權。他君王之權是由於他的神性,是他原有的職權。然而另一方面,我們也要看到他為中保時的君王職分,乃是由上帝封給他的。他的君王職分有兩部分︰一是他對教會的屬靈主權;一是他對宇宙的主權。[15]
1、基督為靈界之君王
 (1)此君王職分的性質
    基督屬靈的王權乃是指他作百姓及教會 之主並治理他們而言。這個權柄被稱為屬靈的,是因為它與靈界有關,是建立在聖徒的心中,以及他們的生活中,並涉及罪人得救的屬靈目的,且是以屬靈方式,即 聖靈與聖道來治理。而這個治理之權乃是在教會的組織、聚集、保護與完全上彰顯出來。聖經有時稱基督為教會之「頭」,也即表明他君王之權(林前11:3;弗1:20-225:23)。因為基督是教會的頭,所以他能用組織的與屬靈的方式來治理。[16]
(2)君王治權的範圍
基督的屬靈國度,與新約中所稱的天國與上帝國是同一境域。這個國度首先是上帝在基督裡藉 著重生之工,在人心中建立起來的,也因此我們才會接納此國度。其次我們也看到,惟有在這些人的心中,上帝在基督裡的治權才得以伸展開,這是上帝的靈所創設 的一個屬靈的境域,是由一切屬靈的人所組成的。最後,這也是一種新的狀況,由於上帝國度的原則而得以形成;而這個新的狀況往往更超過任何屬世的範圍。在這 個國度中的公民,與普世無形教會中的信徒的範圍一樣廣大。然而此國度的權勢與行事的範圍,卻遠超教會的範圍,且其目的在管理生活中所表顯的一切。有形的教 會乃是國度最重要也是唯一藉上帝所創立的外部組織。[17]
    基督屬靈的國度,不但目前已存在,而且還要延續到永久。一方面基督的國度目前在信徒的心中,在他們的生活中,不斷地發出屬靈的力量,而且所影響的範圍也不斷地擴展(12:28;路17:21;西1:13)。從另一方面來看,基督的國度也是人類未來的盼望,必須等到基督耶穌再臨時才得以成全在地上。聖經中論到有關基督之國未來必要實現的事實要較前者更為顯著(7:2119:23;路22:29;林前6:915:50;加5:21;弗5:5;提後4:18;彼後1:11)。但在本質上,未來的國度卻與目前的完全一樣,都是在於人心中建立並接受上帝的治理。然而唯有在耶穌基督榮耀地再臨時,建立並接受上帝的治理才會達於完全,國度隱藏的力量才會顯露出來,基督屬靈的治理也才會在一可見與威嚴的主權下達於極點。[18]
(3)基督屬靈王權的持久性
    基督乃是從永世就已被按立為王(8:23;詩2:6),並且是在人類一墮落之後,就即刻開始執行他君王的大權。而且他是在升天被高舉,坐在上帝的右邊時,就已正式、公開地獲得了他的寶座。又有些人認為,他的君權將在他再臨時結束,可是聖經卻明明地教訓說︰他的王權將存到永遠(45:672:1789:36-37;賽9:7;但2:44;撒下7:13-16;路1:33;彼後1:11)[19]
2、基督為宇宙之君王
耶穌升天之前,曾如此對他的門徒們說︰「天上地下所有的權柄都賜給我了!(28:18)
(1)此君王職分的性質
這個君王之職,與基督為上帝兒子的原始君王之職,有所不同,雖然治理的範圍都是一樣的廣 大。這個宇宙的王權乃是為了教會,而被委任於這位中保基督。他既是宇宙之君,就指引個人、社會與國家的命運,為的是要使他們有所成長、漸漸潔淨,最終還要 使那些蒙他寶血所贖的人得以成聖。不但如此,此王權也促使他保護自己的百姓,免受世界的危險,同時也藉著制服並毀滅他所有的仇敵來證明他的義。[20]
(2)基督為宇宙君王的持久性
當基督被升到父神右邊時,正式地被授予治理宇宙的王權。這是他勞苦而得的報償(2:8-9;太28:8;弗1:20-22;腓2:9-11)。 然而這個君權的授予,並不是說在他原有之上帝兒子的權柄能力之外,又加上了什麼;也並不是增廣他治理的境域。這個授予,只是將此權柄賜給這位「上帝─ 人」,因此他的人性現在同樣享有些君權。故世上的政府乃是為著教會的益處而設立。這個君權要一直存在直到完全勝過仇敵的國度(林前15:24-28)。當最終的目標達成之後,這個王權就要歸還父神。[21]

、在得救過成中基督三重職分的作為
() 上帝的呼召
    呼召是雙重的: 
1)外在的呼召:是上帝提供給罪人的恩典,邀請他們來接受基督和祂的救恩。這樣,那在後的,將要在前,在前的,將要在後了(有古卷在此有因為被召的人多,選上的人少)(太二十16)。這個呼召告訴人應該怎麼行才能獲得救恩,並且如果他們不順服的話,他們因此而無可推委。[22]
 2)內在的呼召:當上帝提供恩典,運行恩典在人心裡的時候,就是內在的呼召。上帝以這呼召來更新人的心,並且上帝有效地吸引人的意志去擁抱基督。外在的呼召讓人宣告他擁有基督,但內在的呼召卻使人屬於基督。
真正有效的呼召是上帝所成就的工作,為使我們覺悟自己的罪惡和苦難,又光照我們的心,使我們認識基督,並更新我們的心志,於是說服我們,叫我們能接納福音中所白白傳授給我們的耶穌基督。
在呼召這件事,基督如同先知一般,讓我們在聖靈引導下,歸向上帝並屬於基督,使我們得著上帝的兒女的名份。也需要基督如祭司,讓我們看到上帝願意與我們復和。而呼召更是基督如君王,要求我們加入十字架的軍隊。也因為如此,我們必須應召,如同我們接到國家的兵役召集另一般。
() 悔改歸正
悔改是我們救恩裡面需要經驗的部分,悔改是沒有選擇的──我們必須要悔改,逃離我們的罪轉向上帝。聖經明顯的教導悔改是我們救恩的首要,不管是耶穌或者施洗約翰的教導,在福音裡面都是非常重要的部分。
在悔改這件事,基督如同先知般,指出我們的罪。基督如同祭司與祭物,承擔我們的罪。基督如君王一般,審判我們的罪,並已自己受刑罰,滿足公義之要求。也因為如此,我們必須為此,立定決心離開罪惡,歸向上帝。
() 因信稱義
稱義是指什麼?稱義是一種藉自法庭的術語,它裡面是指,一個被指控的人,被稱為義,公開地獲判無罪。當上帝使一個人被稱為義的時候,便宣告了一個人是無罪的,並且把他視作好像從來沒有犯過罪的一樣。
    上帝藉著什麼工具,使我們稱義呢?信心。我們既因信稱義……(羅五1)。稱義的功效並非是出於信心的本身,好像把信心當作恩典的本身一樣,而相對地來說,是因為信心伸手抓住了基督的功勞。
而在稱義這件事,基督如同先知一般宣告:「你們的罪雖像硃紅,必變成雪白;雖紅如丹顏,必白如羊毛」(賽1:18。基督如祭司一般宣告:「你得潔淨了」。也如君王一般宣告:「你是我的子民」。所以,我們是被接納的,是上帝國的子民,是上帝一家的人。
() 得兒子名分
稱義的果效可以說是消極的,功用在於取消定罪,使過去的罪責免受追。得兒子名分(1:5;1:12;4:5)的果效卻是積極的,改變人與上帝的疏遠及敵對的關係,賜給人得以站在上帝面前的地位。得兒子名分是在基督裡必然的結果,和稱義及重生一起發生。
得兒子的名分是與上帝和好的結果:與上帝和好是得救的代名詞,因為所解決的是人基本的困難,墮落所帶來與上帝的疏遠。與上帝和好直接帶來兒子的名分,因為「我們既因信稱義,就藉著我們的主耶穌基督,得與上帝相和。我們又藉著他,因信得進入現在所站的恩典中」(5:1,2)。所謂所站的恩典,指的是上帝所賜下的新地位,也就是兒子的名分(1:12)
得兒子名分更蒙天父的照顧:蒙上帝的靈引導治死身體的惡行(8:13-17),得蒙天父垂聽禱告,叫愛天父的兒子得益處(8:28),蒙天父管教「主所愛的,他必管教,又鞭打凡所收納的兒子」(12:6),蒙天父特別保守「奴僕不能永遠住在家裡,兒子是永遠住在家裡」(8:35)
而在得兒子名份這件事,基督的作為讓我們想到:「惟有你們是被揀選的族類,是有君尊的祭司,是聖潔的國度,是屬上帝的子民,要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德」(彼前2:9)。我們因著基督,也有「君王、祭司、先知」之三重職事在教會全體當中。
() 得榮耀
基督徒的盼望是以基督的第二次再臨為中心;基督的二次再臨是與罪無關,為要完成拯救。主耶穌的再臨是榮耀的盼望不可缺少的。若沒有了基督榮耀的彰顯,基督徒的「得榮耀」便毫無意義了。「得榮耀」是 「與基督一同得榮耀」。若刪去了後者,就是奪去了使基督徒可以存確信、有說不出來、滿有榮光的大喜樂去盼望他們「得榮耀」的緣由。
「得榮耀」是當基督二次降臨時,整個被救贖的團體立時改變成為無罪進入得拯救,乃為拯救子民。他將從天降臨,其呼叫勝過末了的仇敵的聲音。「那時經上所記,死被得勝吞滅的話就應驗了。死啊!你得勝的權勢在那裡?死啊!你的毒鉤在那裡?」(林前15:54-55)
被揀選者的「得榮耀」將與上帝末後的作為同時發生,就是基督的「被高舉」和「得榮耀」。「既是兒女,便是後嗣,就是上帝的後嗣,和基督同作後嗣;如果我們和他一同受苦,也必和他一同得榮耀」。( 8:17)
在上帝達成救贖目的之時,「得榮耀」將在同一時間內影響所有上帝的子民。「得榮耀」會至終成全上帝的旨意和恩典。這是萬古以先,上帝在基督耶穌裡賜給我們的(提後19)
「得榮耀」時,我們與基督一同作王直到永遠(啟22:5),要在永恆中成為祭司敬拜上帝(啟5:9),並做呼喚人來享受上帝生命活水的先知(啟22:7)。

、結論
    「先知、君王、祭司」三重職份,原是集中於耶穌基督,但是透過上帝拯救的完成,由主耶穌延伸到全體教會。教會不僅在現實的世界中展現這三重職份,也隨著上帝國的實現,在永恆中更是進行這三重職份的功能,使上帝的救贖得以完全。
    今 日台灣教會為何迷失在「教會增長」、「成功神學」、「天國文化」、…等等。皆因為沒有在「先知、君王、祭司」三重職份上,認清教會的本質與使命,一味使用 吸引人的方法與策略,只做表面功夫,未進入生命的實質。雖然有許多看來人數眾多,又十分熱絡的敬拜的團體。但是那不是教會,因為那是人氣匯集之處,求的是 個人的發達,彼此的倚靠,而非基督榮耀與大能的張顯。
    教會是基督的身體,所以要向世人見證基督、供應基督。在聖餐桌基督是以餅與杯的方式,向弟兄姐妹顯現,我們在其中與基督會遇,生命或得更新,也領受了「先知、君王、祭司」三重職份。讓我們也以這三重職份為動力,完成基督給我們的大使命:「所以,你們要去,使萬國萬民都作我的門徒,奉父、子、聖靈的名給他們施洗,並且教導他們遵守我所給你們的一切命令。記住!我要常與你們同在,直到世界的末日。」(太28:19-20


參考書目

加爾文。《基督教要義》,二冊。錢曜誠等譯。台北:加爾文,2007
林鴻信。《加爾文神學》。台北:禮記,1994
鄭仰恩。《改革宗神學-全貌與前景》。台北:台灣神學院,2006
Jansen, John Frederick. Calvin’s Doctrine of the Work of Christ. London: James Clarke, 1956.
Edmondson, Stephen. Calvin’s Christology. Cambridge: Cambridge University, 2004.


[1]《基督教要義》II, 15,1.
[2]《基督教要義》II, 15,2.
[3]《基督教要義》II, 15,2.
[4]《基督教要義》II, 15,3.
[5]《基督教要義》II, 15,4.
[6]《基督教要義》II, 15,5.
[7]《基督教要義》II, 15,6.
[8] L. Berkhof, Systematic Theology, (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 357.
[9] L. Berkhof, Systematic Theology, 357-8.
[10] L. Berkhof, Systematic Theology, 358-60.
[11] L. Berkhof, Systematic Theology, 360-1.
[12] L. Berkhof, Systematic Theology, 362.
[13] L. Berkhof, Systematic Theology, 362.
[14] L. Berkhof, Systematic Theology, 364.
[15] L. Berkhof, Systematic Theology, 406.
[16] L. Berkhof, Systematic Theology, 406-7.
[17] L. Berkhof, Systematic Theology, 407.
[18] L. Berkhof, Systematic Theology, 407-9.
[19] L. Berkhof, Systematic Theology, 409.
[20] L. Berkhof, Systematic Theology, 410.
[21] L. Berkhof, Systematic Theology, 410-2.
[22] 古德恩(Wayne Grudem),《系統神學》(Systematic Theology),

特土良為西方神學創始人

  1. 特士良的生平(主後一五至二二五年)
  特土良是一位長老,亦是北非學派的一位教師。早年,他受斯多亞主義的熏陶。然後,他深受愛任紐著作的影響。他很強調傳統為教會的權威。他指出使徒的諸 教 會承受了使徒的教訓。並指那繼承之監督持有可靠之傳統。很奇怪,他本人到晚年時,竟加入孟他努派。有些教會史的書記載說,特土良為一個法學家。但史可羅斯 曼卻說,特土良不是法學家。無論如何,特土良在其著作裡所用的措詞、論證法、各種法律上的見解,都與一個法學家所使用的一模一樣。
  2. 特土良的著作
  特土良大部份都以拉丁文撰寫。他有兩卷書被譯成英文。他的幾本著作含有特別的神學意義。又另有些寫作是實際的。
  3. 著者特士良的個性
  特土良的個性,有各種不同的特性。他具有吸引人與令人反感的特性。他易於興奮。他喜好使用言過其實的話,並使用如火般的忿怒話。但他亦是一個很講理的 人。他有實際的頭腦。他對哲學不感興趣。在他著作裡,他常用那似非而或是的言論(即自相矛盾的言論)。他勇敢地宣揚教會積極的真理。例如他說:「在絕對順 服之境地中,意志之贊同就是信心。」

他又說:「信條愈不合理,就更有機會使信心發展信心原有的力量。」

因此,特土良神學,就建立於權威與那似非而或是的信 心上。然而,他又說,證明基督教真理須合乎基督教的理性。
  4. 特土良神學中之實際宗教特性
  特土良反對俄利根與革利免的推理。他認為哲學為導致錯誤之路的路標。他強調信仰之標準是按照使徒的教訓,並強調須有聖潔的生活。在特土良的基督教中, 這是一件很實際的特性。他稱柏拉圖為一個異端者。他說,雅典與耶路撒冷沒有共同關係。基督徒與異教徒亦無共通關係。他又說:「我們的教理來自所羅門的廊 下,所羅門曾吩咐我們須用單純之心尋找耶和華。凡教導柏拉圖派的、斯多亞派的、辯證法的基督教的人,都應負其惡果的責任。」

特土良常用這些話,諸如「願上 帝賜與」,「若上帝肯」,「願上帝報答」,「願上帝在我們中間監察」。
  5. 特土良實體論之原則
  特土良雖對哲學不感興越,但卻脫離不了哲學的思想。在他著作中亦有些哲學思想。這些著作顯示他曾受他早年所研究的斯多亞主義之影響。按他看來,凡有存 在的都有形體,甚至連上帝的靈與人都有形體。他大部份的神學都根據在這種原則上,即沒有屬靈的事沒有共形體的。換言之,凡屬靈的事都有形體。實體論為他的 根本原則。自然之實在、可見的世界 、 五官之可靠性、有形之體的意義,暨靈的實體等這些都是他思想的基礎。他以敏銳的眼光,從創造中看出上帝。並從創造的秩序上,看到上帝理性之運行。他愛好研 究自然,要從自然界追溯創造主。並為著從靈魂裡發現上帝存在的證據,就分析靈魂。這種實體論為特土良神學之基礎。他應用實體論反對諾斯底派。從這個出發 點,他為上帝之實體伸辯、並為人類之合一、人類的歷史、人靈魂裡罪之起源、啟示之歷史性、基督神人位格的真理、救贖的事實、身體的復活等事項辯護。
  6. 特土良與愛任紐之關係
  特士良不像愛任紐那樣,以一種偉大的領導思想為基礎、寫出一部具有系統的神學。他贊同愛任紐的、有下列諸點:

(1)救贖的教理,即救贖是籍著神人基督而來。

(2)強調道成肉身的重要性。

(3)採納新舊約聖經為真理的根源。

以承認信仰之標準。不過,愛任紐全部的神學都以基督為中心之原則而構成。但特土良 神學僅是討論各樣題目之綜合而已。愛任紐和特土良兩者都教導說,三位一體是僅為著啟示的目的而有的。特土良說,聖子在三位一體當中須要存在為一個個別的位 格,是出乎創造世界的緣故。特土良亦有子置於次位於父的觀念。
  7. 特土良為西方神學的創始人
  特土良所使用的字眼很有效用。最後,他妥善構成三位一體論及基督論之教理。
  (1)特土良最先使用「三位一體」這個用詞。並與俄利根一同啟用本體與位格等名辭,以描述三位一體當中三個位格的關係。以後,亞他那修為三位一體觀唸作準備的工作。可是,特土良亦不能避免置於次位說。
  (2)特土良為要抵抗馬吉安派的幻影說暨諾斯底派,便先使用「基督之兩性」這個名辭,並描述兩性之間的關係。以後,這些名詞就列入迦克敦信經及亞他那 修信經之內。例如:「各性含有其個別的屬性」,「不混雜,神性與人性是結合的。」

為了反對幻影說,特土良強調基督是真正的人,具有一個理性人的魂與靈。基 督在其位格中屬乎人之實體裡受苦。不過,由於人性與神性聯合的緣故,特土良就說「上帝受苦」,「上帝真正被釘十字架」。特土良對西方基督論之重要性,正同 俄利根對東方基督論的重要性一樣。
  (3)罪與恩典:特土良在某些方面,為一位開拓的神學家。他的思想多少成為西方教會的標準。他強調意志之自由。他說,甚至人在墮落之後,也能在善惡相 對 下任作選擇。基督之死為人類救恩的根基。他完全承認基督之死的重要性。他說,恩典是改變人心的一種創造原則。不過,他對恩典之描寫卻不符合奧古斯丁的體 系。再者,特土良從義務之角度,衡量基督徒整個宗教的,道德的生活。他喜歡將人比喻為上帝的負債者。因此人需要滿足上帝。這是按照羅馬法律之原則。特土良 寫道「人得罪了上帝,但卻有一種和好的方法。那就是人能使上帝滿足,而上帝亦喜歡接受那種滿足。」
  (4)藉 著洗禮,除去罪感與刑罰:人藉著悔改而受洗,可賺得救恩。按特土良看來,洗禮能賜予人成聖恩典之力量。成聖的能力是歸於水本身。藉著水,獲得聖靈。為要符 合於其實體論的觀念,他認為聖靈是有形體的。若有人在洗禮後犯罪,還可以加以補償。補償的方法就是悔改。悔改須包括深切的憂傷、以認罪表示謙卑、嘆氣、號 哭和禁食等。因此,人能贖自己的罪過、能滿足上帝、能為自己賺得赦罪。人藉著自我刑罰,便能脫離那永遠的刑罰。人付給上帝最有價值的滿足就是 殉道。洗禮與悔改被認為持有拯救的因素。
  (5)上帝的誡命;我們理應提心吊膽地格守上帝的戒命。他教導說:「人是藉著信稱義。」

但他又說:「藉著信的意思,就是認識基督為救主,並要履行上帝的誡命。」

這就預為羅馬天主教所謂功德神學而鋪路。特土良稱讚並實行禁戒嫁娶。